Mehdi
Amil’in “Kalp Doğu’ya, Akıl Batı’ya mı Düşer? Edward Said’in Şarkiyatçılık
Eserinde Aktarılan Marx’a Dair” isimli yazısı, ilkin Mahmud Derviş’in
çıkarttığı Karmel [“Bahçe”] dergisinin Ekim 1982 tarihli sayısında,
ardından da Tarik derginin 1982’de çıkan üçüncü ve son sayısında
yayımlandı.[1] İki aylık çıkan solcu dergi Tarik, Haziran 1982’de İsrail’in
Lübnan’ı işgal ettiği, Beyrut’u Ekim ayına dek kuşatma altında tuttuğu altı
aylık dönem boyunca çıkamadı.
Amil’in
yazısının ilk başta başlığı, “Edward Said’in Şarkiyatçılık Eserinde Marx: Akıl
Batı’ya, Kalp Doğu’ya mı Düşer? idi. Yazı, içindekiler bölümünde derginin son
yaşanan olayları ele aldığı “İsrail İşgaline Karşı Direniş Üzerine” başlıklı
dosyadan sonra, “beşeri bilimler”de ırkçılık meselesini ele alan dosyanınsa
öncesinde yer alıyordu.
Makalenin
sıralamadaki yeri, hiç tesadüfi değildi. Bulunduğu yer, Amil’in yapısalcı
düşüncedeki ideolojik eğilimin yol açtığı tehlikenin sadece ondaki ırkçılıktan
değil, ondaki baskıcı emperyalist nitelikten kaynaklandığına dair tespitinin
bir yansıması gibiydi. Yazının sonunda Amil, “Belki de Sartre haklıydı” diyor
ve onun yapısalcılığın emperyalist burjuva ideolojisinin son biçimi olduğuna
dair suçlamasını aktarıyordu.[2]
Bu
yorum denemesinde ben, ilgili metni genelde Amil’in yürüttüğü proje, özelde de
onun bilginin üretimine ve maddi sonuçlarına yönelik teorik yaklaşımı
bağlamında ele alacağım.
Amil,
Edward Said’i düşüncenin dayandığı gerçekliğe, sınıf mücadelesi ve sınıfsal
çelişkiye dair politik belirlemelere saygı duymamakla suçluyor (birinci ve
ikinci bölümler), neticede kendisinin “Doğu”nun özünün ancak kalp üzerinden
idrak edilebileceğine dair iddiasına karşı çıkıyor (üçüncü bölüm). Marx’la
Goethe’yi karıştırıp Marx’ın tarihle ilgili iddialarını yanlış okuyan Said’in
(dördüncü bölüm), nesnel tarihsel hareketle ilgili materyalist anlayışı mesihçi
kurtuluşa bağlanmış teolojik bir anlayışa doğru kapattığını (beşinci bölüm),
böylelikle, antropolojik ikilikler ve özne kategorisi üzerinden burjuva
teorisini temel alan ideolojileri diriltmek suretiyle, düşünceyi doğuculaştırıp
merkezsizleştirdiğini söylüyor (altıncı bölüm).
Buna
ek olarak, Amil, Said’in sınıf mücadelesinin nüfuz ettiği topografyaya dayalı
teorik yapı yerine bireysel veya kolektif düşüncenin önceliği fikrine destek
sunduğunu (yedinci bölüm), bu suretle, onun, teorik pratiği, mevcutta olan,
ideolojik olan ve olmayan, genelleştirilmiş bilgi yerine duyumsal deneyimi (söz
veya dil öncesi nesneler anlamında) hammadde belleyen, temsili söyleme indirgediğini
iddia ediyor (sekizinci bölüm).
Amil’e
göre, kültürel yapısalcılık, yeni yapıları teşkil eden mevcut yapılardan
devrimci anlamda yaşanan kopuşları veya bilgi düzenini tanımadığı için, önceden
varolan genelleştirilmiş söylem sistemlerine empirik düzeyde yedirilen şeyleri
bütünlüyor (dokuzuncu ve onuncu bölümler).
Amil,
teorik üretim sürecini bilgi üretim tarzıyla kıyaslıyor ve toplumsal
formasyonlarla düşünce yapıları arasındaki türdeşliğe işaret ediyor. Bilgi üretiminin
geçiciliğine vurgu yapan Amil, sermayenin yeniden üretim mekanizmasıyla hâkim
bilgiyi yeniden üreten mekanizma arasında paralellik kuruyor. Sonuçta da Amil, bilgi
ve toplumsal ilişkiler alanındaki sonsuz genişlemenin ardındaki bütünleyici
dürtüyü emperyalizm üzerinden tanımlıyor (on birinci bölüm).
Çevrilen
beş bölüm (1, 2, 3, 4 ve 7) polemik amaçlı metinler. Burada Amil, Said’in Marx
okumasındaki sorunu aktarıyor. Kabul etmek gerekir ki bu soruna çözüm bulma
konusunda belli ölçüde başarılı da oluyor. Ancak geri kalan bölümlerde Said’in
Marx okumasına temel teşkil eden mekanizma izah ediliyor. Özetlersek; bahsi
geçen bölümler, “kültürel yapısalcılığın” teorik sonuçlarını, geri kalan
bölümlerse pratik sonuçlarını tartışıyor.
Amil,
yazılarında “çubuğu bükmesiyle” meşhur olmuş bir isim. Genelde teoricilikle
pratikçilik arasında salınan “dersler” aktarıyor. Ama o, bir yandan da felsefenin
politika üzerine düşünme veya tavsiyelerde bulunma becerisinin farkında olan
bir yazar.[4] Amil’deki soğuk ve hissiz olan ideolojik pratiğe damgasını vuran
putkırıcılık, Said’le yüzleşmesinde bağlamsalcı ve tarihselci yorumlara yol
açıyor. Bu da Amil’in teorik ve politik kazıklarının yerinden çıkmasına neden
oluyor.
Said’in
çığır açıcı çalışması Şarkiyatçılık, yeni gelişen postkolonyal
eleştirinin başucu kitabı olarak görülüyor ve çevre denilen coğrafyayla ilgili
materyalist düşüncenin zeminini paramparça ettiği için itibar görüyor. Said’in
kitabını, analizle alakalı zeminden bağımsız, konu başlıklarına göre ele alınan
bir dizi konumla ilgili yürütülmüş tartışmalara indirgeyenler, aslında kendi
eleştiri nesnelerinin üzerini örtüyorlar.
Şarkiyatçılık, Batı
dışı dünyadaki aydınlarca pek eleştirilen bir eser değil. Bunun nedeni, yeterince
politik araca sahip olmaması veya savaş döneminde işlevli hâle getirilmiş bir
siyaset arayışının dayattığı stratejik ihtiyaca cevap vermesi değil.
Amil,
aslında Said’in tezini kitabın kendisini politik proje ortaya koyamaması değil,
bilgideki dönüşümleri görememesi üzerinden eleştiriyor. Amil’e göre, bu görememe
hâli, teori sahasını bütünleyen kimi maddi sonuçlara yol açıyor. Metinde belirli
bir siyaset belirlenmiyor değil. İdeolojik olan ve olmayan bilgi arasında
çekilen sınır çizgileri anlamında, kitapta belirli bir politika esasen mevcut.
Şarkiyatçılık’ın
yayımlanmasından sekiz yıl önce Mehdi Amil, Cromer, Renan ve Goethe gibi
Şarkiyatçılar konusunda şunu söylüyordu:
“Tarihimizi bugüne dek Şarkiyatçıların
aktardıkları tahrif edilmiş tarih üzerinden öğreniyorduk, demek ki bizim geriye
dönüp o tarihi, onu güzelleştirme gayesiyle değil, doğruyla yanlışı ayırarak
yazmamız gerekiyor. Bu konuda tek ölçütse bilimdir.”[5]
Amil’in
ellilerde Lübnan’da başlayan düşünsel gelişimi, Fransa’nın Lyon, Cezayir’in
Konstantin şehirlerinde teorisi oluşmazdan önce varoluşçu Marksizmin[6] etkisi
altındaydı.[7] Amil’in teorisinin Bachelardcı tarihsel epistemolojinin,
Althusser’in ve Cezayir’deki sömürgecilik karşıtı mücadelenin (daha da
önemlisi, Cezayir’deki başarısızlıklarla tanımlı bağımsızlık döneminin) etkisi
altında olan dönemin bir ürünü olduğunu söyleyebiliriz.
Amil’in
doktora tezi, Batılı temsillerin reddi üzerine kuruluydu ve amacı varoluşçu “proje”yi
Marksistleştirmekti. Giriş bölümünde Amil, hem “Batılı düşünce tarzından hem de
kaçıp kurtulamadığımız Doğu’daki sürgüne ait birer alan hâlini almış Batı Marksizmi
ile Sovyet Marksizmi’nden kopmanın zaruri” olduğunu söylüyordu.[8]
Neticede
Amil, zamana dair iki önemli deneyimi (emperyalist ve kapitalist deneyim ile azgelişmiş
ve sömürgelerden kurtulmuş ülkelerin deneyimini) (öznel) zaman deneyimi ile
tarihsel zamanı birbirine bağlayan fenomenolojik ve varoluşçu sorunsal dışında ilişkilendirmenin
zor olduğunu, bunun dışında tek seçeneğin metafiziğe başvurmak olduğunu görüyordu.
Tez,
iki işi birden üstlendi: ilk bölümde, Althusser’in semptomatik Marx okumasını
temel alan Amil, sömürgelikten kurtulmuş ulusları tarihe ait değil de tarihin
içinde faal olan failler olma ihtimalinin koşullarını düşünmek adına, varoluşçu
bir çaba dâhilinde, özneyi yerinden etti. Böylelikle, Sartre’da tarihin
merkezinde duran bireysel insan denilen özne merkezsizleşti, bu da kapitalist
ülkelerle “azgelişmiş” ülkeler arasında hem bütünleyici hem de farklılaştırıcı
olan ilişkilerin incelenmesini mümkün kılmak adına, Marx’taki tarih bilimini
yeniden okuma imkânı sundu.
Bir
süre sonra Mehdi Amil, varoluşçuluktan uzaklaştı. Althusser’in konjonktür ve
toplumsal formasyonlar incelemesindeki gelişime tanık olan Amil, bu teorik
gelişimi ulusal kurtuluş bağlamında inceledi. Amil teorisine yapı kavramını
kattı. Yazdığı tez, kendisinin geliştirdiği “sömürgeye has üretim tarzı”
anlayışı içerisinde içsel bir çelişki olarak varlığını korudu. Kısa bir süre
sonra Amil, Sartre’cılıkla bağlarını tümden koparttı.
Haziran
1967’de yaşanan Arap-İsrail Savaşı, Lübnan ve Arap dünyasındaki aydınlar için oldukça
önemli bir dönüm noktasıydı: Bu savaş, Marksizmden kopuşa sebep oldu. 1975-1990
arası dönemde Lübnan’da yaşanan iç savaş ve Arap tarihi ile coğrafyasının
özgünlüğünü esas alan kültürcü söylemlerin ve İslami köktenciliğin yerlicilik
zemininde dillendirdiği iddialarla birlikte, bu kopuş daha da derinleşti.
Birçok
aydın, eleştirilerinin odağına Arap düşüncesini ve toplumunu koymak suretiyle
kendilerini eleştirdikleri bir sürece girdi. Hâkim söylem, sadece ekonomi değil,
ayrıca geri kalmış Arap aklı üzerinden de ele alınan Arap azgelişmişliğini
odağa yerleştirmiş kalkınmacı medeniyet söylemlerine doğru evrildi.
Amil,
bu süreçte ilgili söyleme karşı konum aldı. Söz konusu sorunların sebebinin doğrusal
tarihin bir sonucu olduğu fikrine karşı çıktı, ilk sebebe, yani sömürgeci
ilişkilere dek uzanıp bu sorunlara çözüm bulunabileceği görüşünü eleştirdi.[9]
Bunun yerine Amil, eskiden sömürgecilere ait olan toplumsal formasyonların
onları sınırları belli birer toplum olarak (yeniden) üreten mekanizmalar
üzerinden incelemeye çalıştı. Amil, yapısal nedensellik anlayışını farklı (emperyalist
ve sömürgeci) yapılara hükmeden nedensellik olarak tarif etti. Bu tarif
sayesinde hem toplumsal formasyonlar arasındaki eşitsiz gelişime dayalı ilişkiye
hem de kapitalist üretimin farklı yapılarını kucaklayan teorik aygıtlara dair düşünce
geliştirme imkânı buldu.[10]
Amil,
tarihin “oluşumu”nu alternatif bir modernite veya tarihsel gerçeklik anlayışı
ortaya koymak için değil, modernitenin sahip olduğu mekanizmaları bilmek için
inceledi. Tarihsel sürece ait mekanizmaları bilimsel pratiğin konusu olarak ele
aldı. Onun sömürgeciliğin tarihsel sonucu olarak gördüğü “azgelişmişlik” anlayışına
dönük ilgisi zamanla silinip gitti ve yerini (sonrasında kapitalist üretim
tarzının “sömürgelerdeki biçimi” olarak yeniden formüle ettiği) “sömürgeye has
üretim tarzı” anlayışına bıraktı.[11]
Amil’in
üretim tarzı teorisi, Althusser’in üretim tarzıyla ilgili çalışmalarını temel
alır. Ancak politika ve yeniden üretim konusunda aralarında bir dizi farklılık
söz konusudur.
Amil’e
göre, toplumsal formasyondaki asli çelişki, her daim hâkim politik çelişkidir
ve bu çelişki, birbirinin yerine geçmesi mümkün olmayan ideolojik, ekonomik ve
politik düzeylere sahiptir. Temel ekonomik çelişki, tarihte toplumsal
formasyonun dışında varolur ve üretim tarzı ile sınıf mücadelesinin alacağı
biçimi belirler. Bir toplumsal formasyondaki politik çelişki, birbirine karşı
özerk olan, ideolojik, ekonomik ve politik pratikler gibi farklı toplumsal
pratiklere denk düşen bir dizi düzleme sahiptir. Althusser’e göre, bu toplumsal
pratiklerin her biri kendi zaman kesitine sahiptir. Amil ise toplumsal
pratiklerin toplumsal formasyonlara ait zaman kesitini, zamansallığı
paylaştığını söyler. Formasyon, yeniden üretim ve kopuş gibi zamansallıklara
sahip olan pratikler değil, toplumsal formasyondur. Amil’e göre, politikanın, dolayısıyla
mücadelenin yeri, yapısalcı düşüncedeki kör noktadır. Bu kör nokta, Althusser’de
ve Nicos Poulantzas’ta çelişki, Étienne Balibar’da geçiş sürecidir. Tam da bu kör
nokta sebeple Amil’in, yapısalcılığın yeniden üretimden gayrı hiçbir şeyle
ilgili düşünce üretemeyeceğini söyler. Asıl merak konusu olansa, Amil’in
Althusser’in üretim tarzına ve Balibar’ın geçiş süreciyle ilgili çalışmasına
söz konusu eleştiriyi yöneltmezden önce, Said’in okumasını ve onun bilgideki
dönüşümleri görmemesini eleştiren çalışmasında, teorik üretim tarzı ile ilgili
olarak onu dillendirmiş olmasıdır.[12]
Makalenin
“Bilgi Üretim Süreci Üzerine” başlıklı sekizinci bölümünde Amil, kendi kopuşunu
Said’in kitabı üzerinden eleştirir. Bu kopuş, Foucault’da mevcut olan emprisist
yapısalcılık eğilimiyle girilen kavga üzerinden gerçekleşmiştir. İddiasına
göre, bu eğilimin Arap dünyası içerisinde sürmekte olan ideolojik mücadele
üzerindeki etkilerini eleştirmenin faydalarını görmüştür. Said’in Marksist
düşünceye dair yorumu ve Marx’ın Doğu’yla ilgili yazılarının aktarılma biçimi,
bu eleştiri pratiğinin konusudur.
Said,
ulusal kurtuluş hareketlerinin bulunduğu ülkelerdeki tarihsel gerçeklik
konusunda belirli bir konum almaktadır ve bu konum, esasen hâkim ideolojik
bilginin etkileri konusunda çok şey söylemektedir.[13] Başka bir yerde Amil, Said’in
radikal aydınlardaki genel bilinç düzeyine dair bir tespitini öne çıkartır. Orada
Arap dünyasındaki radikal aydınların Marx’ın Üçüncü Dünya’yı homojen yapı
olarak ele alan görüşlerini toptancı bir tarzda değerlendirdiklerini, Marksizmi
de aynı üslupla ele aldıklarını söylemektedir.[14] Amil’e göre bu ifade, iki açıdan
sorunludur. İlk olarak, Üçüncü Dünya ile Doğu’yu birbirinin yerine geçecek
şekilde kullanmaktadır. Ayrıca Said, (Marx’ın eleştirisinin nesnesi olan)
geçmişi bugüne taşımaktadır. İkinci sorunsa bu taşıma işleminin aynı zamanda
devrimci düşünce ile burjuva düşüncesi arasında süren ideolojik mücadele alanında
da yapılmasıdır.
Muhayyel
bir Doğu-Batı ikiliğinin, daha da önemlisi, öz-öteki ikiliğinin Marksist
düşünceye sokulması pratikte olumsuz sonuçlara yol açacaktır. Amil’in iddiasına
göre, el çabukluğuyla devreye sokulan bu türden bir “karşı devrimci ideolojik
silâh” teorik ideolojisini gizler. Amacı, Marksist düşünceyi bilimsel olup
olmadığı üzerinden redde tabi tutmak değildir, onu Batı veya Doğu ile birlikte
tanımlamaktır.[15] Amil, örtük olarak Said’in teorisinin hâkim söylem içerisinde
bütünselleştirilen tekilleştirilmiş özne biçiminin ufak bir hâlini pekiştirmekten
başka bir şeye yaramayacağını söylemektedir.
Amil,
emperyalistlerle sömürgeler arasında kurulan basit Maniheist çelişkiyi reddeder,
bu anlayışın tarihin gerçekte trajik olan seyrini düzleştirdiğini söyler. O,
emperyalistlerin, yazarı olmayan bir tiyatro oyunu anlamında tarihsel sürece
ait birer araç olarak iş gördüğünü iddia etmektedir.[16] Makalenin ilerleyen
bölümünde Amil, Marx’ın Şarkiyatçı dilden bağışık olmadığını, asarının diğer
parçalarında Şarkiyatçılığa teslim olduğunu, ama gene de Said’in Hindistan’da İngiliz
idaresi konusunda dile getirdiği hususların Şarkiyatçı kabul edilemeyeceğini
söyler.
Amil’e
göre, Said tarihsel zorunluğun “nesnel yasası”nı reddeden çocuksu bir yaklaşım
içerisindedir, dolayısıyla, Said, aslında yazarsız olan tiyatro oyununu yazma
ve yönetme yetkisini, bunun yanında, ortaya çıkacak sonuçları üreten mekanizmayı
düşünme becerisine sahip olma imkânını emperyalist güçlere bahşetmektedir.
Burada
şu hususu not etmek gerekiyor: Amil’in amacı, tarihsel materyalizme ait
kavramları “özgül” kılmak. Ama o, bir yandan da Marksizmin Arap Marksizmine
evriltilip özelleştirilmesine de karşı çıkıyordu. Marksizm-Leninizm’in hâkim
olduğu bir dönemde kalem oynatan Amil, Marksizmin nesnel bilimin koruması
altında olduğunu düşünüyordu. Başka bir ifadeyle, Amil’e göre Marksizm, teorik pratik
üzerinden, bilginin öznelliğine dair varsayımlarda bulunmaksızın, “dünyayı
edinmek” derdindeydi.[18]
Amil’e
göre, asıl tehlike, Said’in Marx’ın sorduğu tarihsel materyalist sorunun yerine
ahlaki bir soru sorması değildi.[19] Said’deki duyumculuğun ortaya çıkarttığı
sonuçlardı.[20] Özelde Amil, Said’in Marx’ın “varoluşsal insani kimlikler”in
yerine “soyut genellikler”i koyuyor oluşuna yönelik eleştiriye karşı
çıkıyordu.[21] Bu bahiste Amil, Said’i tarih bilimi konusunda verilen bilgi
üretme mücadelesine veya “tarihin yasalarını keşfetme, onları bilimsel olarak formüle
etme becerisine sahip teorik araçlara ulaşma mücadelesi”ne girmiş düşünce pratiğini
silâhsızlandırdığı için suçluyordu.
“Doğu’ya
Kalp, Batı’ya Akıl mı Düşer?” isimli makale, Amil’in Şarkiyatçılık’ta
kültürü yorumlarken kullanılan mekanizmada devrede olan kendiliğindenci
ideolojiyi yorumlama çabasıydı. Yazara göre bu ideoloji, esasında Said’in dünya
görüşünün bir parçası değildi.
Aslında
Amil’in Said’deki “kültürel yapısalcılığa” yönelttiği eleştiri, katı bir Marx
savunusunun veya Said’deki postyapısalcılığın gücünü kırmaya yönelik çabanın
ötesine uzanıyordu. Amil’in çıkarımına göre, Şarkiyatçılık esasen nesnenin
bilgisini gerçek nesneyle bir görmek suretiyle nesnenin bilgisinin üzerini örtmek
gibi bir işleve sahipti.
Amil
ise Marx’taki bilimsel bilginin veya her türden bilimsel nesnenin sadece
bilimsel bilgi olarak değerlendirilemeyeceği, onun Said’in söylem analizinin
tespit edemeyeceği bir ilişki olarak görülmesi gerektiği düşüncesindeydi. Asıl
önemli olansa Amil’in Said’in Şarkiyatçılık eserinin hümanizm,
varoluşçuluk, yapısalcılık gibi farklı teorik ideolojilerin ve idealizmin her
daim varsayımsal düzeyde genele teşmil ettiği şeyleri empirik düzeyde edinme imkânı
sunan mekanizmaları tartışmış olmasıydı. Bu imkân, gerçek mücadelede pratik
sonuçlar ortaya koyan teorik bir sonuca, bilginin üretiminin tarihinde
eğilimler arası mücadelenin yerinden edilmesine yol açıyordu. Bu da neticede kültürün
sadece tüketimle veya mülk edinmeyle değil, yeniden üretimle de yeni bir ilişki
kurmasını sağlıyordu.
Ziyad Kıblevi
Aralık
2021
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Amel, “Marx fī istishrāq Edward Said” (Al-Karmel); Amel, “Marx fī
istishrāq Edward Said” (Al-Tarik).
[2]
Amel, Hal al-qalb li-l-sharq wa-l-ʿaql
li-l-gharb? Marx fī istishrāq Edward Said. 4.
Baskı. Beyrut: Dar al-Farabi, 2018. s. 91.
[3]
Louis Althusser’in sahayı belirli bir düzleme çekmek için “çubuğu bükme”yle
ilgili Leninist ideolojik pratiği konusunda yürüttüğü tartışma için bkz.: Louis
Althusser, Essays in Self-Criticism. Çev. Grahame Lock. Londra: NLB,
1976, s. 171.
[4]
Amil, teorik pratikle politik pratiğin bir olduğu anlayışını reddediyordu. Şu çalışmadaki
giriş bölümüne bakılabilir: Amel, “Al-Mumārasa al-naẓariyya wa-l-mumārasa al-siyāsiyya.” Al-Naẓarīyya fī almumārasa
al-siyāsīyya: Baḥth fī
asbāb al-ḥarb
al-ahlīyya fī Lubnān içinde, 3. Baskı, s. 11–22. Beyrut: Dar
al-Farabi, 1990.
[5]
Amel, “Baʿḍ al-afkār
ḥawl kitāb ‘Tarīkh al-ḥaraka al-ishtirākiyya fī Misr.’” Al-Tariq
31, Sayı. 10 (1972): s. 38–39; çeviri bana ait.
[6]
Evelyne Hamdan, L’homme aux sandales de feu. Çev. Roula Zoubiane. Beyrut:
Dar alFarabi, 2018, s. 158.
[7]
Amil’in Fransız fenomenolog Henri Maldiney gözetiminde, İslam Çalışmaları profesörü
Roger Arnaldez ile bilim felsefecisi François Dagognet yönetiminde hazırladığı “Pratik
ve Proje: Tarihin Teşkili Üzerine Deneme” başlıklı doktora tezi 1967’de
tamamlandı. Dominique Lecourt ve Michel Foucault gibi Dagognet de Georges
Canguilhem’in öğrencisiydi. Tezin girişinin bir bölümü sonrasında Arapça olarak
Tarik dergisinin 78. sayısının 28-29. sayfasında yayımlandı.
[8]
Amel Mahdi, “Praxis et projet: Essai sur la constitution de l’histoire,” Çev.:
Abdallah M. Ghattas. Al-Tarik 78, Sayı. 28–29 (2019): s. 51–52.
[9]
Amel, Azmat al-ḥaḍāra al-ʿarabīyya am azmat al-burjuwāzīyāt al-ʿarabiyya. 5.
Baskı. Beyrut: Dar al-Farabi, 1987. Bu konuyla ilgili üç önemli konferans
konusunda yürütülen bir tartışma için bkz.: Elizabeth Suzanne Kassab, Contemporary
Arab Thought: Cultural Critique in Comparative Perspective. New York:
Columbia University Press, 2010.
[10]
“Fī al-Tanāquḍ” (“Çelişki Üzerine”) ve
“Fī Namaṭ alIntāj al-Kūlūnyālī” (“Sömürgeye Has Üretim
Tarzı Üzerine”) isimli makalelerin ilgili bölümleri için bkz.: Amel, Muqaddimāt
naẓarīyya
li-dirāsat athar al-fik al-ishtirākī fī ḥarakat
al-ṭaḥarrur alwaṭanī. 7.
Baskı. Beyrut: Dar al-Farabi, 2013.
[11]
Nadya Bu Ali’nin Amil’in sömürgeye has üretim tarzı anlayışına dair eleştirel
değerlendirmesi için bkz.: Nadia Bou Ali, “Mahdi Amel’s Colonial Mode of
Production and Politics in the Last Instance.” Critical Historical Studies
7, Sayı. 2 (2020): s. 241–69. Chicago.
[12]
Bu formül Amil’in isimsiz yayımlanan üçlemesinin Tarihin Dönemlendirilmesi
isimli, yazarın bitiremediği üçüncü kitabında yer alıyor. Bkz.: Amel, Fī
tamarḥul
al-tārīkh: Makhṭūṭa. 2. Baskı.
Beyrut: Dar al-Farabi, 2013 s. 52–79.
[13]
Amil, Said’i Fukocu kampta sayıyor. Ama bir yandan da ikisini ayırıyor. Düştüğü
şerhler yanında Amil, Foucault’nun “kültürel yapısalcılığının” bilgi düzeninin
varlığını ve farklılığını reddetmediğini, çünkü onun çalışmalarının öncelikle
bu düzenin incelenmesi için geliştirildiğini söylüyor. Öte yandan, Said ise
Foucault’nun teorisini alıp onu ifrata vardıran, bu noktada ideoloji dışı
bilginin varlığını (netice itibarıyla, bilimsel bilginin varlığını) reddetmese
de tüm bilgiyi farklılıkları niceliksel olarak görülemeyen temsillere indirgediğini
iddia ediyor.
[14]
Edward W. Said, Orientalism. New York: Vintage, 1979, s. 325, aktaran: Amel,
Hal al-qalb, s. 53. Parantez içi notlar Amil’in eklemesi.
[15]
Amel, Hal al-qalb, s. 51.
[16]
Amel, “Fī al-masraḥ al-siyāsī.”
[17]
Bunun dışında Amil, Marx’ın Şarkiyatçı söyleme kayma konusunda şerbetli olmadığını,
ama bu ifade üzerinden bu söyleme kaymakla suçlanamayacağını söylüyor. Amel, Hal
al-qalb, s. 44–47.
[18]
Amil, tamamlayamadığı, üretim modeliyle ilgili teorik üçlemesini şu şekilde
özetliyordu: 1. Bilimsel bilginin i. Arap toplumlarında kapitalizmin sömürgeci
tarzda gelişmesini sağlayan mekanizma, ii. Bu gelişime has sınıf mücadelesine
ait mekanizma veya tarihsel açıdan özgül olan bu kapitalizm biçimi dâhilinde
işleyen sınıf mücadelesi biçimi olarak ulusal kurtuluşa ait mekanizmanın gelişimi
temelinde üretilmesi; 2. Bu bilginin üretilmesi için gerekli bilimsel araçların
üretileceği süreç. (Amel, Muqaddimāt naẓariyya, s. 13)
[19]
Amel, Hal al-qalb, s. 40.
[20]
Amel, Hal al-qalb, s. 86.
[21] Said, Orientalism, s. 154–55.
0 Yorum:
Yorum Gönder