Frantz Fanon İran’da

Frantz Fanon İran’da
Altmışlarda ve Yetmişlerde Sağın ve Solun Sevgilisi

Ali Şeriati: İslam Devrimi’nin Fanon’u

Fanon’u İran’a takdim eden, Şeriati idi. Ali Şeriati, Fransa’da eğitim alan bir isim olarak, Şah’ın başlattığı hızlı modernleşme sürecinin zirvede olduğu dönemde “öze dönüş” denilen söylemsel hegemonyanın İran’da tesis edilmesini savunduğu dersleriyle, İran üniversitelerini ve aydınlarını harekete geçirdi.

Fanon, muhafazakâr, ılımlı ve solcu tüm mollaların saygı duyduğu biriydi. Yeni ortaya çıkan orta sınıf, onun düşüncelerine ilgi duyuyordu. Edward Said’in Kültür ve Emperyalizm isimli çalışmasında dile getirdiği biçimiyle, bu türden farklı, kimi zaman karşıt yapılar, “yorum ve gayret” noktasında bir araya gelebiliyorlardı.[1] Bu elbirliği, farklı ideolojik okumalara zemin hazırlıyordu.[2] Bahsi edilen tarihsel dönemde Fanon’a yönelik yoğun ilgi, hem İran solunda hem de İran sağında görülen Fanon sevgisinin bir sonucuydu. Yorum ve gayret çeşitliliği bağlamında Fanon, insanlara temiz hava soluma fırsatı sunuyordu.

İranlıların değişim arzularını ve ilgili dönemde uzun zamandır karşılarında duran can düşmanlarını toprağa gömme iradesini tarihsel bir değerlendirme üzerinden izah etmek gerekiyor.

Eski bir imparatorluk olan İran, on yedinci yüzyıl ile başlayan süreçte Rus çarlarıyla ve Osmanlı’yla giriştiği savaşlarda onur kırıcı bir dizi yenilgi yaşadı. On dokuzuncu yüzyılın bir noktasında, yenildiği düşmanların arasına Afganlar da katıldı.

İran, Rusya ile yapılan savaşlarda elde edilen yenilgiler sonucu, Ermenistan, Azerbaycan, Türkmenistan, Kazakistan, Özbekistan, en son da bugün hâlâ Farsça konuşulan Tacikistan konusunda tavizlerde bulunmak zorunda kaldı. İkinci Dünya Savaşı’nda Şah’ın babası Rıza Şah, Almanya ile bağları olduğu şüphesiyle, Müttefik kuvvetlerce 1941 yılında tahttan indirildi. 1943’te Tahran Konferansı bu şehirde düzenlendiğinde, konferansa iktidardaki Şah çağrılmadı bile.

En aşağılayıcı gelişme ise seçimle işbaşına gelmiş Muhammed Musaddık’ın 1953’te CIA-MI6 darbesiyle devrilip yerine Şah’ın getirilmesiydi. Musaddık, petrol endüstrisini millileştirmiş, bu adımın sonucunda British Petroleum 1951’de ülkeden kovulmuştu.

1953 sonrası döneme Tahran’da Amerika’nın kurduğu rejime karşı çıkan aydınlara ve politik muhaliflere yönelik baskılar ve tutuklamalar damgasını vurdu. Muhalefete göre Şah, Amerika’nın kuklasından başka bir şey değildi.

Altmışlarda Fanon’un düşünceleri, aydınların ve mollaların zihinlerinde statükonun değişeceğine dair umudun canlanmasını sağladılar. Ellilerde, İran’da Marksistlerin savundukları devrimci değişim ve bağımsızlıkla ilgili milliyetçi istek, 1953 darbesiyle ve ardından uygulanan baskılar sonucu yitip gitti. Aydınların önemli bir bölümünün umudunu kıran diğer bir husus da Sovyetler’in 1953 darbesi karşısında bile isteye hiçbir şey yapmamış olmasıydı. Moskova, komünist parti üyelerinin kovuşturulmalarına ve öldürülmelerine bile ses etmemiş, Batı’nın darbeye sunduğu desteğe karşı çıkmamıştı.

Theodor Adorno’nun ifadesiyle, “herkesin baktığı yere bakmayan, zulümden nefret eden düşünce, son çare olarak, henüz genel kalıplara oturtulmamış, taze anlayışlar arayışı”na giriyordu.[3] İşte bu “taze anlayışlar”ı ve kimsenin bakmadığı yeni yolu, Fanon açtı.

Batı’dan da Doğu’dan da bezmiş olan İranlılar, Fanon’un düşüncelerinin bir orta yol önerdiğini düşündüler. Zira İran, Hindistan veya kimi Afrika ülkeleri gibi hiç sömürge olmamıştı. Ama bir yandan da İran, 1951’de petrol endüstrisini millileştirerek, sömürgecilik karşıtı bir tavır sergilemişti.

Özünde İran, İmparatorluğu redde tabi tutan bir sömürge gibi davranıyordu. Esasen yerele dönüş meselesini, ülke hiç sömürge olmasa bile, sömürgecilik karşıtı bir duruş olarak yorumlamak mümkündü.

Tam da bu sebeple birçok İranlı, Yeryüzünün Lanetlileri’ni yüreklerine nakşetti. Fanon, sanki yüzlerce yıldır aşağılanan İranlıların varlıklarını yeniden inşa etmelerine katkı sunuyor gibiydi. Bu anlamda ilerici bir yerlicilik, ahlakî bir emir hâlini aldı. İranlılar Fanon’a yüzlerini, “hizmet etmek istedikleri idealleri esas alan kusursuz bir yükümlülük duygusuyla ve korumaya çalıştıkları değerler aşkına” döndüler.[4]

Masume Ali Ekberi’nin tespitiyle, “altmışlarda İran’da ‘öze dönüş’ denilen yerlici söylem ve Üçüncü Dünyacılık, Marksizmin ve milliyetçiliğin yerini alarak, hâkim düşünsel eğilim hâline geldi. Gayet anlaşılır bir yönelim dâhilinde, yetmişlerde bu model, gerilla savaşı ile birlikte ön plana çıktı.”

Silâhlı mücadele sürecinin tırmanmasını sağlayansa Cezayir ve Küba’daki başarılı devrimler, Latin Amerika’da sürmekte olan gerilla savaşı ve ABD’nin savaş çığırtkanlığı idi. Ali Ekberi’ye göre İran’da Fanon’un seküler görüşleri, bir miktar yerlileştirildi ve dinî-geleneksel model dâhilinde yeni bir kalıba döküldü.

Fanon’un seküler söylemini yerleştirme girişiminin öncüsü ise tabii ki Ali Şeriati idi. Oysa Fanon’un Şeriati’ye yazdığı mektup, ikilinin din konusunda ayrıştığını ortaya koyuyordu. Söz konusu ayrışma önemliydi, çünkü din, Şeriati’nin Fanon’u ediniminde etkili bir yere sahipti. Fanon, tam da bu bağlamda her renkten İranlı muhalife çekici gelmişti:

“İslam konusunda seninle aynı hissiyata sahip değilsem de […] Umarım sizin o hakiki aydınlarınız, halk kitlelerini bilinçlendirirler ve onları Avrupa’dan gelen zehirli ve şüpheli fikirler, yöntemler ve çözümlerin cazibesine ve Batı’nın saldırısına karşı verdikleri o savunma savaşı dâhilinde seferber etmeyi bilirler. Umarım sizin hakiki aydınlarınız, Müslüman toplumlarında ve zihinlerde saklı olan o muazzam kültürel ve toplumsal kaynaklardan kurtuluşa yazgılı bir bakış açısı üzerinden istifade edebilirler ve Müslüman Doğu’nun bitap düşmüş bedenine bir ruh üfleyebilirler.”[5]

İlginç olan şu ki iki kez kullandığı “hakiki” ifadesiyle Fanon, Afrika ve Ortadoğu’da “Müslüman toplumlarında ve zihinlerde saklı olan o muazzam kültürel ve toplumsal kaynaklardan kurtuluşa yazgılı bir bakış açısı üzerinden istifade edebilme” potansiyelini tasvir ediyor, bu potansiyelin, “başka bir insanlığın ve başka bir medeniyetin kuruluşu ve özgürleşme süreci için gerekli yolu” açabileceğini söylüyordu. Oysa görebildiğimiz kadarıyla Fanon, din konusunda Şeriati’den farklı düşünmekteydi. Aynı mektupta Fanon, seküler konumunu şu şekilde aktarıyordu:

“Ama gene de bir yandan da mezhepçi ve dinî ruhun diriltilmesinin, her ne kadar henüz ulaşılması zor bir hedef olsa da, bu zaruri birlik sürecine mani olacağı ve hâlihazırda mevcut olmayan milleti, en iyi hâliyle ‘oluşum hâlinde olan milleti’ onun için ideal kabul edilen gelecekten mahrum bırakacağı kanaatindeyim. Dolayısıyla, Fransa’nın kültürel sömürgeciliğine karşı mücadelede etkin ve önemli katkılar sunan ve saygıyı hak eden Mağrip Uleması Birliği’nin dürüst üyelerinin çabaları, beni hem korkutuyor hem de üzüyor.”

Fanon mektubunu şu cümleyle sona erdiriyordu:

“Bence her ne kadar ikimizin yolu ayrı olsa da hatta bu iki yol birbiriyle çelişse de yollarımızın ileride insanların daha iyi bir hayat sürecekleri güne dek bir biçimde kesişeceğine kesin olarak kaniyim.”

Alice Cherki de Fanon’un devrimci mücadelelerde dinî hareketlerin oynadığı role dair güvensizliğinden bahseden isimlerden biri.[6] Ali Ekberi’nin, Fanon’un “mezhepçi ve dinî ruhun diriltilmesi” konusunda duyduğu güvensizlikle ilgili tespiti ise şu yönde:

“Seküler fikirlerin yerlici bağlam içine oturtulmasına dönük çaba, aydınların fark etmedikleri, ummadıkları gizli, pek dikkat çekmeyen ‘teolojik’ bir katmanı da içeriyordu. Bu katman, zamanla İran’daki o ilerici ve sömürgecilik karşıtı ‘öze dönüş’ modelini hükümsüz kıldı.”[7]

1979 devrimi öncesi hiçbir aydının Ali Ekberi’nin tanımladığı bu gizli teolojik katmanı tespit edememesi, esasen Fanon’un dinle ilgili değerlendirmesini destekleyen bir durumdu.

Fanon, İran’da kendisine yol buldukça Şeriati de etkisini daha da artırdı. Şeriati, Fanon’un görüşlerinin İran’da hızla yayılmasını sağladı. Şeriati’nin fikirleri, esasen 1953 darbesi sonrası oluşan koşullar, Humeyni’nin başlattığı 1962’deki isyanın zorla bastırılması ve İran’da politik partilerin kapatılması gibi gelişmelerin damga vurduğu süreç biçimlendirmişti.[8] Bu tarihsel dönemde İranlı aydınlar, Marksizmi veya liberalizmi çözüm olarak görmüyor, bu akımlarla pek ilgilenmiyorlardı.

Şeriati, Fanon’u Paris’teki Sorbonne Üniversitesi’nde okurken keşfetti ve sonrasında Cezayir Devrimi’ne destek vermeye başladı. Bu süreçte Sartre’ın Yeryüzünün Lanetlileri için kaleme aldığı önsözü Farsçaya çevirdi.[9]

1962’de Şeriati, Sartre’ın Paris’in Saint Michel Bulvarı üzerinde bulunan Müslüman Lokantası’nda Yeryüzünün Lanetlileri ile ilgili bir konuşmasını dinlemişti.[10] Sonrasında bu kitabın tamamı Farsçaya çevrildi. Çeviren genelde Şeriati olarak bilinse de asıl çeviriyi yapan, Dr. Hasan Habibi’ydi.

Sartre’ın verdiği ders sayesinde Şeriati, Fanon’un Batı’ya yönelik hoşnutsuzluğuyla ortaklaşma imkânı buldu. Bu ders, Şeriati üzerinde düşünsel düzlemde kalıcı izler bıraktı. Sonuçta Şeriati, Fanon’un görüşlerinin İran’daki politik düşünceye nüfuz etmesini sağladı. Hiç şüphe yok ki bu nüfuz, İran’da politik düşüncenin temellerini yeniledi.

2001’de Paris’te Fanon’un ölümünün kırkıncı yıldönümü anısına düzenlenen “Bilinmeyen Fanon” isimli seminerde Şeriati’nin babası gibi sosyolog olan kızı Sara Şeriati, Fanon’un babasının düşüncelerindeki yeri konusunda şunları söylüyordu:

“Fanon, bizim için umutla ve üçüncü yolu açan iradeyle eşanlamlı bir isimdir. O, yeni insan düşüncesi ve yeni hümanizm çağrısı ile Üçüncü Dünya’ya üçüncü yolu göstermiş, ne batıcı ne de doğucu olmanın gerekliliğine işaret etmiş, bu anlamda körü körüne geleneğe bağlı olmakla dayatılan modernite arasında belirli bir denge kurulabileceği üzerinde durmuş, halkın şiddete başvurması ile aydınların gelişmekte olan ülkeleri uyandırıp onlara rehberlik etme görevi arasında denge kurulmasından bahsetmiştir.”

Aynı konuşmada Sara Şeriati, etnik-dinî özellikleri aşan ve Üçüncü Dünya’daki kurtuluş mücadelelerini yenileyen, özü itibarıyla kültürel yabancılaşmadan uzak duran ve alabildiğine yerli olan yeni bir hümanizmi temel almış söylemini geliştirme noktasında Fanon’un babasına epey etki ettiği üzerinde duruyordu. Bu söylem, eksiksiz ve evrensel olan yeni bir insanlık inşa edecekti. Sara Şeriati’ye göre ilgili söylem, Adorno’nun, Horkheimer’in, Foucault’nun ve Derrida’nın çalışmalarında gördüğümüz, postyapısalcılığın Aydınlanma projesinin yetersizliğine ve büyük anlatılara yönelik eleştirisinin habercisiydi. Konuşmasında Sara Şeriati, bir de Sartre’ın Yeryüzünün Lanetlileri için yazdığı o ünlü giriş bölümünden şu alıntıyı yapıyordu:

“Bir işe yaramaz bıktırıcı sözler ve mide bulandırıcı taklitlerle vakit harcamayalım. Ağzından ‘İnsan’ sözcüğünü hiç düşürmeyen, ama her rastladığı yerde, kendi sokaklarının her bir köşesinde, dünyanın her yerinde insanı katleden bu Avrupa’yı terk edelim. Sözde ‘ruhsal deneyim’ adına Avrupalılar, yüzlerce yıldır neredeyse tüm insanlığın sesini boğuyorlar.”[12]

Sartre’ın Batı’ya yönelttiği ve Fanon’un Batı eleştirisini yankılayan eleştirisinde “bir işe yaramaz bıktırıcı sözler ve mide bulandırıcı taklitlerle vakit harcanmaması” talep ediliyor, “ağzından ‘İnsan’ sözcüğünü hiç düşürmeyen Avrupa’nın terk edilmesi” isteniyor, bu anlamda Avrupa’dan uzak duran başka bir yola işaret ediliyordu. Bu tespit, öze dönüş fikrinin ideolojik düzlemde oluşturulması için gerekli yolu açtı.

Sartre da postkolonyal eleştiriye katkı sunan isimlerden biriydi. Bu bağlamda Sartre, Avrupa’nın sonrasında ABD’nin temsil ettiği sömürgeciliğin sömürgeleri ve İran gibi sömürge olmayan ülkeleri yağmaladığını söylüyordu. Sartre, bu itirazına sonra da devam etti.

Avrupa’dan uzaklaşan Fanon, bu bayrağı devraldı ve Sartre’ın “tarihteki yerimizi alalım, gerçekleştirdiğimiz akınla tarih, ilk kez evrensel olmak zorunda kalsın” tespitinde dile getirdiği görevi üstlendi.[13]

Fanon’un Avrupamerkezcilik eleştirisi, “tarihte yer alma” anlayışının önemli bir göstergesiydi. İlerleyen süreçte İran Devrimi’nin ideolojik temellerini atarken Şeriati’nin asıl dikkatini de bu mesele çekiyordu.

Sartre, Fanon’u “Engels’ten sonra tarihsel süreci kendi döneminde gün ışığına çıkartan ilk kişi” olarak tasvir ediyor ve ona övgüler düzüyordu. Şeriati de Fanon’un bu ölmek bilmeyen failliği besleyecek bir dinamiği içerdiğinin farkındaydı. Bu anlayışı dinî söylem içerisinde yeniden yorumlayan Şeriati, varoluşçuluk, hümanizm ve Marksizm gibi seküler fikirleri yeni bir kalıba döktü. Söz konusu anlayışlar, Şeriati’nin Fanon’un fikirlerini İranlılara hakiki gelen, özdeşlik kurmalarını mümkün kılacak yerli bir teorik zemini oluşturmak için kullandı. Esasında Şeriati Marx’ı, varoluşçuluğu ve hümanizmi İranlılara “helâl” görüşler olarak takdim etmek için onlardaki ateizmi, ladinîliği ve yabancılığı arındırdı. Dustin J. Byrd’ün tespitiyle:

“Sınıf bilincini edinmiş Kızıl Şiilik anlayışı üzerinden İslam ve Batı Aydınlanması’nın en iyi unsurları, jeopolitik zulüm düzenine, baskılara ve zorbalığa karşı mücadelede radikal birer yoldaş hâline geldiler.”[14]

Eric Goodfield ise Şeriati’yi “Şah’ı deviren Şii devrimi bağlamında, Fanon’un sömürgecilik karşıtı özgürlük ve kurtuluş mücadelesi anlayışıyla Sartre’ın özgürlük anlayışını bir araya getiren isim” olarak tarif etmekteydi.[15]

Aslında Şeriati, farklı bir ışık altında başka bir Fanon resmi çiziyordu. Şahibzade’nin tespit ettiği gibi, “Şeriati’nin öze dönüş anlayışı, Fanon’un ezilenlerin geri dönüşünden bahseden görüşünün İranî bir içerikle yeniden takdim edilmesinden başka bir şey değildi.”[16]

Bu hususta Byrd ise şu tespiti yapıyor: “Fanon’dan kök alan görüşleri uyarınca Şeriati, ezilenlerin görevinin vatanı ve mirası yeniden mülk edinmek olduğunu söylüyordu.”[17]

Leube ise Şeriati’nin Fanon’u edinme tarzını değerlendirirken, onun Fanon’u İranlı kitleye taşımak istediği düşüncelerin aktarılması için uygun bir araca dönüştürdüğünden bahsediyor. Rahnema ise Şeriati’nin “Fanon’un görüşlerini belirli bir yapıya kavuşturma, bir zemine oturtma ve yorumlama noktasında detaylı bir yazınsal strateji” geliştirdiğini söylüyor. Buradan da Fanon’un Şeriati’nin öteki-beni, ikinci kişiliği olduğunu iddia ediyor.

Yeni gelişen hareketler bağlamında Fanon’u yabancı bir idealist olarak takdim etmek garip kaçacağından, Şeriati, İranlılar onu sevsin diye Fanon’u “Üçüncü Dünya aydını” olarak takdim ediyor. Bu sayede Fanon, “kendi ülkesine dönme ülküsünün peşinden giden, aslen Berberî olan biri” hâline geliyor. Bu kasten dile getirilen yanlış bilgiye bir de Fanon’un kitabına dönük müdahale eşlik ediyor. Bu müdahale üzerinden Fanon’un en büyük kötülük olarak Avrupa’yı değil de ABD’yi gördüğüne işaret ediliyor:

“Afrika’nın yeni bir Avrupa’ya değil de yeni bir Amerika’ya dönüşmemesi gerektiğinin söylenmesi, esasen devrim öncesi İran’da güçlenen Amerika karşıtlığıyla uyumlu bir hamleydi.”[19]

ABD karşısında belirli bir hegemonya tesis etme çabaları, devrim sonrasında da sürdü. Bu süreçte Amerika, “büyük şeytan” olarak takdim edildi. Humeyni, konuşmalarında ABD’yi “küresel zalim” olarak andı.

Ayrıca Şeriati, Fanon’un yazılarındaki kimi tahrik edici unsurları” değiştirdi. Bazı bölümlere “mesajı İran’a uygun hâle getirmek” için müdahale edildi. Leube’nin de dile getirdiği biçimiyle Şeriati, Fanon’un eserini hayırlı bir amaç için edinmekteydi, dolayısıyla eserin sorunsuz bir şekilde kabul görmesi için uğraşıyordu.[20]

Şeriati, sadece Fanon’u değil, birçok Avrupalı düşünürü de yerlileştirdi. Hatta Fanon’un Hegel’in Avrupa’nın üstünlüğü algısıyla bağlantılı ruh anlayışına karşı çıktığı paragrafları çıkarttı.[21] Şeriati’ye göre, Hegel’in tarih felsefesinde Üçüncü Dünya ülkelerinin, ilkin Avrupa’nın oluşturduğu ruhun vaadini yerine getirdiğinden, daha önce sömürgeleştirilmiş milletlerin yeni insanın oluşunda birer fail olarak düşünüldüğünden bahsediyordu. Dünyanın farklı noktalarında sömürgecilik karşıtı nabzın atmaya devam ettiği koşullarda, Şeriati’nin Fanon ve Hegel üzerinden gerçekleştirdiği bu postkolonyal müdahalenin daha fazla ilgiyi hakkettiği açık.

Şeriati, öze dönüş konusunda gerekli yerli ve mistik mecazı, Feriduddin Attar’ın Kuşların Dili çalışmasında buldu. Bu şiirde, tasavvuftaki zümrüdüankanın karşılığı olan ve akıl hocası kabul edilen Simurg’u bulmak için uzun bir yolculuğa çıkan kuşlardan bahsediliyor. Yol boyu birçok kuş ölüyor, nihayetinde Simurg’un yaşadığı yere ancak otuz kuş varabiliyor. Kuşlar, vardıkları yerde sadece kendi yansımalarıyla karşılaşıyorlar. Böylece Simurg’un kendileri olduğunu anlıyorlar (Simurg “otuz kuş” anlamına geliyor).

Kendi bütünlüğü içinde Batı’nın eleştirel düşüncesine hâkim olsa da Şeriati’nin Simurg’u, İslam’dır. İslamî Zümrüdüanka, geleceğe dair görüşüyle küllerin içinden doğmuştur. Salman Rüşdi’nin Grimus (1975) romanı da İslamî geçmişe dair kendi görüşünü yansıtan bu mecaza başvurur. Rüşdi de Attar’ın Kuşların Dili şiirine atıfta bulunur.[22]

Aslında Şeriati kendisini, içinde bulunduğu tarihsel momentte dini devrimci anlamda yorumlayan bir Müslüman aydın olarak konumlandırmaktadır.

“Esasen o önemli tercihle yüzleştiğimiz, her şeyin zor olduğu dönemeçteyiz. Ya geçmişin mirasını yüklenen kişi olacağız ya da Batı’yı taklit etmekle yetineceğiz. Tuhaf zamanlardayız! Köpeklerin tasması yok, onlara atacak taş da bulamıyoruz. Bu, sadece benim değil, İran’ın, hatta doğunun tüm düşünürlerinin kaderidir. Hepimiz, iki seçenekle karşı karşıyayız ve hep birlikte bir yol arıyoruz.”[23]

Şeriati “Bu, sadece benim değil İran’ın, hatta doğunun tüm düşünürlerinin kaderidir. Hepimiz, iki seçenekle karşı karşıyayız ve hep birlikte bir yol arıyoruz” derken, Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri ve Geberen Sömürgecilik çalışmalarındaki yaklaşımını aktarmaktadır. Abbas Manuşehri’ye göre burada karşımıza, bugüne dek Şeriati’nin fikrî âleminin ihmal edilen bir yönü çıkar. Ondaki sömürgecilik karşıtlığı, esasen altmışlarda ve yetmişlerde Fanon gibi solcu aydınların geliştirdiği bir düşüncedir.[24] Celâl Al-i Ahmed de tıpkı Şeriati gibi, Fanon’u kendisine sevdiren düşünürlerle belirli bir ideolojik akrabalığa ve bağa sahiptir.

“Tanımadığımız Fanon” isimli makalesinde Şeriati’nin kızı Sara, babasının Fanon’a düşkünlüğünün İran’daki devrimci kuşağın Şeriati’ye ilgi duymasına neden olduğunu söylemektedir.

“Şeriati’nin bize tanıttığı Fanon, devrimci kuşağın ilgisine mazhar olmuş, devrimciler, Fanon’u motive edici bir unsur olarak görmüşlerdir. Ondaki yeni insan anlayışı, ‘ben kendi kendimin temeliyim, eylemlerimi tarih tayin etmez, dolayısıyla özgürlüğüm bende dil bulur’ der.”[25]

Kendi farklılıklarından beslenen bu yeni insan, evrensel bir varlık hâline gelir. O, taklit etmekle yetinmez, kendi ülkesinin tarihine, kültürüne ve diline dair yeni bir okumayı esas alan yeni bir kimlik üretir. Dolayısıyla, yeni insanın modernliği gelenekle çelişmez, hatta ona yaslanır.

Sara Şeriati’nin tespitiyle, babası da Üçüncü Dünya’da aydının oynayacağı öncü rol üzerinde durmaktadır. Burada belirtmek gerek ki Şeriati’nin görüşünde yabancılaşma, endüstriyel kapitalizmin ağına yakalanmış proletarya üzerinden anlaşılmaz. Yabancılaşma, Batı’yı eleştirmeden taklit eden kültürel durağanlıktır. Yadullah Şahibzade ise meseleyi şu şekilde ortaya koymaktadır: “Şeriati, üçüncü dünya aydınlarını ve İran’ın seküler aydınlarını kendi kimliklerini yitirmiş, asimile olmuş birer yabancı oldukları için eleştirmektedir.”[26]

Öte yandan daha önce de ifade ettiğimiz üzere, Şeriati ve Fanon her konuda uzlaşıyor değildir. Asıl itiraz noktası ise dindir. Abazari ve Behyan’ın çalışmasında dile getirildiği biçimiyle:

“Fanon, Üçüncü Dünya’nın ırk, tarih ve zamanla ilgili özelliklerine vurgu yapan seküler bir söylemi benimserken, Şeriati’deki söylem, İslamî köklere vurgu yapar. Şeriati’nin görüşüne göre, ‘öz’ün kökleri İslamî geçmişte, bilhassa Şiilikte, yani Şii ideolojisindedir.”[27]

Bu açıklama, Şeriati’nin Fanon’un seküler kanaatlerinden uzak olduğunu net biçimde ortaya koymaktadır. Şeriati’nin öze dönüş çağrısı, esasen İslamî özle, daha da özelde, Alevi Şiiliğiyle ilgilidir. Ama öte yandan Şeriati, kendi Şiilik anlayışının özelliklerini aktarma noktasında Marksizm ve varoluşçuluk gibi o karşı çıktığı Batı’nın düşünsel öncüllerini devreye sokar. Şahibzade’nin dile getirdiği biçimiyle, “Şeriati’ye göre, entelektüel bir Müslüman, düşünsel düzlemde post-Markist ve post-varoluşçu bir konum alır.”[28]

Kendi ideolojisini izah etme gayreti dâhilinde Şeriati, bilgi düzleminde materyalizmi temel alan tarihsel determinizme inandığını, faillik noktasında ise varoluşçuluk ve hümanizme çok şey borçlu olduğunu söyler. Ortaya çıkan ideolojinin ise doğuda olduğu, batınınsa ondan istifade edemeyeceği iddiasındadır.

Ama bu, Şeriati’nin yerlici olduğu anlamına gelmez. Ona göre İslam, “geleneksel bir imaj değil, kültürel bir sistemdir.”[29] Aslında Şeriati’nin asıl karşı olduğu şey, kurumsallaşmış İslam’dır.

Bu yeni okumanın merkezinde, Foucault’nun İran İslam Devrimi’nde bulduğu “ruhsuz dünyanın ruhu” durur.[30] Harekete can veren, bu ideolojidir. Modern eleştirel düşünce bağlamına oturtulan ve oradan yorumlanan İslamî politik maneviyat, hareketin en güçlü yanını teşkil eder.

Şeriati, Avrupa kaynaklı eleştirel düşünceyi olduğu gibi alan biri değildir. Marksizmin sınıf mücadelesi ve yabancılaşma kavramlarını alır ve bunları sömürgecilik projesine uygun olarak yeniden formüle eder. Buradan, Şeriati’deki Şiilik yaklaşımının alışıldık muhafazakâr İslam yorumunda bulunan dinî kitabîlik değil, batı kaynaklı modern eleştirel düşünce üzerinden hareket ettiği söylenebilir.

Bu teorik edinim ve formülasyon, Şeriati’nin argümanına beklenmedik ölçüde yeni bir teorik enerji katar. Söz konusu yaklaşım, Şeriati öldükten sonra bile Asya genelinde İslam toplumlarına ilham vermeye devam eder. Fanon’un yeni öznellikle ilgili görüşleri, yerlileştirilmiş modernite projesinin genel yapısında işlevsel bir yere sahiptirler. Burada moderniteden ötekiye yardımcı olup onu güçlendirmek için yararlanılır.

Ülke düzeyinde bu yeni halk Şiiliği yorumu, İranlılar arasında karşılık bulur ve kolektif kimliğin ve kaynaşmanın oluşumu için gerekli bakış açısını temin eder. Ancak bu tür bir Şiilikte modern ve endüstri öncesi geçmişe dönüş üzerinde durulmaz.[31] Sürekli geçmişe bakılmaz. Yerlileştirilmiş bir modernlik projesi olarak “Şeriati İslamı”, Marksist materyalist ideolojiyi eleştirmeden kabul etmek yerine, İslam’ın demokrasiyi ve eşitliği destekleyecek devrimci ve özgürleştirici fikirlere alternatif teşkil edebileceğini söyler. Bu ideolojik konuma göre, emperyalizmle mücadele etme noktasında politik teorisyenler, Üçüncü Dünya ideolojilerini mücadeleye uygun hâle getirmeli, onları politikleştirmelidirler. Aynı şekilde, Şeriati gibi birçok isim, kitleleri harekete geçirebilmek için hakiki bir İslamî radikalizm üretmeye karar vermiştir.

Fanon’un “ilk hakikilik” fikrine bağlı kalan, ama din karşıtı yaklaşımını benimsemeyen Şeriati, İslam’la ilgili ideolojik görüşüyle ilgili okumalarını stratejik bir bağlamda gerçekleştirir:

“Bilim mücadeleye sebep olmaz, felsefe ise mücadele etme konusunda hiçbir zaman istekli olmamıştır. Tarihsel süreçte zaferle taçlanan cihadlara, savaşlara ve fedakârlıklara yol açan, ideolojilerdir. İdeolojinin niteliği ve ihtiyaç duyduğu hususlarsa şunlardır: iman, sorumluluk, mücadele ve fedakârlık.”[32]

Şeriati sözlerine şu şekilde devam eder:

“Bendeki İslam, âlimleri üreten kültürel İslam değil, savaşçıları besleyen ideolojik İslam’dır, geleneğe göre âlim yetiştiren medreseler değil, Ebu Zerr’i üreten İslam’dır.”

Şeriati’de Ebu Zerr, devrimci bir kahramana, ilk dönem İslam’ın Che Guevara’sına dönüştürülür.[33] Bu radikal yorum, medreselerdeki eğitime değil, modern eleştirel düşünceden beslenen bir teoriye yaslanır. Şeriati, genç kuşakla din arasında açılan mesafeyi, İslam’a dair bu türden bir seküler okuma ile kapatır.

Fanon gibi Şeriati de kitleleri sosyalizmden ve enternasyonalizmden uzaklaştırdığı için milliyetçiliği uygun bulmayan klasik Marksist görüşü redde tabi tutar. Bunun yerine, Üçüncü Dünya’daki milletlerin köklere, milli mirasa ve halk kültürüne dönerek emperyalizme boyun eğdirebileceğine dair görüşü savunur.

“Milli Kültür Üzerine “isimli çalışmasında Fanon, “geçmişteki milli kültüre sahip çıkmanın sadece milleti rehabilite etmekle kalmayacağını, ayrıca geleceğin milli kültürünün taşıdığı umuda dair bir gerekçe olarak iş göreceğini” söyler.[34] Bu anlamda Doğulu milletler, toplumsal yabancılaşmayı aşıp, “değerlerinden ve onurlarından tavizde bulunmadan Batı teknolojisini edinecek bilinç düzeyine ulaşırlar.”[35]

Fanon’un yeni insanın oluşmasına dair arzusunu paylaşan Şeriati, dindeki olumsuz gerici unsurları temizleyip, sosyalizmdeki determinist yanları aşarak ve varoluşçuluktaki eylemsizliği ortadan kaldırarak, saf insanlığa dönüş için gerekli yolu açmaya çalışır.[36] Bunun dışında Şeriati, Marksizmi yerlileştirip onu tanrısız olmaktan çıkartır, buradan da Marksizmin dindar İranlıların gözünde meşrulaşmasını sağlar. Şeriati’deki Marksizm, sınıf mücadelesini kapitalistlerle işçiler değil, zalimlerle mazlumlar arasındaki bir savaş olarak görür.[37] Bu farklı Marksizm okuması, ondaki Marx’ın insanlık tarihini biçimlendirmeyle ilgili ideallerine yönelik saygısını zerre azaltmaz. Bu, Fanon’un da paylaştığı bir görüştür.[38]

Şeriati’nin dindeki olumsuz unsurları temizlemek ve varoluşçuluktaki eylemsizliği ortadan kaldırıp eyleme çağrı yapmak için yürüttüğü teorik çalışmayı etkileyen en önemli unsur, Fanon’dur. Fanon ve Sartre, altmışlardaki düşünce akımlarını okumaya tabi tutmuş, Şeriati de bu okumalar temelinde kendi yerli modernlik anlayışını geliştirmiştir. Şeriati’deki modernlik, İslam’a dayanan İran kültüründen yararlanıp, kendisini ona uyarlamış bir çizgiyi ifade etmektedir. Bu çizgi, Avrupa kaynaklı modeli eleştirisiz, harfi harfine kabul etmez. Dolayısıyla Abrahamyan’ın Şeriati’yi devrimin en önemli aydını olarak gören ve onu “İslam Devrimi’nin Fanon’u” olarak niteleyen yaklaşımında şaşılacak bir yan yoktur.[39]

Şeriati, dindar Fanon’dur. Aynı minvalde Şeriati’nin konumu, İslam’ın radikal tefsirini temel alır. Yerli bir alan olarak İslam, batının paradigmasından kopmuş, Afrika gibi yerlerde türetilen fikirlere soğuk bakmayan yerlici bir çerçevenin esas alınmasını talep etmektedir. Bu sebeple, Avrupa kaynaklı düşüncenin etkisi azaltılmalı, Arap, Afrikalı ve diğer Üçüncü Dünya milletlerine mensup düşünürlere alan açılmalıdır:

“Bir dört yüz yıl daha bizimle alakası olmayacak, Marx, Sartre, Jean Genet, Heidegger gibi isimlerin fikirleri peşine düşmek yerine biz, Fanon’u, Ömer Molud’u, Kâtib Yasin’i, Afrikalı sanatçıları, Çadlı düşünürleri, bizim gibi olanların düşüncelerini, aynı davaya bağlı insanların görüşlerini bilmeliyiz.”[40]

Batı’da eğitim görmüş olmasına rağmen Şeriati, başka yerlere, Afrika’ya, aynı kampta olduğunu düşündüğü isimlere çevirir gözlerini. O, Avrupa düşüncesinin ve kültürünün, hatta Sartre gibi ilerici isimlerin Üçüncü Dünya’ya harfi harfine aktarılacak modeller sunmadığının farkındadır. Şeriati’de Üçüncü Dünya’nın parçası olarak Afrikalı ve Arap düşünürler, Avrupalı düşünürlerin yerini alırlar.

Celâl Âl-i Ahmed: Fanon’un Mesajını Yayan Bir Diğer İsim

İranlı yazar Celâl Âl-i Ahmed (1924–1969) Fanon’un görüşlerinden etkilenmiş, kendi halkının çıkarlarını savunan ideolojinin öncü isimlerinden biridir. Aydının failliği denilen anlayış, onda tecessüm etmektedir. Ahmed, öncü eseri Garpzedegi (1962) ile İran’da modernleşme sürecini ilk eleştiren isimlerden biridir. Bu eser, İran’daki nativizmin manifestosu niteliğindedir.

Bu kitap, 1979’daki devrime kadar yasaklı kaldı. Gizlice çoğaltılıp elden ele dağıtılan bu kitabı yakalatanlar hapse atılıyorlardı. Öğrencilerin ve aydınların epey ilgi gösterdiği bu kitaptan yaptığımız şu alıntı, “öze dönüş” fikrini temel alan ideolojik konumunu tüm yalınlığı ile ortaya koyuyor:

“Makine ve onun kaçınılmaz saldırısı karşısında sahip olduğumuz tarihsel niteliği muhafaza edemedik. […] Bugün bu canavarla karşı karşıya kaldığımızda, üzerine tefekkür edilmiş bir duruş sergileyemedik. […] İki yüzyıldır keklik taklidi yapan kargaya benziyoruz.”[41]

“Keklik taklidi yapan karga” masalına yapılan bu atıf, Sartre ve Fanon’da gördüğümüz, Batı’yı taklit etmeye yönelik nefreti anımsatıyor. Celâl Âl-i Ahmed, 1979 İran Devrimi’nin mimarı olma konusunda, aşağı yukarı Şeriati’ye denk bir isim kabul ediliyor.[42] O kısa ömürleri boyunca dost olan bu iki aydın, ideolojik açıdan birbirlerine çok benziyor.

Ama şunu da söylemek gerek: Ahmed, Şeriati gibi geleneği ideolojize etmedi, o sadece sonraki süreçte ideolojikleşmiş olan geleneğin toplum nezdinde varolması için gerekli zemini oluşturdu.[43]

Şeriati, Ahmed’i “İranlı Fanon” olarak adlandırıyordu. Bu noktada, İran’ın önde gelen düşünürlerinden Abdulali Destgayib, Fanon’un Ahmed üzerindeki etkisi konusunda şu anekdotu aktarıyor. O dönemde Doğu Almanya’da İran edebiyatı dersleri veren Buzurg Alevi, Şiraz’a gelir. Burada Ahmed’e Alman öğrencilerinden birinin Garpzedegi ile ilgili bir tez kaleme aldığını, öğrencinin bu kitabın Fanon’un ve Albert Memmi’nin fikirlerinden beslendiğini iddia ettiğini söyler.

Batı’nın zehrini içmek anlamına gelen ismiyle Garpzedegi’de gördüğümüz, ülke kültürüne sırtını yaslama iradesi, Ahmed’in Alevi’ye verdiği şu cevapta da karşımıza çıkar:

“Yöntem tabii ki bir yerlerden öğrenilir, fakat beşeri bilimleri iyi bildiğimi söylemeliyim. Daha önce de ifade ettiğim üzere, beni en çok etkileyen isimlerden biri, bin yıl önce yaşamış olan Nâsır-ı Hüsrev’dir (1004–1072). Yazmayı bana Sartre ya da Newton değil, o öğretti. [44]

Newton ve Sartre’dan yüzlerce yıl önce yaşamış İranlı Müslüman bir düşünürü öne çıkartması, Ahmed’in geleneği tümüyle hayran olunacak bir şey değil, Batı’ya karşı koymak için yeni bir medeniyet anlayışını dillendirme noktasında kültürel bir araç olarak gördüğünü ortaya koyar. Ahmed, İslamî gelenekten, hem Batı’nın zehrinden hem de gelenekçilikten azade olan bir modernite, içinde olunan asra dair bir anlayış üretmek için istifade eder.[45]

Bu noktada şu husus akılda tutulmalıdır: ileride gerçekleşecek olan devrime ihtiyaç duyduğu ideolojik bağlamı armağan eden, Şeriati’dir. Ahmed ise Şeriati gibi, bir aydın olarak aynı davaya bağlı olduğunu söylemiştir. Ahmed, aynı zamanda Fanon’a saygı duyan bir isimdir:

“Çektiğimiz acı yerel değil küreseldir, ama bizim çektiğimiz acı, kanserin yol açtığı bir acıdır. Duygusal değil, felsefidir.”

Ancak bu acı konusunda teşhiste bulunan yazarlar, bireyin acısına değil, sosyopolitik acıya bakarlar. Fanon gibi isimlerin aktardığı bilgi, bu kanaldan ülkedeki düşünürlere ulaşır.[46]

Şeriati’den farklı olarak Ahmed, sömürgecilik sonrası dönemin yol açtığı kötü durumundan haberdardır. ABD’nin başını çektiği batı hegemonyasını eleştiren isimlerin görüşlerini paylaşan Ahmed, bu hegemonya karşısında Fanon ve Şeriati ile benzer görüşler dile getirir. Fanon’un bu toplumsal acıya dair teşhisini tam da bu sebeple takdir eder.

Ahmed’e göre, yaşanan acı, niteliği itibarıyla felsefi olmasına rağmen, Asya, Ortadoğu, Afrika ve Güney Amerika genelinde bu çekilen acıyı teşhis etmek, felsefecilere veya ilahiyatçılara değil, yazarlara düşmüştür. Hem Şeriati’nin hem de Ahmed’in Fanon’u sevmelerinin sebebi, ondaki hoşnutsuzluğun evrensel ve müşterek zeminidir. Birer düşünür olarak bu üç isim de ortak bir davaya sahiptir. Farklı kıtalardan geliyor olmalarına rağmen direniş stratejileri ve fikirler konusunda sanki oturup birlikte çalışmış, tefekkür etmiş gibidirler. Onlar, aynı davaya bağlı hayalperesttirler.

Farklı Dinî Grupların Sevdiği İsim

İran’da Şeriati ve Ahmed’in dışında farklı dinî gruplar da seküler bir isim olan Fanon’a düşkündürler. Batı’yı sert bir dille eleştiren bir düşünür olarak Fanon, bu dinî grupların Marksizme veya liberal demokrasiye bağlanmadıkları bir dönemde yüzlerini çevirecekleri bir isim değildi.

Bu bölümde solcu mollalardan aşırı muhafazakâr mollalara kadar uzanan geniş bir zeminde Fanon’un etkilediği çevreler ele alınacak.

Aşırı muhafazakâr çevrelerde Fanon’a yönelik hayranlığın ilk örneklerinden birisi, haftada bir yayınlanan muhafazakâr dergi Derşaye-ez Mekteb-e İslam’da [“İslam Mektebinden Dersler”] yetmişlerin başında çıkan yazıdır:

“Kara kıtanın düşünürleri, sömürgecinin ülkeden çekip gitmesiyle dekolonizasyon sürecinin sona erdiğine inanmıyorlar. Bu düşünürler, sömürgeciliğin kültürel yönlerinin de vazgeçilmesi gerektiğini söylüyorlar. Fanon, Aimé Césaire ve Diop, bu konuyla ilgili kıymetli eserler kaleme aldılar.”[47]

Müslüman muhafazakâr yazarın Fanon’la sömürgeciliğin kültürel yönlerinden kurtulma konusunda aynı düşüncede olması, bu yerlilik fikrinin Batı’nın kültürel hegemonyasına karşı sağlam bir panzehir olarak görüldüğünü ortaya koyuyor. Bu dergi hâlen daha yayında ve İslam’ı kitaba uygun tarzda, köktenci bir şekilde yorumluyor.

1970 yılında Fanon’un isminin aşırı dindar bir dergide anılıyor oluşu, bize onun benimsendiğini ve önemli bir fikir kaynağı olarak görüldüğünü gösteriyor. Tabii dergi, Fanon, Césaire ve Diop ile ilgili bilgileri esas olarak Şeriati dolayımıyla ediniyor. Devrimden on yıl sonra bile Fanon, hâlen daha referans noktası olma vasfını koruyor.

Aynı dergi, milliyetçiliği eleştirmek için de Fanon’dan yararlanıyor:

“Frantz Fanon da tarihsel faktörlerin, dilin, geleneğin ve iklimin ulusun bilincinin oluşumun kalıcı değil, geçici bir rol oynadığı sonucuna ulaşıyor.”[48]

Seksenlerin sonunda ise önde gelen muhafazakâr teorisyenlerden olan Rahim Hasanpur Azgadi, Fanon’u şu şekilde anıyor:

“Sonrasında Fanon, Üçüncü Dünya’da öğrencilerin babalarımızın aptal olduğuna, geleneklerimizin eskidiğine, Batılıların bizden daha fazla insan olduklarına dair laflarla yetiştirildiklerini, sürekli eksik, yarım olduğumuza, Batılıların mükemmel insanlar olduklarına dair laflar işittiklerini söylüyor.”

Eylül 2018’de İran’ın en önemli muhafazakâr düşünürü yaptığı, Kum kentindeki önde gelen ayetullahların önemli bir kısmını kızdıracak sözler sarf ettiği konuşmasında, molla yetiştiren medreselerin sekülerizmin habercisi olduğu konusunda uyarıda bulundu. Bu konuşmada bile Fanon’un izini bulmak mümkündü.

Solcu mollalar, Fanon’a o kadar meftun olmasalar da onlar da sağcı muhafazakâr mollalar gibi Fanon’u faydalı bir isim olarak gördüler. Solcu ayetullahlardan biri olarak Mahmud Talegani (1911–1979) Fanon’dan etkilenen bir isimdi. Devrimin birinci yılında zamansız bir biçimde ölmesi üzerine yapılan konuşma, bunun kanıtı olarak görülebilir:

“Onda Castro, Fanon, Che Guevara ve Ho Chi Minh gibi şanlı gerilla savaşçılarının faziletlerini ve izlerini bulmak mümkün.”

Genelde Müslüman reformcu olarak biline Talegani, Şah döneminde politik tutsak olarak hapis yatmış bir isim. Solcu ayetullah olarak bilinmesi ise Marksistlerle ilişki kurmuş olmasının bir sonucu.

Nativist yaklaşımdaki Fanoncu izlere devrimin temel taşı hâline gelen Ayetullah Ruhullah Humeyni’nin konuşma ve yazılarında da rastlamak mümkündür. Rıza Halili’nin de ortaya koyduğu biçimiyle, Humeyni’de de “öze dönüş” anlayışı mevcuttur. 2007 tarihli “İmam Humeyni’nin Düşüncesinde Din ve Kimliğin İlişkisi: Devrimci Değişim Söylemine Doğru” başlıklı makalesinde din ve kimlik arasındaki ilişki ele alınır. Fanon’un kimlik temelli dünya görüşüne ilişkin tezlerine Humeyni’nin altmışlarda geliştirdiği fikirlerde de rastlanır. Humeyni ile ilgili bu makalenin odağında, altmışlı yıllarda Allame Tabatabai, Mutahhari, Şeriati ve Talegani gibi düşünürlerin eserlerinde karşımıza çıkan “öze dönüş” akımı, Humeyni’nin düşünce ve eylemlerinde zirveye ulaşır.[50]

Şeriati ve Ahmed’in çalışmalarında da görüldüğü gibi, Fanon’un söylemi İran’da kendisine yol bulur. Çeviriler kanalıyla bu söylem bir biçimde Humeyni’yi de etkiler.[51] Humeyni’nin Müslümanların Batı’ya kültür ve fikir düzleminde bel bağlamasını geri kalmasının ve kültürel yabancılaşmanın sebebi olduğuna ilişkin tespiti, bu etkinin bir sonucudur.[52]. Ayetullah devamında şunları söyler:

“Bu hastalığı tedavi etmek için Batılı biçimin yerini İslamî biçim almalıdır. Bugüne dek her şey ve herkes Batılıydı. Şimdi onlardan kurtuluyoruz, kim ve ne olduğumuzu ortaya koymak zorundayız.”

Burada Humeyni, bir anlamda, Avrupa’nın üretemediği yeni “insanlığı”, yeni bir kimliği oluşturmakla ilgili olarak Sartre ve Fanon’da gördüğümüz isteği kendince yorumlar. Devamında Humeyni, İslamî öze dönüş seçeneğinden bahseder:

“Yegâne çözüm, Müslüman milletlerin ve hükümetlerin, tabii o da tabiatları itibarıyla millilerse, Batı’dan kopmaları, kendi kültürlerine sahip çıkmaları ve İslam’ın Kur’an temelli ilerici kültürünü yaymalarıdır.”

Humeyni’nin Batı’nın kültürel hegemonyasının merkezîliğin ortadan kaldırma isteği, esasen sömürgecilik döneminde doğrudan ve dolaylı olarak toprağa gömülmüş, bir biçimde aşınmış olan milli İslamî kültürü yeniden gün ışığına çıkartmakla ilgilidir:

“Zafere içeride [vurgu bana ait -y.n.] gerçekleştireceğimiz devrimle ulaşabiliriz. Aksi takdirde devrim, iktidarı bir elden alıp başka bir ele teslim etmekten başka bir işe yaramaz. Böylesi bir durumda millet için hiçbir şey değişmez.”[53]

“İçeride devrim yapmak”tan söz eden anlayış, Fanoncu dünya görüşünün İslamî versiyonudur. Humeyni’nin de dile getirdiği biçimiyle, bu varlıksal ve bilişsel kopuş olmaksızın, hükümetteki basit bir değişikliğin altına imza atmak beyhude bir çabadır.

Humeyni’nin öğrencisi olan Ayetullah Murteza Mutahhari de seküler Fanon’la ilişki kuran ılımlı din adamlarından biridir. İran ve İslam Arasındaki Örtüşme Noktaları isimli kitabında Mutaharri, Afrika milletlerinde milli bilinç konusunda önemli araştırmalar yapmış, Afrikalı olan, vicdanlı yaklaşımları öne çıkan, hem yazar hem sosyolog hem de psikolog olan bir isimden söz eder. Fanon’dan yararlanan Mutahhari, millet bilincinin oluşumunda tarih, dil, gelenekler ve müşterek iklim koşullarının temel bir rol oynadığını söyler.[54]. Mutahhari de Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri’nde dile getirdiği, periferi ülkelerindeki millet bilincini yayan, ama kültürel açıdan sömürgeciliğin güdümünde hareket eden aydınlara yönelik nefretini takdir eder.[55] Belirli bir noktada bu aydınlar, düşüncesi olmayan düşünürdürler. Tıpkı bir metni olduğu gibi, motamot çeviren çevirmen gibi, onlar da ancak başkalarının sözcülüğünü yaparlar. Fanon gibi Mutahhari de yerli kültürüne dönüşü çözüm olarak görür. Bir aydın için bu öze dönüş anlayışı, kendisindeki Batı etkisini söküp atmasını, kendi varlığını toplumunun değerleriyle, sorunlarıyla, sıradan insanın çektiği acılarla tanımlamasını gerekli kılar. “Milli kültür”, ancak bu şekilde gerçek kılınabilir.[56] Sartre ve Fanon gibi Mutahhari de Batı değerleri yerine yerliliği temel alan yeni bir milletin doğmasını ister.[57] O, aydınların asimile edilişinden bıkıp usanmış bir isimdir:

“Müslüman, Afrikalı ve doğulu milletler içinde kimi insanlar, milli kültürlerini Batı’nın değerlerine göre biçimlendirmek istiyorlar. Bu, düşmanın sattığı silâhla kendini savunmak, düşmanın sattığı aletlerle kültür inşa etmek gibi bir şeydir. Yerin dibine girsin o düşmandan alınan silâh!”[58]

Mutahhari’nin kişinin Batı kültüründen kurtulup, yeni bir öznellik inşa etmesini istemesi, gayet de Fanoncu bir yaklaşımdır. Ona göre, böylesine ulvi bir amaca ulaşmak isteyenler, Batı’nın değerlerine güvenemezler. Fanon’un söyleminin aydınları, mollaları, üniversite öğrencilerini ve huzursuzlukları giderek artan orta sınıfı bir araya getiren ana unsur olduğu açıktır. Fanon, tüm bu çevreleri birbirine bağlayan ortak bağdır: İdeolojinin kurduğu ülkede belirli kişiler, tüm cephelerde yeni insanlık arayışına girişmiştir. Bu ülke, yeni hayallerin peşindedir!

Fikrin İletildiği Ana Hat Olarak Çeviriler

Bugün Fanon’un fikirleri, postkolonyal teoride ilgiyle karşılanırken, altmışlarda bu fikirler, İran’da kendisine çokta bir dinleyici kitlesi bulmuştu bile. Üstelik bu, bildiğimiz anlamda bir sömürge olmayan İran’da Şah rejiminin sömürgecilik karşıtı dile pek müsamaha göstermediği bir dönemde gerçekleşmişti.

Böylesi bir gerçeklikte, Fanon’un elde ettiği popülariteyi ülkede umudun ışıldamasını sağlayan çevirileri üzerinden ölçmek mümkün. Burada bu çevirilerin bir kısmı ele alınacak.

Fanon’un Geberen Sömürgecilik kitabını “Katuzyan” müstear adıyla Marksist şair Hüsrev Gülesorhi çevirdi. Kitap henüz baskı aşamasındayken, Gülesorhi tutuklandı. Sonrasında yargılanıp, isyana teşvik suçundan idama mahkûm edildi.[59]. Şah rejiminin sıkı kontrolüne rağmen üniversite öğrencileri, Çin, Vietnam, Küba ve Cezayir’deki politik gelişmeleri incelemek amacıyla gizli tartışma grupları meydana getirdiler, oturup Mao’nun, Che Guevara’nın ve Fanon’un eserlerini çevirmeye başladılar.[60]

Yeryüzünün Lanetlileri, ilkin 1974’te Ali Muhammed Kardan, ardından da 1979’da Ebu’l Hasan Benisadr tarafından çevrildi. Kitaba Sartre’ın yazdığı takdim yazısının çevirisini ise Şeriati yaptı. Fransa’da eğitim görmüş, sosyoloji bölümünden mezun olmuş olan Benisadr, devrim sonrasında seçilen ilk cumhurbaşkanıydı. Görevden alındıktan sonra ülkeyi terk etti.

David Caute’nin Frantz Fanon isimli eserini İbrahim Danayi çevirdi. Kitap, ilki Şubat 1973, ikincisi Kasım 1978’de olmak üzere iki kez basıldı. Kitabın ikinci baskısından dört ay sonra devrim oldu. Çalışma, Şah’ın muhalefet üzerindeki baskıları belli ölçüde azalttığı, artan huzursuzluğu kontrol altına alacağını umut ettiği bir dönemde yayımlandı.

Irene L. Gendzier’in Fanon ile ilgili 1973 tarihli kitabının Farsça çevirisi, kitabın İngilizcede yayımlanmasından kısa bir süre sonra yapıldı.

Sonuç

Bu makale, 1979 İslam Devrimi’ni önceleyen yirmi yıl boyunca İran’da Fanon’un yol açtığı etkiye yeni bir ışık tutmaya çalışıyor. Çalışma bu bağlamda, Fanon’un Avrupamerkezciliğe yönelttiği eleştirinin oynadığı kapsamlı rolü ortaya koyuyor. Bilindiği üzere, bu eleştiri, 1979’da meyvesini veren kitle hareketinin örgütleyici hâline gelmiş olan “öze dönüş” fikriyle yeni bir biçim kazanıyor. Marksizmin ve Batı liberalizminin yaşadığı başarısızlık karşısında kafa karışıklığı yaşayan İranlılar, 1953’te CIA ve MI6 öncülüğünde gerçekleştirilen darbe ile tanık oldukları tek demokratik hükümetin yıkılmasından sonra, aşağılayıcı yaklaşımlarla, yenilgilerle ve toprak konusunda verilen tavizlerle geçen yüzlerce yılın ardından, Fanon’un düşmanı alaşağı edip yerli dil ile milliliği yeniden edinmek için köklere dönülmesine dönük çağrısına kulak verdi. Bu momentte Fanon, bir anlamda Hızır gibi yetişti. Fikirlerindeki örgütleyici güç, Ali Şeriati’yi kontrolü altına aldı, o da gidip devrimin ideolojik temellerini attı.

Fanon’la din konusunda anlaşamasa da onun İran’da değişime katkı sunmasını sağlayan Şeriati idi. O, dindar Fanon’du.

Bu makale, aynı zamanda Şeriati’nin “İranlı Fanon” dediği, romancı, etnolog seyahat yazarı Celâl Âl-i Ahmed’in, ülkenin önemli bir siması olarak, Fanon’un çağrısına kulak veren diğer bir isim olduğunu tespit ediyor. Fakat Şeriati’den farklı olarak, Ahmed içeriye bakıyor ve merkezde duran İslam alanına adım atıyor. Bu iki ismin din okumaları sadece öykünme ile ilgili değil. Bu okuma, bir yanıyla geleceğe bakan, geleceği bugünden inşa eden bir iman anlayışı meydana getiriyor.[61]

Makale devamında, Fanon’un sağcı muhafazakâr muhalefet tarafından nasıl ele alındığı meselesini ele alıyor. Fanon, mollalar tarafından hayranlıkla okunuyor. Müslüman olmamasına rağmen Fanon’un fikirleri, Ortadoğu’da kurulan ilk İslam cumhuriyetinin meydana getirilmesinde önemli bir araç olarak iş görüyorlar. Şah’ın karşısına dikilen tüm İranlılar, Fanon’un fikirlerinde bir şeyler buluyorlar, hep birlikte ulusun tüm sınırlarını zorlayan, kıtaları kuşatan kolektif ideolojik yakınlığı temel alan ülkenin parçası hâline geliyorlar.

Fanon’un sözü, dünya genelinde oluşan nativist hareketler ağının ortaya çıkmasına neden oluyor. Farklı kıtalarda faaliyet yürüten tüm bu hareketlerin davası da acısı da ortak. O acıyı herkes için teşhis edense Dr. Fanon.

Yazı, aynı zamanda Fanon’un eserlerinin çevirisinin devrimin ideolojik hazırlık sürecinde oynadığı rolü, bu çevirilerin etkilerini ve yeni baskıların yapılmasını sağlayan okur kitlesindeki ilgiyi de ele alıyor. Özetle yazı, Fanon’un İran’da nasıl hem sağın hem de solun sevgilisi hâline geldiğini anlatıyor.

Abdullah Zahiri
20 Nisan 2020
Kaynak

Dipnotlar
[1] Edward Said, Culture and Imperialism, New York: Vintage, 1993, s. 333.

[2] Farzaneh Farahzad, “Voice and Visibility,” Translating Frantz Fanon Across Continents and Languages içinde, yayına hazırlayan Kathryn Batchlor ve Sue-Ann Harding, Londra: Routledge,2017, s. 130.

[3] Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Londra: Verso, 2006, s. 67-68.

[4] Homi K. Bhabha, “Foreword,” The Wretched of the Earth içinde, Çev. Richard Philcox, New York: Grove Press,2004, s. xl-xli.

[5] Frantz Fanon, “Ali Şeriati’ye Mektup”, 2 Şubat 2018, İştirakî.

[6] Alice Cherki, Frantz Fanon: A Portrait, Çev. Nadia Benabid, Ithaca: Cornell University, 2006, s. 107.

[7] Masumeh Aliakbari, “Pazhooheshi dar tarikhe roshanfekri-e Iran” [İran’da Entelejensiyanın Tarihine Dair Bir Araştırma], Jahan-e Ketab, Mart 2011, s. 26.

[8] Mohammad Taghi Delkhamoush ve Ahmadi Mobarakeh Mehrnaz, “mVizhegee hay-e mokhtas beh farhang dar arzesh hay-e Iranian: Barresi dar she nemooneh az she nasl” [İran’ın Değerlerindeki Kültürel Özellikler: Üç Kuşağa Ait Üç Örneğin Analizi], Ravanshenasi Tahavoli, 2013, Sayı 34, s. 107.

[9] Sara Salar, “Nefreen shodegan-e zameen: gozareshi as seminar-e Fanon-e nashenakhteh beh monasebat-e chehelomeen salgard dargozasht-e Frantz Fanon” [Yeryüzünün Lanetlileri: Frantz Fanon’un Ölümünün Kırkıncı Yıldönümü için Hazırlanan ‘Bilinmeyen Fanon’ Semineri], Noruz, 29 Mart 2002.

[10] Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati, Londra: I.B.Tauris. 2000, s. 119.

[11] Sara Salar, a.g.e., s. 2.

[12] A.g.e., s. 8.

[13] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, Çev. Constance Farrington, Önsöz: Jean-Paul Sartre, New York: Grove, 1968, s. 9.

[14] Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, Ali Shariati and the Future of Social Theory, Leiden: Brill, 2017, s. 2.

[15] A.g.e., s. 12.

[16] Yadullah Shahibzadeh, Islamism and Post-Islamism: An Intellectual History, New York: Palgrave Macmillan, 2016, s. 46.

[17] Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, a.g.e., s. 13.

[18] Leube’den aktaran: Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, a.g.e., s. 158.

[19] Sara Salar, a.g.e., s. 165.

[20] Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, a.g.e., s. 167.

[21] Arash Davari, “A Return to Which Self? Ali Shariati and Frantz Fanon on the Political Ethics of Insurrectionary Violence.”Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 2014, Sayı 34 (1): s. 93.

[22] Romanda Kanat Çırpan Kartal isminde bir yerliden bahsedilir. Uzun bir manevi yolculuğa çıkan adam, yedi yüz yıl süren yorucu yolculuğun ardından, Attar’da gördüğümüz Kaf Dağı’nın tepesinde olduğunu fark eder.

[23] Sara Salar, a.g.e., s. 4.

[24] Abbas Manuchehri, “Monaze-e aghl-e sorkh: mo’areffi-e sr-e Shariati, hermenuteek-e azadi va erfan-e madani” [Kızıl Aydının Çatışması: Şeriati’nin Çalışmalarına Giriş: Kurtuluşun ve Sivil Tasavvufun Yorumbilimi], Hamshahri, 2005, s. 14.

[25] Sara Mazinani Shariati, “The Fanon We Do Not Know.” UNESCO Konferansı, Paris, 2013, s. 65.

[26] Yadullah Shahibzadeh, a.g.e., s. 46.

[27] Aktaran: Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, a.g.e., s. 108.

[28] Yadullah Shahibzadeh, a.g.e., s. 58.

[29] Yadullah Shahibzadeh, a.g.e., s. 47.

[30] Michel Foucault, “Iran: The Spirit of a World Without Spirit,” Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings 1977–1984 içinde, yayına hazırlayan: Lawrence D. Kritzman, Çev. Alan Sheridan vb. Londra: Routledge, 1988, s. 215.

[31] Parvin Paidar, Gender of Democracy: The Encounter Between Feminism and Reformism in Contemporary Iran, Cenevre: United Nations Research Institute for Social Development, 2001, s. 99.

[32] Hasan Yusufi Ashkevari, Shariati, idelogee, esteratezhee [Şeriati, İdeoloji, Strateji], Tahran: Chawpakhsh, 1998, s. 72.

[33] Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton University Press, 1982, s. 142.

[34] Fanon, The Wretched of the Earth, s. 210.

[35] Ervand Abrahamian, a.g.e., s. 575-578.

[36] Kenneth Cragg, The Pen and the Faith: Eight Modern Muslim Writers and the Quran, Boston: George Unwin and Allen, 1985, s. 78.

[37] Abrahamian, a.g.e., s. 467.

[38] Abrahamian, a.g.e., s. 468.

[39] Abrahamian, a.g.e., s. 466.

[40] Morad Saghafi, “Gharb-e nakhasteh, gharb-e dast nayaftani: negahee beh gharb shenasi-e Ali Shariati” [Bilinmeyen Batı, Ulaşılmaz Batı: Ali Şeriati’deki Doğuculuğa Dair Bir İnceleme], Goftegoo, 1994, 6: s. 60.

[41] Jalal Al-e Ahmad, Westoxification. Çeviren: Hamed Algar. New York: Demar, 1981, s. 31.

[42] Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions. Princeton: Princeton University Press, 1982, s. 468.

[43] Bizhan Abdolkarimi, “Jalal al-e Ahmad, Gharbzadegi va zaroorat-e bazgasht be sonnat” [Celâl Âl-i Ahmed, Batı’nın Zehrini İçmek ve Geleneğe Geri Dönme Zorunluluğu] Hekmat va Falsafeh 7 (3): 2012, s. 33.

[44] Hamid Parsania ve Mansooreh Khaefi, “Tajrobe-e ye roshanfekri-e jalal ale-ahmad va goshoodan-e rah baray-e residan beh me’yar hay-e khodi” [Celâl Âl-i Ahmed’in Düşünsel Deneyimi: Öncü Nativizm].” Marefat, Farhangi Ejtemaiee 10: 2013, s. 58.

[45] Parsania ve Khaefi, a.g.e., s. 73–74.

[46] Seyd Abduljavad Mousavi, “Gharbzadegi va oboor az Jajal” [Garpzedegi ve Celâl’i Aşmak].” Sureh Andisheh 11: 2005, s. 35.

[47] “Darshayee-az Maktab-e Eslam” [İslam Mektebinden Dersler] 10 Ekim 1970, 10 (1). s. 61.

[48] Mehdi Pishvayee, “Barasi hay-e meyar hay-e nasionalism” [Milliyetçiliği Anlamak].” Darshayee-az Maktab-e Eslam 29: 1968, s. 49.

[49] Asghar Ghasemi, “Taleghani: Oghyanoosi keh amood istad” [Talegani: Yeryüzünde Dikine Duran Umman] Gozaresh 139: 2003, s. 54.

[50] Hamid Dabashi, Theology of Discontent. New York: New York University Press. 1992, s. 20.

[51] Celâl Âl-i Ahmed’in kardeşi Şems Âl-i Ahmed, 1990 yılında yayımlanan kitabı Az Cheshme-e Baradar’da [“Kardeşimin Gözlerinden”] Humeyni ile 16 Mayıs 1980 günü gerçekleşen buluşmadan bahsediyor: Humeyni, Şems Âl-i Ahmed’e şunu söylüyor: “Aileni, merhum baban Hacı Seyyid Ahmed Ağa’yı tanırım. Fakat Celâl Âl-i Ahmed ile sadece on beş dakika görüşebildim. Odaya bir beyefendi girdi, önümde duran Garpzedegi isimli kitabı gösterip, ‘Bu saçma kitap sizin nasıl ilginizi çekti?’ diye sordu. Sonra bu kişinin kitabın yazarı olduğunu anladım. Maalesef bir daha kendisini görmedim. Allah rahmet eylesin.” [Shams Al-e Ahmad, Az Cheshme-e Baradar [From the Brother’s Eyes]. Qom: Saadi, 1990, s. 526.

[52] Reza Khalili, “Takveen-e ta’amoli ye deen va hoviat dar andisheh emam Khomeini: az soorat bandi-e goftemani ta tahavol-e enghelabi” [İmam Humeyni’nin Düşüncesinde Din ve Kimliğin İlişkisi: Devrimci Değişim Söylemine Doğru] Motale’at-e Melli 26: 2007, s. 15.

[53] Ali Ashraf Nazari, “No andishi-e dini va ta’ali siasi dar gofteman-e emam khomeini” [İmam Humeyni’nin Söyleminde Dinî Reformizm ve Politikanın İcrası] Pazhoohesh hay-e Enghelab Esalmi 3: 2013, s. 60.

[54] Morteza Mutahhari, Khadamat-e motaghabel-e Iran-o-Eslam [İran ve İslam Arasındaki Örtüşme Noktaları] Tahran: Neday-e Fetrat Press. 2011, s. 26.

[55] Mutahhari, a.g.e., s. 27.

[56] A.g.e., s. 28.

[57] A.g.e., s. 35.

[58] Motahhari, a.g.e., s. 34.

[59] Mohsen Bagherzadeh, Abdulhussein Azarang ve Ali Dehbashi, “Nashr o farhang: selseleh goftegooha piramoon-e nashr-e farhang” [Yayıncılık ve Kültür Üzerine Sohbet Dizisi].” Bokhara 15: 2000, s. 199.

[60] Abrahamian, a.g.e., s. 469.

[61] Yadullah Shahibzadeh, Islamism and Post-Islamism: An Intellectual History. New York: Palgrave Macmillan. 2016, s. 57.