Terry
Eagleton bir Marksist. Onun Marksist olduğu konusunda varolan az buçuk şüphe de
küresel finans krizine cevap olarak kaleme aldığı muazzam çalışması Marx
Neden Haklıydı? ve bu soruya verdiği cevaplarla birlikte silinip gitti.
Üstelik Eagleton, bu önemli işi, radikal akademi sahasında herkesin kendisini
postmarksist olarak tanımladığı bir dönemde üstlendi.[1]
Eagleton,
aynı zamanda bizi birbirimize bağlayan bağ. İlk kez yetmişlerin başında Oxford
Wadham Koleji’ndeki bir sınıfta verdiği Marksizm ve Edebiyat Eleştirisi
seminerinde tanışmıştık kendisiyle. Yoldaşlarımızın yoldan çıkmak olarak
gördükleri, bizde hâsıl olan Althusser’e yönelik ilgiye şüpheyle yaklaştıkları
bir dönemde, birlikte gidip Beynelmilel Sosyalistler örgütüne girmiştik.
Terry’nin ilk kitabım Althusser’in Marksizmi’ni öven cümleleri içeren
kartpostal hâlâ durur. Ayrıca Marx Neden Haklıydı? kitabının taslak
hâlini okuyup yorumda bulunmam için bana göndermişti. Bu sayede borcumu
ödediğim için çok mutlu olmuştum.
İkimiz
arasında ortak bir bağ daha var. İkimiz de Katolik kökenliyiz. Bizimkiler, resmi
çizgiye karşı çıkan soylu bir aileden geliyorlar, bu açıdan bendeki Katoliklik
mirası, Terry’deki İrlanda işçi sınıfından beslenen, kendisinin Bekçi
kitabında çok iyi anlattığı Katoliklik mirasından farklı. Ama öte yandan,
babamın cenaze töreninin yapıldığı, Terry’nin dostu Herbert McCabe’in de hazır bulunduğu
kilisede faaliyet yürütmüş Dominikan tarikatının siyah pelerinli rahipleri her
ikimiz için de önemli. Belki de bu yüzden Marx ve Tanrı, (her ne kadar ben,
ilkine ikincisinden daha fazla tutkun olsam da) ikimizin hayatında önemli bir
yere sahip.
“Her Hâlükârda Ölüyoruz”: İnsandaki Zayıflığın Materyalizmi
Peki
Eagleton, ne türden bir Marksist? İlk çalışmalarında Althusser, Macherey,
Trotsky ve Benjamin gibi isimlere atıfta bulunuyor. Ama son yazılarında (son
yirmi yıl içinde kaleme alınmış yazılarda) farklı bir dil kullanıyor. Ben,
burada söz konusu dili, Eagleton’ın en Althusserci kitabı Eleştiri ve
İdeoloji’de (1976) Trotsky’nin yirmilerin başında yaptığı “Sınıf ve Sanat”
başlıklı konuşması ile ilgili tartışmasını ele alarak ortaya koymaya
çalışacağım. Eagleton, Trotsky’nin “proleter sanat” ile “burjuva sanatı”nı
karşı karşıya getiren Proleter Kültür hareketinin sınıf indirgemeci yaklaşımına
karşı Dante’nin İlahi Komedyası’nın evrensel değerini savunan
konuşmasını ele alıyor:
“Ortaçağ İtalya’sına ait
bir kitapla bizim aramızda tarihsel değil de doğrudan estetik bir ilişkinin
kurulabileceğini düşündürten nedir? Bunun cevabı, ancak tüm değişkenlik arz
eden yanlarına rağmen, belirli ortak özellikleri bulunan sınıflı toplumda
aranabilir. Ortaçağ’da İtalya’nın bir şehrinde üretilen sanat eserleri de bizi
etkiler. Peki bu etkinin doğması için neye gerek vardır? Küçük bir şeye: Bu
duyguların ve ruh hâllerinin o günlerin hayatına ait sınırları aşabilmeleri
için kapsamlı, yoğun ve güçlü bir ifadeye kavuşmaları gerekir. Dante, elbette
ki belirli bir toplumsal ortamın ürünüydü. Ama o, aynı zamanda bir dâhiydi.
Kendi çağının ortaya koyduğu deneyimi muazzam bir sanatsal seviyeye çıkartmayı
bilmişti. Eğer bugün bir yandan Ortaçağ’a ait diğer edebiyat eserlerine salt
birer inceleme nesnesi olarak yaklaşırken, İlahi Komedya’yı sanatsal
algının kaynağı olarak ele alıyorsak, bunun nedeni, Dante’nin on üçüncü yüzyıl
Floransa’sında yaşayan bir küçük burjuva olması değil, önemli ölçüde o içinde
bulunduğu koşullara rağmen yazabilmiş olmasıdır.
Örneğin psikolojinin temel
duygularından biri olan ölüm korkusunu ele alalım. Bu duygu, sadece insana
değil, hayvanlara da ait bir duygudur. İnsanda bu duygu, öncelikle basit bir
yolda ifade edilir, ardından devreye sanatsal algı girer. Farklı çağlarda ve
farklı toplumsal ortamlarda söz konusu duygu, farklı şekilde ifade edilir, yani
insanlar, ölümden farklı şekillerde korkmuşlardır. Ölüm korkusunu ister Shakespeare,
ister Byron, ister Goethe, isterse İncil ilahileri ele alsın, anlatılan hikâye,
bizi illaki duygulandırır.”[2]
Eleştiri
ve İdeoloji’de Eagleton, Trotsky’nin estetik değer sorunu ile
ilgili tutumundan yana saf tutuyor, ama bir yandan da onun sunduğu çözümü
eleştiriyor. Yukarıdaki pasaj konusunda şu yorumu dile getiriyor:
“Pasajın son bölümü, ilk
kısmın önerdiği önermeyi kısmen geri çeker: tarihsel aşkınlık, önce tarihsel
açıdan özgün olan bir deneyimin yoğun biçimde genelleştirilmesi olarak görülür.
[…] ‘tarihsel açıdan genel’ ile ilgili anlayışı konusunda emin olmayan argüman
ve argüman sahibi, devamında ölümün biyolojik genelliğine çevirir yüzünü.”[3]
Bu
tespitini şimdi de Tatlı Şiddet için yazdığı “Giriş”teki şu
değerlendirmeyle kıyaslayalım:
“Trajedi, tarihsel
konjonktürlerin kavgalarıyla ilgilenir, ama acının kökü türsel varoluşumuzda
bulunan boyutları da olduğundan, insan tabiatının daha doğal ve maddi
gerçeklerini de göz önüne alır. İtalyan felsefeci Sebastiano Timpanaro’nun
işaret ettiği gibi, aşk, yaşlanma, insanın kendi ölümünden duyduğu korku,
başkalarının ölümünden duyduğu keder, insan hayatının kısalığı ve kırılganlığı,
insanlığın zayıflığıyla evrenin bariz sonsuzluğu arasındaki karşıtlık gibi
olgular, değişik şekillerde temsil edilebilseler de, bunlar insan kültürlerinin yenilenen
özellikleridir. Sol tarihselcilik, evrensellerin, genelliklerin bir yönetici
sınıf komplosu olduğunu düşünse de gerçek şu ki biz, her hâlükârda ölüyoruz. Bu
anlamda çoğulcuların dillendirdikleri, son derece çeşitli şekillerde ölüyor
olmamız, terk-i diyar ediş tarzlarımızın alabildiğine çeşitlilik arz ediyor
oluşu, ortada vadesi dolma konusunda farklı kültürel tarzlardan gayrı, ‘ölüm’
diye bir özün bulunmuyor oluşu ile ilgili görüşlerin insanı avutmaktan başka
bir işe yaramadığını söylemeliyiz. Esasında belki de ölümden, bir ‘yoksun olma
hâli’ olarak, nefes alıp vermekten veya sevişmekten ne aşağıda ne de onlardan
yücede olmayan, sadece farklı olan bir tarz olarak bahsetmeliyiz. Belki ölüler
gerçekten ölmediler, sadece farklılaştılar. Ama neticede hepimiz, her hâlükârda
ölüyoruz.”[4]
Demek
ki genç Eagleton, Trotsky’yi “ölümün biyolojik genelliğine” estetik bir değer
biçtiği için eleştirirken, bugün o, yaptığı hamle konusunda Trotsky ile aynı
yerde duruyor. Bu değişikliğin farklı sebepleri olduğu açık. Bu sebeplerden
biri de Eagleton’ın 1844 Elyazmaları’nda Marx’ın dile getirdiği, insanı
kendi emeği ile gerçekleştiren yaratıcı toplumsal üretici olarak gören
Prometeci insan anlayışına dair şüpheleriydi. Bu şüphelerini ilkin Estetiğin
İdeolojisi’nde (1990) dile getirmiş, Marx ile ilgili ilk kitabında da
değerlendirmesini kısa ve öz bir biçimde aktarmıştı. Şu pasajda, yorumlayıcı
bir bakış açısı üzerinden doğru bir tespitte bulunarak, şunları söylüyor:
“Tarihselci bir düşünür
olarak Marx, metafizik düşüncenin insanların ürettiği kurumlara bahşettiği ve
tümüyle yanlış olan ebedilikten o kurumları kurtarmak için uğraşıyor. Bu
anlamda, tarihsel düzlemde yaratılmış olanın her zaman tarihsel düzlemde
değiştirilebileceğini söylüyor. Ama Marx, bir yandan da çelişkili bir özellik
olarak, bir tür Aristocu özcülüğe meyilli, yani Marx, insan doğası veya insanın
özü diye bir şeyin olduğunu, insan doğasının ancak adil bir toplumda açığa
çıkabileceğini düşünen bir isim.”[5]
Eagleton, devamında Marx’ın “romantik doğa anlayışı”na dair şüphelerini dile getiriyor
ve onun doğayı kendinde bir amaç dâhilinde kendi kendine geliştiğini
düşündüğünü söylüyor:
“Wordsworth’ın ‘akıllı
pasiflik’, Keats’in ‘negatif beceri’ dediği şeye gerekli değeri vermeyen
öğretinin fiiliyata dökülmüş hâlini fazla acımasız bulabilir miyiz? Bu anlamda,
bizdeki tüm güçler ve beceriler gerçekleşmek zorundalar mı? Peki o ürkütücü
veya yıkıcı olan güç ve becerilerimiz ne olacak? Belki Marx da bizdeki güçlerin
ancak kısıtlandığı vakit yıkıcı olduğunu düşünüyordu. Oysa bu, yanlış bir
düşünce. Peki olumlu ve olumsuz becerilerimizi ayırmamıza yarayacak, tarihsel
açıdan göreceli bir sürecin dışında elimizde herhangi bir ölçüt olmadığında, bu
olumlu ve olumsuz becerilerimizi nasıl ayıracağız? İnsanın çok yönlü gelişimi,
tek bir yaratıcı becerinin geliştirilmesinden daha değersiz bir şey olabilir,
tıpkı insanın kendisini ifade etmesi, feragatten daha az övgüye layık
bulunmasında olduğu gibi.”[6]
Bana
kalırsa Eagleton, tarihe aşkın olanı kendince keşfediyor ve bu meseleyi,
Marx’taki “romantik dışavurumculuğa” müdahale etmek amacıyla gündeme getiriyor.[7]
Bu sebeple Eagleton, son yazılarında doğanın pratikte fethedilmesi meselesine
değil, meşakkat, ızdırap ve ölüm gibi insanı ilgilendiren genelliklere vurgu
yapıyor:
“Türsel varlığımızda
edilgen, kısıtlı ve âtıl birçok şeyin bulunduğuna hiç şüphe yok. Fakat bu
özellik, radikal politikaya engel olmadığı gibi, bilâkis ona kaynaklık da
edebilir. Örneğin bizdeki edilgenlik, sahici bir politikanın tutamak noktası
olması gereken zayıflığımızla ve kırılganlığımızla yakından bağlantılı bir
husustur. Trajedi, başka şeylerin yanında, bizdeki sonlulukla ve kırılganlıkla
sembolik düzeyde uzlaşabilir, üstelik böylesi bir uzlaşma olmadığı takdirde herhangi bir politik projenin başarı şansı bulunmamaktadır. Fakat öte yandan bu
acizlik hâli, aynı zamanda güç kaynağı da olabilir, zira ihtiyaçlarımız, tam da
bu acizlik hâlinden neşet eder. Madem bu ihtiyaçları redde tabi tutmak mümkün
değil, o hâlde o ihtiyaçların ardında salt kültürel olmayan, daha çok inatçı ve
dik kafalı olan bir güç barındırdıkları görülmelidir.”[8]
Fakat
burada Eagleton’ın meselesi, Marx’ın hatasını düzeltmek değil, Marksist
kapitalizm eleştirisini berkitmektir. Son yazılarında yürüttüğü polemiklerin
hedeflerinden biri, en önemli örneği postmodernizm olan “sol tarihselcilik”tir.
Sol tarihselcilikteki sorun, onun kapitalizmin öne çıkarttığı vasıflara değer
veren özcülüğe ve temelciliğe dair eleştirisidir: “Anlaşılan o ki bu sözde
radikaller, farklılığın, çeşitliliğin ve istikrarsızlığın ulusötesi şirketlerin
önemsediği son moda görüşler olduğunun farkında değiller.” Veya şu tespitine de
bakılabilir:
“Eşyanın değişebilirliğini
gür ama titrek bir sesle dile getirenler, ‘dinamik olan’ı olumlu, ‘statik
olan’ı ise olumsuz görenler, genelde hiç hoş karşılanmayan ve hiç istenmeyen
belirli değişim türleri olabileceği gibi, onaylanıp hayranlıkla anılan
istikrarlı ve kesintisiz süreçlerin de olabileceğini unutuyorlar. Kapitalizm,
birçok kusuru sebebiyle eleştirilebilir, fakat dinamizm eksikliği üzerinden
eleştirilemez. Bu noktada akla Walter Benjamin’in o bilgece özdeyişi geliyor:
‘Devrim, kontrolden çıkmış bir tren değil, acil durum freninin
kullanılmasıdır.’ Anarşik, ölçüsüz, zıvanadan çıkmış olan, kapitalizmdir,
ölçülü, ayakları yere basan ve gerçekçi olansa sosyalizmdir. Muhtemelen kendisi
de anarşik ve ölçüsüz olan postyapısalcılığın sosyalizme ihtiyatlı
yaklaşmasının sebebi budur.”[10]
Bu
alıntılarda da görüldüğü üzere, Eagleton, Kuramdan Sonra çalışmasında
uzun uzun ele aldığı insanın değişmezliği ve sonluluğu meselesine Heidegger’de
gördüğümüz, iradesizleşip sakinleşme anlamındaki Gelassenheit anlayışına
dönmek için vurgu yapıyor değildir. Ona göre söz konusu yaklaşım, kapitalizme
daha etkili bir biçimde direnmek için gerekli zemini teşkil edecektir. Burada
varlığı tefekkür etmek için siyasetten el çekmek yoktur, siyaseti daha etkili
yapma arayışı söz konusudur.
Benzer
bir vurgu, Eagleton’ın dine yönelik atıflarında karşımıza çıkar. O, “politik
sol”u din konusunda sessiz kalmakla eleştirir ve örgütlü dinin işlediği tüm
suçların yanında, onda “politik açıdan aydınlatıcı olabilecek teolojik
fikirler”in de bulunduğunu söyler.[11]
Tatlı
Şiddet kitabını dostu olan, sol Tomizmin önemli mensuplarından Herbert
McCabe’e adamıştır. Kuramdan Sonra’da dile getirdiği biçimiyle, Eagleton, argümanını bu kişinin kendisi üzerindeki etkisi sayesinde temellendirebilmiştir.[12]
Onun etkisini görmek isteyen varsa, bu kitabın iki bölümüne bakabilir. Burada
Eagleton, sol adına erdemlere ve ahlaka sahip çıkmaktadır. Bu tutum, esasında McCabe’in
gerçek-değer, öznel-nesnel veya dilbilimsel-biyolojik arasında kurulan
ikilikleri hükümsüz kılan Katolik ortodoksiye dair savunusunu yankılar.
Bu
anlamda Kuramdan Sonra çalışmasına Marx veya Derrida’dan çok Aristo’ya
atıfta bulunulması, asla tesadüf değildir. Çünkü bu çalışmada Eagleton,
postmodernizme ve kendisi de önemli bir Marksist eleştirmen olan Frederic
Jameson’a[13] karşı ahlaka sahip çıkar. Çünkü insanın esenliğini esas alan
Aristo ahlakının amacı, insanın kendisini gerçekleştirebileceği fikrini
evrenselleştirmek, genele teşmil etmektir. Bu da ancak insanın başkasının
kendisini gerçekleştirmesi suretiyle kendisini gerçek kılabileceğini söyleyen
Yahudi-Hristiyan sevgi anlayışını benimseyerek mümkündür. “Sen, ancak ben
kendimi gerçekleştirdiğimde varolabilirsin, ben de sen kendini
gerçekleştirdiğinde varolabilirim.”[14]
Fakat
Eagleton’ın sahip çıktığı Hristiyan yardımseverliğinde semavi veya ötedünyacı
herhangi bir yan yoktur. Aynı şekilde Eagleton, Yeni Ahit üzerinden şu tespiti
yapar: “Ahlak, temelde biyolojik bir meseledir. Yani bizimle ilgili olan her
şey gibi ahlakın kökeni de bedendir. […] Beden, tüm ahlakî düşüncelerin
temelini teşkil eden, fani, kırılgan, çile çeken, kendinden geçmiş, muhtaç,
bağımlı, arzulu, tutkulu bedendir. Ahlakî düşünce, bedeni yeniden söylemimizin
içine sokar.”[15] Bu pasajdan çıkartılan bölümde, yine bugünün önemli
Tomistlerinden olan, eski Marksist Alasdair MacIntyre’ın sözü bulunmaktadır.
Onun Bağımlı Rasyonel Hayvanlar çalışması da bedensel ve hayvanî
doğamızın ahlakî ve politik anlamlarını keşfetmektedir.
Kısa
süre önce Eagleton, materyalist kampa Akinolu Thomas’ı da dâhil etmiştir:
“Akinolu Thomas, ‘eylemlerimiz
bedeni ne kadar az ihtiva ederse o kadar çok takdir edilirler’ olarak özetlenen
Platoncu önyargıya karşı çıkar. Onun görüşüne göre, eylemlerimiz ne kadar
‘ruhani’ veya yüksek fikir ürünü olursa olsun, onları bedenlerimiz inşa eder.
Akinolu Thomas, bizim sadece tepeden tırnağa değil, doğumdan ölüme birer hayvan
olduğumuzu söyler. Elbette ki biz insanlar, toplumsal, rasyonel ve tarihsel
varlıklarız, ama materyalist açıdan biz, kendi özel tarzımız uyarınca
toplumsal, rasyonel ve tarihsel varlıklarız. Bu anlamda söz konusu varlık
biçimleri hayvanlığımıza alternatif teşkil etmez, onun birer eklentisi
değildir. Tarih, kültür ve toplum, mahlûkat oluşumuzun özel hâlleridir, o oluşu
aşma yolları değildir. Hayvanî bedenler, doğası gereği kendi kendilerini
aşarlar.”[16]
Teoloji
ve Devrim
Eagleton’ın
son yıllarda kaleme aldığı eserlerle birlikte onun metafizik veya teoloji denilen
yan yola sapması, liberal sol mahfillerde kimi eleştirilerle karşılandı.[17]
Kendisinin iki başlı canavar olarak görüp “Ditchkins” dediği Richard ve Dawkins
ve Christopher Hitchens’ın “yeni ateizm”ini güçlü bir biçimde eleştiren Akıl,
İman ve Devrim (2009) kitabına ilişkin alaycı eleştirisinde James Wood
şunları söylüyordu:
“Eagleton’daki Katoliklik,
eskiden de ondaki Marksizmi gölgede bırakan bir şeydi, fakat yaşlandıkça, ondaki
dindarlık daha fazla dil bulmaya başladı. Bazıları, bir değil iki kitaba körü
körüne bağlı olmanın iki ayağa da pranga taktığını düşünebilir, oysa
Eagleton’da Marksizm, capcanlı ve ikna edici iken, ondaki Hristiyanlık alabildiğine
donuktur.”[18]
Eagleton’ın
Wood’un bu saldırgan bir dille kaleme aldığı, ondaki dinî inancı bir engel
olarak gören yazısından bir kitap çıkartacağına hiç şüphe yok. Zira Wood’un bir
derdi olduğu belli. Eagleton ise Ditchkins’i “Tanrı var mı yok mu?” sorusunu
paranteze alarak ezmeye çalışıyor. Bu strateji, iki temel önerme üzerinde
duruyor: Ditchkins, Tanrı inancını doğal seleksiyonu esas alan evrim teorisine
rakip bir bilimsel hipotez olarak ele alıyor ve bu yanlış yaklaşım üzerinden
Tanrı’yı dünyadaki bir varlık zannediyor. Eagleton’ın bu görüşün yanlış
olduğunu söylerken dile getirdiği gerekçeler, McCabe tarafından derinlemesine
ele alınan konu başlıkları aslında. McCabe, “Aziz Thomas’ın Tanrı’dan söz
ederken esasında ne hakkında konuştuğumuzu bilmediğimizi söylediğinden”
bahsediyor.[19] McCabe bir de şu tespiti yapıyor:
“Eğer Tanrı, ‘her şey
nasıl oldu?’ sorusuna cevap veren bir şeyse, o vakit Tanrı, her şeyin dışındadır.
Tanrı, diğer her şey gibi varolan bir şey olamaz. Tanrı ve kâinat iki ayrı şey olamaz.
Eğer Tanrı’dan her şeyin varolma sebebi olarak söz ediyorsak, şurası açık ki
biz, O’nun kâinatı hiçlikten meydana getirdiğini kastetmiyor olmalıyız.”[20]
Bu
negatif teoloji, Eagleton’a dinî inanç ile bilimsel araştırma arasında herhangi
bir çatışmanın olmadığını söyleme imkânı veriyor. Ama Eagleton, bu yaklaşımıyla
Tanrı’nın varlığı sorunundan kurtulmuş olmuyor. “Tanrı’nın kendinde bir tür
varlık değil de hiçlikten gayrı bir şeylerin olma sebebi” olduğunu söylemek,
yeterli bir cevap değil.[21] Eğer varlık meselesi, tam da Kant ve Frege’nin
dediği gibi, temel dayanak değil de bir anlayışı destekleyen bir çıkarım ise o
vakit varlığın niteliği, her durumda somutlaştırılan anlayışın niteliğine
bağımlı olacaktır. Bu hâliyle Tanrı, bir yıldızdan, bir masadan veya bir kişiden
farklı bir varoluşa sahip diye onun var olup olmadığı sorusu, boş bir soru
hâline gelmez. Tanrı’nın “hiçlikten gayrı bir şeylerin var olmasının sebebi”
olduğu, "neden hiçbir şey yok da bir şeyler var?" sorusunun cevabı olduğu dünya ile olmadığı dünya arasında belirli bir farklılık söz konusu olmalıdır.
Üstelik bu soru, bilimsel bir soru değil, metafizik bir sorudur.
Eagleton
bir de Ditchkins’in sevgiyi veya imanı idrak edemediğini, onların önermelere
dayalı bir gerçekliğe indirgenemeyecek bir tür bağlılık olduklarını
göremediğini, sevgi ve imanın hiçlikten çıkan görüşü benimsiyormuş gibi yapan
liberal rasyonalistlere nazaran, gerçekliklere daha etkili bir biçimde ulaşma
imkânı sunduğunu anlayamadığını söylüyor.
Nesnelliğe
ulaşmanın bir önkoşulunun da kısmi bir bakış açısını benimsemek olduğunu ben de
kabul ediyorum. Her şeyden önce bu, Georg Lukács’ın Marx’ın asarına dair bir sezgi
geliştirme derdinde olan Tarih ve Sınıf Bilinci kitabında dile getirdiği
şeydir. Yetmişlerde Marx konusunda Althusser de benzer bir şey söylüyordu:
“Mikrop konusunda bile
proleter bir felsefi konumu benimsemenin Tarih biliminin inşası, yani sınıfsal
sömürü ve hâkimiyete ait mekanizmaların analizi için zaruri olduğuna hiç
şaşmamak gerek. Her türden sınıflı toplumda, Tarih felsefelerinin vs. teorik
biçimi olarak varolduğu ideolojik temsiller, bu mekanizmaların üzerini örtüyor,
onları maskeliyor, onlara gizemli bir hava katıyorlar. Bu mekanizmaların
görünebilmesi için söz konusu ideolojilerin terk edilmesi, yani onların temel
teorik ifadesi olan felsefî bilinçle ‘hesaplaşılması’ gerekiyor. Bu nedenle,
yönetici sınıfların teorik konumu terk edilmeli, bu mekanizmaların görüneceği
bir konum alınmalı, proleter bir bakış açısı edinilmeli. Bu anlamda, proleter
bir politik konum benimsemek kâfi değil. Bu politik konum, işlenip teorik
(felsefî) bir konuma doğru evriltilmeli ki proleter bakış açısından
görünebilecek sebepler ve mekanizmalar kavranıp idrak edilebilsin. Bu yer
değişikliği olmadan, Tarih bilimi akla dahi getirilemez, o asla varolamaz.”[22]
Fakat
öte yandan, genel-özel diyalektiğinin genele nasıl teşmil edileceği, başka bir
meseledir. Eagleton, bu noktada kendi fikrini desteklemek adına, Alain Badiou’nün
“hakikat olayları” anlayışına sarılıyor, fakat bu yaklaşımı dâhilinde bıçak
sırtında dolaştığını kendisi de görüyor.[23] Fakat ne kadar perspektifi esas
alan bir bilgi olursa olsun, her türden eski inancın veya sevginin hakikate
erişme imkânı sunduğunu söyleyemeyiz. Bu noktada “dünya konusunda söylenen
hangi cümle doğru hangi cümle yanlış?” sorusuna verilecek cevaba göre hakikati
anlama yanlışından vazgeçmek gerekir. Bu anlamda, Althusser’den yapılan üstteki
alıntı, meseleyi açık bir biçimde dile getirmektedir: “Tarih bilimi”nin inşa
edilebilmesi için proleter bir politik konuma sahip olunması, ama aynı zamanda
bu konumun “işlenip” bilimsel pratiğe hangi protokollerin hâkim olacağı
sorusuna cevap verebilecek bir teoriye evriltilmesi gerekir.
Eagleton’ın
Ditchkins eleştirisini ve bu eleştiriyle yapmaya çalıştığı şeyi takdirle
karşılıyorum. Dinî inanç meselesinin hakikate kapatılmasının veya bu inancın
onay verdiği herhangi bir tür yanlışlığa indirgenmesinin rasyonalistlere has
bir hata olduğunu söyleyen Eagleton’a ben de katılıyorum. Hatta ben, bu
yaklaşımın Marksizmin abecesi olduğunu, Marx’ın 1843’te kaleme aldığı Hegel’in
Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisine Katkı çalışmasından itibaren böylesi bir
konumu benimsediğini düşünüyorum. Marx, bu Katkı çalışmasında Genç
Hegelcilerin benimsediği Aydınlanmacı din eleştirisinin ötesine geçiyor ve dinî
inancı zıvanadan çıkmış dünyaya ait bir semptom olarak ele alıyor:
“Din, aynı zamanda hem
gerçek ıstırabın ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı protestodur. Din, mazlum
varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur.”[24]
Bugün
bu yaklaşıma onay vermek, İslam düşmanlığının hüküm sürdüğü bir dönemde oldukça
önemli bir meseledir.
Marx,
hakikat meselesini parantez içerisinde alıyor, çünkü o, zaten Tanrı inancının
yanlış olduğu kanaatinde. Zira aynı metin şu şekilde başlıyor. “Almanya için
din eleştirisi esasen tamama erdirilmiş bir eleştiridir, çünkü din eleştirisi,
tüm eleştirilerin temelidir.”[25]
Marx
yola Aydınlanma’nın getirdiği eleştiriyle başlıyor, ama bu eleştirinin
insanların neden inandıkları sorusunu cevaplama konusunda yetersiz kaldığını
düşünüyor. Hakikat meselesini toplumsal açıklama meselesine bağlayan şey, Max
Weber’in tüm dinlerin ortak yönü olduğunu söylediği, tanrıbilimin sürekli
sorduğu “dünyada ızdırap ve adaletsizlik neden var?” sorusu.
Bu
noktada, dar kafalı görünme pahasına, şu başlıklar arasında net bir tutarsızlık
olduğunu söylemem lazım:
1.
Tanrı, hiçlikten gayrı bir şeylerin olmasının sebebi, kendi isteğiyle dünyayı
yaratandır;
2.
Tanrı sevgidir ve bu sevgi, bilhassa çile çekenlere ve paryalara yöneliktir;
3.
Dünyada ızdırap ve adaletsizlik vardır.
Birinci
ve ikinci maddeler, McCabe’de ve Eagleton’da gördüğümüz, Tanrı’yı her yerde
hazır ve nazır olan, kudretli yaratıcı olarak gören kitabî Hristiyanlık
anlayışıyla alakalıdır (yalnız McCabe, bu tanımı mecazi olarak anlamamız
gerektiği iddiasındadır). Fakat bu iki önerme, birbirleriyle bağdaşmamaktadır.
Dünyada ızdırap ve adaletsizliğin bulunmasının, insanların Tanrı’ya inanmaları
konusunda önemli bir gerekçe sunduğunu söyleyebiliriz, fakat söz konusu önerme,
aynı zamanda Tanrı inancını tekzip ediyor. Bu anlamda kendisi kabul etmese de,
ben, Eagleton’ın Akıl, İman ve Devrim kitabında geçiştirip durduğu inanç
meselesine sahip çıkması gerektiği kanaatindeyim.
Öte
yandan Eagleton, McCabe’e çok şey borçluymuş gibi görünse de ikisinin
konumlarının farklı olduklarını görmek gerekiyor. Bu farklılık, en çok da
ikilinin ölüm hakkında ettikleri laflarda açığa çıkıyor. McCabe’e göre,
Marksizm ve Hristiyanlık ölüm ve diriliş konusunda ayrışıyor:
“Eğer Marksistler haklıysa
ve ölen İsa’yı dirilten bir Tanrı yoksa, Hristiyanların ölümü devrimci bir
eylem olarak gören anlayışları, tarihin gerçek taleplerinden bir sapmadan
ibarettir; eğer Hristiyanlar haklı ise o vakit Marksistler, devrim meselesini
sadece yüzeysel bir şey olarak ele alıyorlardır, ölümün içerdiği nihai
yabancılaşmayı idrak edemiyorlar, bu sebeple de yaptıkları devrim kendisine
ihanet ediyordur. Bu anlamda Marksistlerin getireceği kurtuluş, illaki yeni bir
put inşa edecektir. Hristiyan kilisesi ise hiçbir zaman kendi devrimci gayesine
ihanet eden insanlara ilk taşı atan konumda olmamıştır.”[25]
Sonuçta
Hristiyan, politik devrim konusunda tam da yoldaşının aldığı konumu
benimsemelidir:
“Bana kalırsa bir
Hristiyan, ahlakla ilgili konumu konusunda şunu söylemek isteyecektir: ‘Ben,
devrimle yan yana yürüyorum.’ ‘Ait olmak’ yerine ‘yan yana yürümek’ tabirini
kullanıyorum, çünkü Hristiyan, bu tür bir devrimle daha derine iner, o derinden
ilerleyen yoldan geçer, insanın yabancılaşması denilen günahı işler, ardından
ölümü ve dirilişi ifade eden dönüşümü yaşar.”[26]
Bir
de şu ifadelere bakılabilir:
“Dünyayı dönüştürme
görevini, yoksulluğun da zenginliğin de ötesine geçip arınmayı bilen,
nihayetinde ölümü kabullenebilen imanlı bir cemaat ifa edebilir. Bu anlamda,
Hristiyan’ın devrimle ilişkisi basit bir ilişki olamaz, devrim, dünyanın nihai
dönüşümünü gerçekleştirsin diye, Hristiyan’ın politik devrimi sürekli eleştirmesi
gerekir.”[27]
Kendi
materyalizminin merkezinde duran insanın sonluluğu ile ilgili verdiği derste
Eagleton da “ölümü kabullenme” fikrini savunur. Ona göre ölüm, “hayatımın en nihayetinde
hiçbir şekilde efendisi olamayacağımı gösterir, başkalarının hayatlarına hâkim
olmaya, onları kontrol etmeye çalışmanın yanlışlığını yüzümüze vurur.”[28]
Aynı
şekilde Eagleton, Lacan’ın “arzundan vazgeçme!” sloganını da “insana ancak onun
sonlu olduğu gerçeğini kabul ettiğinde olumlanacağını söyleyen acı bir emir”
olarak yorumlar. Çünkü, “psikoanalitik düşünce her zaman ölümle bağlantılıdır ve
arzu, özünde tam da ölüm denilen eksikliği imler, bu anlamda ‘arzularımızdan vazgeçmemek’,
Heidegger’de gördüğümüz türden, ölümle sürekli ilişki içinde olmayı, kişinin varlık
olarak bulunmadığı gerçeklikle yüzleşmeyi anlatır.”[29]
Nihilizm,
köktencilik ve tüketim çılgınlığı, bu hakikatten uzak durma yollarıdır. Oysa hayatımızın
ve varlığımızın sonlu olduğunu kabul etmek, bu dünyanın dönüşümüne doğrudan
dikkat kesilmemize katkıda bulunur. Tatlı Şiddet kitabının sonunda Eagleton,
Lacan’ın öğüdüne kulak verir. Orada bize şunu anımsatır:
“Küresel kapitalizm
konusunda asıl hayret verici şey, onun çoğunluğu mülksüzleştirmesidir. […] Bu
bağlamda, Lacan’ın ‘arzundan vazgeçme!’ sloganı, politik bir öğüt hâlini alır.
Burada esasen ‘ölüme sadık ol’, dünyanın rengine kanma, sahte olanla ve iyiymiş
gibi görünüp kötü olanla yetinme, gerçek zannedilen süfli hayallere rıza
gösterme, mülksüzlerdeki ölümcül boşluğun, coşkulu ve kendinden haz duyan bir hayatın
çağlayacağı yegâne göze olduğuna iman et.”[30]
Demek
ki Slavoj Žižek gibi Eagleton da “gerçek zannedilen süfli hayaller”in karşısına,
ölüm dürtüsünün sembolik olandaki tutarlılığın yıkımı ve sınırı olarak hüküm
sürdüğü gerçek denilen Lacancı düzeni, “bir ismi de ölüm dürtüsü olan, o ötekinin
kalbine yerleştirilmiş, ürkütücü biçimde insanlık dışı olan şeyi” çıkartır.[31]
Oysa
Žižek’e göre gerçek olan, hem ontolojik bir ilke hem de ideoloji eleştirisine ait
bir araç olarak iş görür, bu anlamda, bugünün toplumsal ve kültürel formları
dâhilinde işleyen çatışmayı açığa çıkartır. Eagleton ise gerçek olanı, ölüme
karşı sorumluluğumuzu, çilemizi ve mütekabiliyetle ilgili ihtiyacımızı kabul
eden yaşama tarzları bulmaya dönük ahlakî bir davet olarak görür. Tam da bu
sebeple Eagleton, “bu sefer sol tarihselcilerde gördüğümüz, kendi kendisine
biçim veren ve ilanihaye esnek olabilen hayallerden ziyade, sonlu ve zayıf
olduğumuza dair itirafın kendisini ve gerçek olanı temel alan yeni bir
toplumsal düzen”den dem vurur.[32]
Kısa
bir süre önce kaleme aldığı, açıktan Hristiyan bir metin olan çalışmasında
Eagleton, “Mesih ne zaman gelecek?” sorusunu sorarken, bu dönüştürücü faillik
meselesini vurgulamayı sürdürür. Felâketi savuşturmak için Tanrı gerçekten de
tarihe müdahale edebilir, fakat bu müdahalenin kendisi, insanların kendilerini
özgürleştirme gayretlerinin karşısına çıkartılamaz:
“İkinci Zuhur, İsa’nın
yeniden gelişi, tarihin keyfi bir biçimde ele geçirilmesi değil de merhamet
talep eden koşullarda o merhametin gösterilmesi olarak anlaşılmalıdır. […] O
vakit en makul olan, Tanrı’nın son kez kollarını, bizim gerçekten de ümitsizlik
içerisinde olduğumuz, büyük bir güç durumun içerisinde cebelleştiğimiz anda
uzatacağına inanmaktır.
Ama bizatihi
özgürlüğümüzün kaynağı olmaklığı ile Tanrı bizim özgürlüğümüze saygı duyduğu
için muhtemelen O, Yeni Kudüs’ün mümkün olduğunca büyük bir kısmını kendi
ellerimizle inşa etme fırsatını bize bahşedecektir. Tanrı, bu projenin tümüyle
yıkıma sürüklendiği anlaşıldığı anda harekete geçecektir. Başarılı olup
olmadığımıza dair hükmü sadece en nihayetinde ulaştığımız hâl değil, ayrıca adalet
ve kardeşlik için verilen her bir tarihsel mücadeleye yönelik her türden rezil
ve aşağılık ihanete ağır basacak olan o mücadelelerin bizatihi kendileri
verecektir. Bu anlamda İsa’nın zuhuru ertelenmemiştir. […] Gelgelelim bu geri
dönüş, tarihin bile şimdi durulandığına, gözlerimizin şimdi görmeye başladığına
dair imanın yanında, özgür insanın failliğini de ihtiva eder.”[33]
Sonuç
Bu
söylenenlerin oldukça özgün olduğunu söylemek lazım. Başka hiçbir Marksist,
doğanın insanın kazanımlarına dayattığı sınırlara, ölümlülüğe ve fizikî,
bağımlı fıtratımızdan kaynaklanan sonluluğa dikkat çekmemişti. Eagleton’ın atıfta
bulunduğu Timpanaro’nun dışında akla sadece Doğanın Diyalektiği’nde kâinatın
ölümü konusunda öngörüde bulunan Engels, bir de uyumlu fıtrattan dem vuran,
bunun yanında Alman idealizmindeki megalomanyak hırsları dizginlemeye çalışan Negatif
Diyalektik kitabının yazarı Adorno geliyor. Esasında son dönem kaleme
alınan Marksist çalışmalar, Eagleton’ın Marx’ta gördüğü Prometeciliğe dair
eleştirisine gereken değeri veriyorlar, bu eleştirinin hakkını vermek için söz
konusu çalışmaları kaleme alan yazarlar, Marx’ın insanların kapitalizmin
acımasızca yok ettiği doğaya olan bağımlılığına ve doğayla kurduğu ilişkiye
dair çalışmalarını aktarıyorlar.[34]
Ama
bu noktada ilk çalışmaların çoğunlukla her türden politik eylemin alacağı biçimin
sınırlarını anımsatma eğiliminde olduklarını söylemek gerekiyor. Eagleton ise
gerçeğin kendisini belirli bir toplumsal düzene davet olarak ele alıyor. Bu toplumsal
düzen, fani ve bağımlı hayvanlar olarak bizim muhtaç olduğumuz karşılıklı ilişkileri
temel alıyor. Üstelik bu gerçeklik, bizi politik eylemden uzaklaştırmak şöyle
dursun, bizi ona doğru itiyor. Tam da bu sebeple Eagleton, “nesnellik denilen
gerçek bakış açısının epistemolojik değil, ahlakî olduğunu söylüyor. “Nesnellik
modeli, başkalarının ihtiyaçlarına kendimizden vazgeçerek dikkat kesilmektir”
diyor.[35] Fakat Eagleton’ın Lévinas ve Derrida gibi ötekiye açık olmak olarak
anladığı ahlak meselesi, bizi alıp gerisin geri politika meselesine bağlıyor:
“Nesnellik ya da
başkalarından yana saf tutan nefs, özgürlüğün ve özgürlüğün çok boyutlu olması
durumunda esenliğin bir temelidir sadece. Eğer bir karşılığı yoksa, o vakit
sadece şu aralar içinde bulunduğumuz ve kimilerinin başkalarını pohpohlamak,
bir dediğini iki etmemek adına, hayatlarını çarçur ettiği, kasvetli bir hâli ifade
eder. Böylesi bir nesnellik, özgürleşmiş bir dünyanın temeli hâline ancak
sonluluğun, insanî varlıktaki zayıflığın ve maddi ihtiyaçların kabul
edilmesiyle gelebilir. […] Özneyi dönüştürmek, nesnelliği saf dışı etmeyi
arzulamayı değil, o nesnelliğin içerimlerini dönüştürme süreci boyunca sürekli
baskılamayı gerektirir. Bu anlamda erdemle materyalizm arasında içsel bir bağ
mevcuttur.”[36]
Eagleton’ın
Marksizminin somut içeriğini benim gibi kabul ettiğinizde, onu eleştirmek için
gerekli mesafeyi almanız güçleşiyor. Bu güç işin üstesinden gelmeye çalışarak,
ben burada onun stratejisinin önemine dair üç tespitimi ve bir de önerimi aktaracağım.
Önerim,
“kendini gerçekleştirme fikrini genele teşmil et” nasihatini ciddiye almakla
ilgili. Bu nasihat, esasen Aristocu saadet anlayışının ve Hristiyanlıkta
gördüğümüz hayır anlayışının ötesine geçmeyi ve sadece Rawls’un eşitlikçi
liberalizmini değil, faydacılık gibi yavan görüşleri kapsayacak şekilde, tüm
liberal politik felsefeyle cebelleşmeyi gerekli kılıyor. Böylesi bir yaklaşımın,
Marksizmle liberalizm arasındaki karmaşık ilişkiye sıkça vurguda bulunan Eagleton’ın
söyledikleriyle çelişmediklerini, ama bir yandan da onun yazdıklarının ötesine
uzandığını söylemek gerekiyor.[37]
Aktarmak
istediğim üç tespitse şu şekilde:
1.
Eagleton’ın stratejisinin sahip olduğu cazibe, onun kurucu öznellikten söz eden
her türden anlayışa mesafeli olan postmodernizmin ötesine uzanan bir yol önermesiyle
ilgilidir. Onun politik faaliyeti, esas olarak bizi doğanın öznelliğimize
dayattığı sınırları görmeye davet eder. Eagleton’a göre bu öznellik, yabani ve âtıl
bir madde değil, faal ve ahlakın komuta ettiği, birbirimizden adil bir toplum
için kapitalizmle mücadele etmemizi istememize kaynaklık edecek güçtür. Tekrarlarsak:
Eagleton’a göre, “tüm ahlakî düşüncenin de radikal politikanın da temelini fani,
kırılgan, çile çeken, kendinden geçmiş, muhtaç, bağımlı, arzulu, tutkulu beden teşkil
eder.” Bu anlamıyla, “teröristten farklı olarak sosyalizmin amacı, bedeni yok
etmek değil, bizdeki yaratıcılığı kendimize anımsatmaktır.”[38]
2.
Bana kalırsa Eagleton’ın Eleştiri ve İdeoloji çalışmasıyla Tatlı Şiddet
kitabı birbiriyle çelişmektedir. Belki de bu çelişki, Terry ile birlikte
yetmişlerin ortalarında Oxford’daki otomobil fabrikalarında bildiri dağıttığımız
günlerde içimizde beslediğimiz umutları suya düşüren, son otuz kırk yıl
içerisinde proletaryanın değil de liberal kapitalizmin tarihe yön veren dinamik
güç hâline gelmesiyle ilgili bir meseledir. Burada, Eagleton’ın tarihten kaçıp
daimî ve tarih aşırı olana sığındığını söylüyor değilim. Bilâkis, ben burada,
hayatın her bir hücresine o azgın, dizginlerinden boşanmış neoliberalizmin
nüfuz ettiğini, bu durumda, en anlamlı olanın, direniş kaynaklarını belirlemek
adına, insanî varlığın derinlerinde kesintisiz bir biçimde akan damarları kazıp
bulmak olduğunu söylüyorum.
3.
Şurası açık ki Eagleton’ın son yazılarında biçim almakta olan, şekillenen şey,
ontoloji meselesidir. Bu, iki açıdan ilginçtir, Çünkü ontoloji, Althusserci
Marksizmin ve Derridacı yapısöküm pratiğinin uygun görmediği bir felsefileştirme
pratiğidir, hem de bugünün en hırslı ve en radikal düşünürleri olarak Badiou,
Negri ve Žižek’in ontoloji meraklılarıdır. Eagleton, Lacan’ın “Gerçek olan”
kavramına verdiği önem açısından Badiou ve Žižek’e yakın durur, ama bir yandan
da bu kavrama farklı bir içerik kazandırır. Çünkü aslında onun düşüncesi başka
kaynaklardan, Marksizm içi farklı kaynaklardan, ama aynı zamanda Marksist
olmazdan önce tanıdığı Aristo, Akinolu Thomas ve Wittgenstein gibi
düşünürlerden beslenir.[39] Materyalizm kitabında Marx’ın, Akinolu Thomas’ın,
Nietzsche’nin (belki de nispeten daha fazla yapısökümcü olduğu dönemine
hürmeten) Wittgenstein’ın ön plana çıkartılması, sembolik bir anlama sahiptir. Ama
öte yandan, ilginç şeyler söyleyen bir düşünürün salt kendisi üzerinde etkide
bulunan isimlerin bir toplamı olduğunu söyleyemeyiz. Neticede Terry Eagleton,
birçok düşünürden ilham almış, ama onlardan aldıklarıyla sadece ve tümüyle kendisine
ait bir bina kurmuştur.
Alex Callinicos
18
Nisan 2022
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Yayına Hazırlayanlar: Callinicos, Alex, Stathis Kouvelakis ve Lucía
Pradella, The Routledge Handbook of Marxism and Post-Marxism. New York,
Routledge, 2020.
[2]
Leon Davidovitch Trotsky, “Class and Art”. On Literature and Art. New
York, Pathfinder, 1970, s. 63.
[3]
Terry Eagleton, Criticism and Ideology, Londra, NLB, 1976, s. 173. Belki
de burada üzerinde en fazla durulması gereken şey, insanla alakalı genelliklere
yönelik bu şüphenin hem birçok Marksizm türünde hem de bir süre Eagleton’ın da
flört ettiği, Edebiyat Teorisine Giriş çalışmasında baskın olan yapısökümcülükte
görülüyor olmasıdır. Şimdi ise Eagleton, Marx’ın insan doğası teorisine
bağlılığına vurgu yapmaktadır. Bu vurgu en çok da Marx Neden Haklıydı? çalışmasının
dördüncü bölümünde görülmektedir.
[4]
Terry Eagleton, Sweet Violence. Oxford, Blackwell, 2003, s. xiii. Ayrıca
bkz.: Sebastiano Timpanaro, On Materialism, Londra, NLB, 1975.
[5]
Terry Eagleton, Marx and Freedom. Londra, Phoenix, 1997, s. 17.
[6]
Terry Eagleton, Marx and Freedom, s. 25. Ayrıca bkz.: Terry Eagleton, The
Ideology of the Aesthetic, Oxford, Blackwell, 1990, s. 217-26.
[7]
Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, s. 223.
[8]
Terry Eagleton, Sweet Violence, s. xv.
[9]
Terry Eagleton, Sweet Violence, s. xvi.
[10]
Terry Eagleton, Sweet Violence, s. xi. Bu çalışmayı Luc Boltanski’nin ve
Eve Chiapello’nun muhteşem kitabı Kapitalizmin Yeni Ruhu ile kıyaslayın. Bu
çalışmada yazarlar, bugünün “ağ kapitalizmi”nin 1968’deki hareketlerin merkezinde
duran estetik eleştiriye sahip çıktığını söylüyorlar. Söz konusu estetik
eleştiri ise kapitalizmin bireyin yaratıcılığını inkâr ettiğini söylüyor.
[11]
Terry Eagleton, Sweet Violence, s. xvii ve 39-40.
[12]
Terry Eagleton, After Theory, s. ix.
[13]
Örneğin şu çalışmaya bakılabilir. Terry Eagleton, “Jameson and Form”, New
Left Review, Cilt. 59, Sayı. 2, 2009, s. 123-137.
[14]
Eagleton, After Theory, s. 122. Sevgi konusunda ayrıca bkz.: Eagleton, Sweet
Violence, s. 165-168.
[15]
Eagleton, After Theory, s. 155.
[16]
Terry Eagleton, Materialism, New Haven, Yale University Press, 2016, s.
44-45.
[17]
Örneğin London Review of Books sitesinde Eagleton’ın Dawkins’in Tanrı Yanılgısı
kitabına yönelik “Hücum, Kötek ve Bel Altı Saldırı” başlıklı eleştirisine
gönderilen okur mektuplarına bakılabilir. Terry Eagleton, Holy
Terror. Oxford University Press, 2006, s. vi.
[18]
James Wood, “God in the Quad”, The New Yorker, 31 Ağustos 2009, s.
75-79.
[19]
Herbert McCabe, God Still Matters, Londra, Continuum, 2002, s. 27.
[20]
Herbert McCabe, God Still Matters, s. 6. Eagleton da Akıl, İman ve
Devrim kitabında (s. 6-9) “Tanrı ve kâinat iki ayrı şey değildir” formülünü yineler.
[21]
Eagleton, Reason, Faith, and Revolution, s. 7.
[22]
Louis Althusser, Essays in Self-Criticism, Londra, NLB, 1976, s.
160-161.
[23]
Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution, s. 116-119. Badiou
konusunda Being and the Event [“Varlık ve Olay”] kitabına, ayrıca benim The
Resources of Critique [“Eleştirinin Kaynakları”] kitabımın 3.2. nolu
kısmına bakılabilir.
[24]
Marx, Karl. “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law.
Introduction”. Collected Works, III. Karl Marx and Friedrich Engels. Moskova,
Progress, 1975, s. 175.
[25]
Herbert McCabe, Law, Love, and Language, Londra, Sheed & Ward, 1968,
s. 135-136.
[26]
Herbert McCabe, a.g.e., s. 166-167.
[27]
Herbert McCabe, a.g.e., s. 168.
[28]
Terry Eagleton, After Theory, s. 213.
[29]
Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 233.
[30]
Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 296.
[31]
Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 165.
[32]
Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 287-288. Benim Žižek’le ilgili
tartışmam için The Resources of Critique kitabımın 3.3. nolu bölümüne bakılabilir.
[33]
When Will Christ Come Again?”, New Blackfriars, Cilt. 102, Sayı. 1099,
2021, s. 320-321.
[34]
Bkz.: John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature. New
York, Monthly Review Press, 2000; J. B. Foster, The Return of Nature:
Socialism and Ecology. New York, Monthly Review Press, 2020.; Paul Burkett,
Marx and Nature: A Red and Green Perspective. Şikago, Haymarket, 2014; ve
Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism: Capitalism, Nature, and the
Unfinished Critique of Political Economy. New York, Monthly Review Press,
2017.
[35]
Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 289.
[36]
A.g.e.
[37]
Bkz. Alex Callinicos, Equality; The Resources of Critique, bölüm 7; ve
“Two Cheers for Enlightenment Universalism”.
[38]
Terry Eagleton, Holy Terror, s. 105.
[39]
Eagleton’ın hakkında bir senaryo kaleme aldığı Wittgenstein ile ilgili iki
tartışma, “Wittgenstein’s Friends” [“Wittgenstein’ın Dostları”, New Left
Review, Cilt. 135, Sayı. 1, 1982, s. 64-90] ve Materialism [New
Haven, Yale University Press, 2016] eserinin beşinci bölümü Eagleton’ın fikriyatındaki
süreklilik arz eden ve değişen yönleri ortaya koyuyor. Her iki çalışmada da
Eagleton, Wittgenstein’ın dili toplumun ve doğanın biçimlendirdiği “yaşam
biçimleri”nin teşkil ettiği bir şey olarak anlamasına kıymet veriyor, onu Perry
Anderson’ın [“Components of the National Culture”, New Left Review, Cilt.
50, Sayı. 1, 1968, s. 3-57] düşüncesiz muhafazakârlık suçlamasına benzer
suçlamalara karşı korumaya çalışıyor, ama bir yandan da oldukça zengin olan ilk
metinlerdeki Wittgenstein-Derrida kıyaslamasına son çalışmalarında yer
vermiyor.
Kaynakça
Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. Londra, Routledge, 1990.
Anderson,
Perry. “Components of the National Culture”, New Left Review, Cilt. 50, Sayı.
1, 1968, s. 3-57.
Althusser,
Louis. Essays in Self-Criticism. Londra, NLB, 1976.
Badiou,
Alain. Being and the Event. Londra, Continuum, 2006.
Boltansky,
Luc, and Eve Chiapello. The New Spirit of Capitalism. Londra, Verso,
2006.
Burkett,
Paul. Marx and Nature: A Red and Green Perspective. Şikago, Haymarket,
2014.
Callinicos,
Alex. Equality. Cambridge, Polity Press, 2000.
____. The Resources of Critique.
Cambridge, Polity Press, 2006.
____.
“Two Cheers for Enlightenment Universalism: Or Why It’s Hard to Be an
Aristotelian Revolutionary”. Virtue and Politics: Alasdair MacIntyre’s
Revolutionary Aristotelianism, Yayına Hazırlayanlar: Paul Blackledge ve
Kelvin Knight. Notre Dame, Notre Dame University Press, 2011, s. 54-78.
Yayına
Hazırlayanlar: Callinicos, Alex, Stathis Kouvelakis ve Lucía Pradella, The Routledge
Handbook of Marxism and Post-Marxism. New York, Routledge, 2020.
Dawkins,
Richard. The God Delusion. New York, Bantam, 2006.
Eagleton,
Terry. Criticism and Ideology. Londra, NLB, 1976.
____.
“Wittgenstein’s Friends”, New Left Review, Cilt. 135, Sayı. 1, 1982, s.
64-90.
____.
Literary Theory: An Introduction. Oxford, Blackwell, 1983.
____.
The Ideology of the Aesthetic. Oxford, Blackwell, 1990.
____.
Marx and Freedom. Londra, Phoenix, 1997.
____.
The Gatekeeper. Londra, Allen Lane, 2001.
____.
Sweet Violence. Oxford, Blackwell, 2003.
____.
After Theory. Londra, Allen Lane, 2004.
____.
Holy Terror. Oxford University Press, 2006.
____.
“Lunging, Flailing, Mispunching”, London Review of Books, Cilt. 28, Sayı.
20, 19 Ekim 2006, s. 32-34. Türkçesi: İştiraki.
____.
“Jameson and Form”, New Left Review, Cilt. 59, Sayı. 2, 2009, s.
123-137.
____.
Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate. New Haven,
Yale University Press, 2010.
____.
Why Marx was Right. New Haven, Yale University Press, 2011.
____.
Materialism. New Haven, Yale University Press, 2016.
____.
“When Will Christ Come Again?”, New Blackfriars, Cilt. 102, Sayı. 1099,
2021, s. 318-321.
Engels,
Friedrich. “Dialectics of Nature”. Collected Works, XXV. Karl Marx ve Friedrich
Engels. Moskova, Progress, 1987, s. 313-587.
Foster,
John Bellamy. Marx’s Ecology: Materialism and Nature. New York, Monthly
Review Press, 2000.
____.
The Return of Nature: Socialism and Ecology. New York, Monthly Review
Press, 2020.
Lukács,
Georg. History and Class Consciousness. Londra, Merlin Press, 1990.
MacIntyre,
Alasdair. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues.
Londra, Duckworth, 1999.
Marx,
Karl. “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law.
Introduction”. Collected Works, III. Karl Marx ve Friedrich Engels. Moskova,
Progress, 1975, s. 175-187.
____. “Economic & Philosophic Manuscripts
of 1844”. Collected Works, III. Karl Marx ve Friedrich Engels. Moscow,
Progress, 1975, s. 229-346.
McCabe,
Herbert. Law, Love, and Language. Londra, Sheed & Ward, 1968.
____.
God Still Matters. Londra, Continuum, 2002.
Saito,
Kohei. Karl Marx’s Ecosocialism: Capitalism, Nature, and the Unfinished
Critique of Political Economy. New York, Monthly Review Press, 2017.
Timpanaro,
Sebastiano. On Materialism. Londra, NLB, 1975.
Trotsky,
Leon Davidovitch. “Class and Art”. On Literature and Art. New York,
Pathfinder, 1970, s. 63-82.
Wood, James. “God in the Quad”, The New Yorker, 31 Ağustos 2009, s. 75-79.
0 Yorum:
Yorum Gönder