Birey ve Kolektif

“Felsefenin (teorinin) ürettiği insan denilen mit, ateşe atılmadan, insanlara dair hiçbir şey bilinemez.”
[Louis Althusser]

Mevcut tarihsel dönem, bireyin kolektif karşısında galebe çaldığı bir dönemdir. Birey, siyasette yüceye yerleştirilmiştir, zira bireysel hakları ve özgürlükleri esas alan bir tür etik, kolektif kurtuluşa dair her türden projenin yerini almıştır. Bilhassa bu durum, ekonomi sahası için geçerlidir. Bu sahada faydanın en üst seviyeye çıkartılması meselesi, sadece ekonomik ilişkilerle ilgili başka her türden fikri ezmekle kalmamakta, ayrıca tüm toplumsal ilişkilere de hükmetmektedir. Gelenekler ve kurumlar üryan kalmış, hesap yapan, sadece kendi çıkarını düşünen, her daim derinlerde bir yerde pusuya yatıp beklemiş olan birey, açığa çıkmıştır. Tüm eylemler, artık bireyin çıkarı denilen kalıba göre yorumlanmaktadır. Bireye dair politik ve ekonomik her türden iddia, kişinin kendisini tüm yönleriyle, eksiksiz ifade etmesi ve bağımsızlık ile ilgili kültürel bir ülkü ile beslenmektedir. Söz konusu hâkimiyeti inkâr edip, siyaseten başka güçlerin de faal olduklarını, ekonomi düzleminde başka sebeplerin de dikkate alınması gerektiğini, ahlaken veya kültürel açıdan başka değerlerin de arzulanabileceğini söyleyenler, “kolektivist” damgası yemekte, bu kişiler, geçen yüzyılın suçlarının ve felâketlerinin geride bıraktığı ağır yükü omuzlamış kişiler olarak tarif edilmektedirler. Birey, sadece politika, kültür ve ekonomiye dair her türden anlayışın zemini olmakla kalmamış, aynı zamanda tüm arzularımızın ölçüsü hâline gelmiştir: birey, hem yöntemsel açıdan hem de kurallar oluşturma anlamında baskın unsurdur. O, hem dünyanın anlamı hem de ümit edebileceğimiz en iyi şeydir.

Bireyin politika, ekonomi ve ahlak sahasında hâkim unsur hâline geldiğine dair bu eksiksiz ve kat’i iddia, aynı zamanda kendisindeki güçsüzlükle maluldür. Kontrolü dışındaki güçler onu sürekli cüce bırakmaktadırlar. Geçmiş yirmi otuz yılın ekonomik, toplumsal ve politik değişimlerini muhakeme ederken sıkça kullanılan, küreselleşme, finansallaşma gibi adlandırmalar, ayrıca teknoloji, medya ve internete dair her türden bahis, ortak bir özellik olarak, örgütleri, ideolojileri veya hedefleri, ayrıca değişimlere yön veren her türden pratiği ya da özneyi adlandırma konusunda belirli bir kifayetsizliğe sahiptir. Bunun yerine, elimizde, maddi olmayan finansal güçler ve teknolojideki soyut gelişme ve ilerleme ile ilgili fikirler, dünyanın ve küresel bağlantıların kaçınılmaz olarak varolduklarına dair tespitler kalmaktadır. Toplumsal veya politik olan ele alındığında ise toplum ve politika, değiştirilemeyen, üzerinde işlem yapılamayan, sadece gayri maddi bir güç olarak varolan bir şeymiş gibi görülmektedir. Dolayısıyla, hâkim ideolojinin kaba taslak karalamalarının birey denilen ülkü ile sadece düşman veya kaçınılmaz bir güçmüş gibi algılanan toplumsal ilişkilere ve toplumsal koşullara dair silik bir bilinç arasında salındığını söylemek mümkündür.

Topluma dair bu türden bir tahayyül, sadece kolektifin değil, daha da önemlisi, kolektifle veya toplumsal ilişkilerle birey arasındaki kesişim noktasının da üzerine gölge düşürmüştür. Kolektif ve birey, esnemeyen, katı bir ikilik hâlini almıştır. Buna göre ya birey ölçüsünde düşünülecek, birey düşüncelerimizin hem analiz hem de değerlendirme bağlamında merkezinde olacak ya da bir gecede tüm bireylere gri tulumlar giydirilip, herkesi kuşatan bir kolektife sahip çıkılacak.

Bireyle kolektif arasında yapılan bu türden bir ayrım, felsefe tarihinin bireyi savunanlar/kolektifi savunanlar diye bölünüp, kolektifin doğa, tarih veya devlet üzerinden ele alındığı, felsefenin o uzun soğuk savaşına ait bir kalıntıdır. Birey, hâkim bireyci uzlaşmanın, kolektif ise gulagların ve her türden zulmün alamet-i farikası hâline gelmiştir.

Soğuk savaştan kalma bu ayrım, bir yandan da başka bir şey söylemektedir: ilgili ayrımın aşılması, bireyle toplum arasında kurulan ikiliğin, hem kaba hem de fazla köşeli olduğunun düşünülmesi şarttır. Ayrıca bu ayrım, mevcut toplumsal ilişkilerin değişmekte olan sınırları ve boyutlarını görmeyen bir yerde durmaktadır. Ayrıma tabi tutulan birey de kolektif de tarihsel düzlemde değişmiştir. Dolayısıyla, bu denli sabit ve durağan bir ikilik, bireylerin ve kolektiflerin tarihini incelememizi imkânsızlaştırmakta, birey-toplum karşıtlığını esas alan durağan ikilik içerisinde hem bireyi hem de kolektifi karanlığa gömmektedir.

Bugün yeni medya biçimleriyle bağlantı kuran kitleler, on dokuzuncu yüzyılda gördüğümüz ekonomik bağlılık ve hâkimiyet ilişkilerinden farklı ilişkilere tabidirler. Aynı şekilde, maruz kaldığımız yalnızlaşma ve parçalanma süreci de dönüşmüştür. Teknoloji ve ekonomik ilişkiler, yalnız kalma, başkalarıyla ilişki kurmadan çalışıp yaşama konusunda giderek daha fazla imkân sunmaktadır.

Mesele, artık sadece kolektife dair belirli bir anlayıştan yoksun olmamız değil, bireyselliğin ve kolektifliğin birbirini etkileyip dönüştürme yol ve yordamlarına dair belirli bir anlayıştan yoksun olmamızdır. Sadece hâkim söylemler olarak neoliberalizm ve rasyonel tercih teorisi değil, dünyayı değiştirme gayreti içerisinde olan farklı politik momentler ve söylemler de aynı eksiklikle maluldürler. Eğer hâkim düzen, rasyonel birey ile küresel düzen arasında salınan bir yapı olarak tarif edilecek olursa, o vakit, bu düzene karşı muhalefet de anarşist manada kendini ifade etme deneyimleri ile dünyayı değiştirecek kadar büyük olan belirli bir yapıya ya da kolektife yönelik nostalji arasında salınıp duracaktır.

1857 Tarihli Giriş olarak bilinen metinde Karl Marx, yalnız ve bağımsız bireyi çıkış noktası olarak alan klasik politik ekonomi veya burjuva politik ekonomisi içerisindeki bir eğilimle cebelleşiyordu. İlk başta Marx’ın ilgili eğilime yönelik eleştirisi, herkesin bildiği tarihselleştirme başlığına vurgu yapıyor, ekonomistlerin “tarihin çıkış noktası olarak aldığı şeyi tarihsel sonuç olarak görmek gerektiği”ni söylüyordu.[1] Robinson Crusoe’da simgeleşen yalnız birey, on sekizinci yüzyılda tarihsel planda dağılmakta olan feodalizmin bir ürünüydü. Bireyi tarihin kökeni değil de bir ürünü olarak almak, bireyi bir kurgu addedip çöpe atmanın yanında, onu tarihin bir koşulu ve sonucu olarak anlamak demekti.

Marx’ın ifadesiyle:

“Ancak on sekizinci yüzyılda ‘sivil toplum’da toplumsal düzeyde kurulan bağların farklı biçimleri bireyin karşısına dışsal zorunluluk olarak, o bireyin özel amaçlarına hizmet eden basit birer araç şeklinde çıktılar. Fakat bu yalnız birey denilen çıkış noktasını üreten dönem, aynı zamanda bugüne dek en fazla gelişmiş toplumsal (bu açıdan en genel) ilişkilere tanıklık eden bir dönemdir. Neticede mecazi bir ifadeden kaçınarak söylersek: insan ‘politik hayvan’dır, sadece sürü hâlinde yaşayan bir hayvan değil, aynı zamanda toplumun içerisinde kendisini birey kılabilen bir hayvandır. Yalnız bireyin toplum dışında gerçekleştirdiği üretimden söz etmek […] dilin birlikte yaşayan, birbirleriyle konuşan bireyler olmaksızın geliştiğini söylemek kadar saçmadır.”[2]

Bu pasaj, bireyin tarihsel koşullarıyla ilgili tartışmaya birkaç önerme ilave etmektedir:

1. Pasaj, ilgili koşulları belirli bir çelişki dâhilinde ele alır: birey, toplum parçalı, soyut ve bağımsız olduğu için değil, toplumsal ilişkilerdeki artış ve gelişme sebebiyle, tarihsel bir üründür. Toplum içi bağlar arttıkça, kişilerarası ilişkiler çoğaldıkça, yalnızlaşma imkânı da artmaktadır. Bu çelişki paradoksmuş gibi gelebilir: neticede gelişme, yalnızlaşmaya, kurulan bağlar parçalanmaya nasıl sebep olmaktadır?

Marx’ın yabancılaşmadan meta fetişizmine dek uzanan, düşünce pratiğine ait eleştirel kavramların önemli bir kısmını bu soruya verilmiş birer cevap olarak okumak mümkündür. Marx bu kavramlarla, söz konusu yalnızlaşmanın genel koşullarını farklı yollardan kavramaya çalışmaktadır.

2. Marx, nasıl okumak istediğine bağlı olarak, yürüttüğü tarihsel tartışmayı felsefi antropoloji veya ontoloji olarak görülebilecek bir şeyle besler. Aristo’nun o ünlü “insan politik hayvandır” formülünden istifade eden Marx, polisi (şehri) insanî varoluş pratiğinin zaruri koşulu olarak görmek yerine, yüzünü ancak toplum içerisinde gerçekleştirilebilecek bireyselleşme denilen olguya çevirir. Politika veya toplum, sadece bireyin varoluşu, bireyler toplamının yüzleşmeye hazır olmadığı tehlikelerden insanlığı korumak ve onun güvenliğini sağlamak için değil, ayrıca bireyleşme için de gerekli koşuldur. Bireyleşme denilen şey, ancak politika ve toplum aracılığıyla mümkündür.

Marx bu gerçeği, dile atıfta bulunarak vurgulamaya çalışır. Dil, bireysel ifadenin ve eklemlenmenin kolektif koşuludur. Bireyleşme, topluma karşı değildir ve ancak toplum aracılığıyla gelişir. Birey olmak için kişinin insansız bir adaya değil, şehre ihtiyacı vardır.[3]

Elbette, Marx’ın burjuva bireyciliği eleştirisi, kolektifin birey karşısında yüceltilmesine dönük bir çaba olarak görülebilir. Bu tür bir okuma, Marx’ı kolektif/birey ayrımının belirli bir tarafına bağlar.

Marx’ın bu türden bir görüşle yan yana getirilmesine iki husus mani olur:

1. Marx, bireyin üzerinde duran toplum anlayışını eleştirdiği gibi, bireyin toplumun dışında durduğunu söyleyen anlayışı da eleştirir. Burjuva ideolojisinin eleştirisi, aynı zamanda politik ekonomiye ve kapitalist toplumsal ilişkilere dair bakış açısının eleştirisidir. Marx’ta kapitalist toplumda olguların görünüşleri ve bu görünüşleri üreten toplumsal ilişkiler eleştirilir. Başka bir ifadeyle: burada kapitalist toplumdaki toplumsal ilişkiler ve bu ilişkileri doğal şeylermiş gibi gösteren politik ekonomi türünden söylemlerin eleştirisi söz konusudur. Marx’ın Alman İdeolojisi ile birlikte başlayan eleştiri pratiğinin asıl üzerinde durduğu hususlar, bireyler arasındaki bağları ve ilişkileri silen yaklaşımlar, yalnız bireyi çıkış noktası alan görüşler, toplumu onu teşkil eden bireylerden bağımsız bir güçmüş gibi ele alan anlayışlardır.

Birey ve toplum, onları sürekli birbirine karşıt şeylermiş gibi gören kaba ikilikçi yaklaşımda birbirini tamamlayan anlayışlar olarak ele alınır. Luca Basso’nun da dediği gibi, bu karşıtlığı aşmak için kolektifi birey hilafına yeniden değerli kılıp yüceltmekle yetinilmemeli, ayrıca birey ve kolektif dönüştürülmelidir.[4]

2. Marx’ın bakış açısında birey, toplumsal ilişkilerin kurucu unsuru, toplum da bireyin kurucu unsurudur. O, tam da bu noktada “toplumsal birey”den bahseder.[5]

Marx’ın bakış açısı, bugünkü konjonktüre dair çok şey söyler. O, on dokuzuncu yüzyıldan beri derinleşen insanlararası bağ ile insanın yalnızlaşması arasındaki karşılıklı ilişkinin üzerinde duran bir görüştür.

Marx, tabii ki toplumsal ilişkiler alanındaki genişlemeyi, küresel üretim ilişkilerinin neredeyse herkesin varoluşunu belirleyeceğini, dünya genelinde sayısız birey arasındaki ilişkileri ve bu bireylerin emeklerini kapsayan, yemek yemekten yazı yazmaya dek en basit eylemleri bile kapsayacak şekilde bu üretim ilişkilerinin tayin edici rolünü önceden öngöremezdi. Dahası, başkalarıyla kurulan tüm ilişkileri kendi kişisel gayesine hizmet eden birer araç olarak gören yalnız burjuva denilen öznenin, günümüz toplumunda mümkün hâle gelen yalnızlaştırıcı ve parçalayıcı yeni güçlerini tahmin edemezdi. Tüketim, çalışma ve eğlence, kolektif faaliyetler olmaktan çıktı, yalnız başına, tecrit edilmiş ortamlarda icra edilen işlere dönüştü.

Marx’ın bakış açısı, aynı zamanda iki sorun belirliyor: bu sorunlar, bireyleşmenin tarihsel ve ontolojik boyutlarıyla alakalı. Birbiriyle kesişen bu iki sorundan ikincisi, ontolojik boyut, tarihsel boyutun koşulu. Ayrıca bu iki sorun, odaklandıkları yer açısından da ayrışıyor.

Marx’tan alıntıladığımız yukarıdaki metinde de dile getirildiği biçimiyle, ontolojik boyut, kolektif koşulları bireyi nasıl ürettiğini anlamakla ilgili iken, tarihsel boyut, bireyleşmenin kolektif koşullarının ortadan nasıl kaybolduğunu anlamakla ilgili. Bu noktada sorulması gereken soru şu: toplumsal ilişkiler, kendi yok oluş sürecine nasıl yol açabiliyorlar?

Jason Read

[Kaynak: The Politics of Transindividuality, Brill, 2016, s. 1-5.]

Dipnotlar
[1] Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, Çev.: Martin Nicolaus, New York: Penguin, 1973, s. 83.

[2] Marx, A.g.e., s. 84.

[3] Marx’ta gördüğümüz, toplumsal ilişkiler üzerinden bireyleşme fikrinin ilk hâlini, tuhaf bir biçimde, Descartes’ta buluruz. Yöntem Üzerine Söylev isimli çalışmasında Descartes kentteki toplumsal koşulları bireyleşmenin ve toplumsallaşmanın bir bileşimi olarak ele almaktadır: “Uzak diyarlardaki çöllere gidebildiğim gibi, emekli hayatı yaşayıp yapayalnız kalma şansı bulabiliyordum fakat öte yandan da en kalabalık şehirlerde bulabildiğimiz imkânlardan da mahrum kalıyordum.” (René Descartes, Discourse on Method and Meditations on First Philosophy, Çev.: Donald Cress, Indianapolis, IN: Hackett, 1988, s. 18).

[4] Luca Basso, Marx and Singularity: From the Early Writings to the Grundrisse, Çev.: Arianna Bove, Leiden: Brill, 2012, s. 116.

[5] Marx, Grundrisse, s. 772.