Fıkıh ve Marksizm

Fıkıh, Marksizm ve Muhammed Fayyadl

Endonezya, tarihsel planda İslam ve Marksizm arasında belirli bir ilişkinin kurulduğu çok sayıda ülkeden biri. Bu ilişkinin ana özelliğini ise muhaliflik oluşturuyor. Sömürgecilik döneminin sonlarında ve bağımsızlık sürecinin başlarında İslamî komünizm geleneği, ülkede ciddi bir güce kavuştu. Ancak bu İslamî komünizm ihtimali, ülke genelinde 1965-66 yıllarında komünistlere yönelik soykırımla birlikte ortadan kaldırıldı. Bu soykırım esnasında CIA destekli Endonezya ordusu, Müslüman paramiliter örgütler ve çetelerle birlikte, komünist olduğundan şüphe edilen beş yüz bin kişiyi katletti.

Sonrasında Suharto’nun yeni düzeni tesis edildi. Bu uzun süren otoriter idare altında anti-komünist propaganda, okul eğitiminin ve genel söylemin dayanak noktası hâline gelirken, burjuva tarzı Müslümanlık, zamanla egemenliğini tesis etti. 1998’den sonra Suharto’nun başta olmadığı Endonezya’da yeni eleştirel söylemlere tanık olunup, sol halk hareketleri ortaya çıksa da komünizm, siyasi anlamda o eski umacı vasfını hiç yitirmedi ve hâlen daha bir yerlerde gizlenen, millete ve halkın İslamî değerlerine tehdit teşkil eden bir unsur olarak görülmeyi sürdürdü.

Bu bağlam sayesinde, hepsi de istisnai bir yer tutan belirli internet sitelerinde, akademik kurumlarda ve halk hareketlerinde İslamî sol, ortaya çıkma imkânı buldu. Burada İslamî sol hareket içerisinde önemli bir yere sahip olan Muhammed Fayyadl’ın yazılarına bakılacak.

Fayyadl, Endonezya’daki Şafi fıkıh geleneğinin genel çerçevesine “ilerici” Marksist analizi dâhil ediyor. Bu noktada İslamî sosyalist düşünce tarihi içinde yer alan ılımlı isimlerden ayrışan Fayyadl, açıktan Marksist analizin gerekli olduğunu söylüyor ve toplumsal hayatın düzenlenmesi ile ilgili olarak İslam’ın sunduğu önerileri materyalist bir zaviyeden ele alıyor, ama öte yandan da gelenekçi İslamî muhakeme sahasında kalmayı sürdürüyor.

Fayyadl, Cava’da İslamî yatılı okulu anlamına gelen pesantren ağı içerisinde yetişip eğitim görüyor. Bu okullar, Nahdlatu’l Ulema [Ulemanın Dirilişi] isimli kitle örgütüne bağlı. Nahdlatu’l Ulema’nın silâhlı kanadının 1965-66’daki komünist katliamında önemli bir rol oynadığıysa herkesin malumu.

Fayyadl, esasen dinî gelenek içerisinde farklı bir yerde duruyor. Süreç içerisinde Nahdlatu’l Ulema’nın sola karşı çıkan çizgisinden kopuyor, ayrıca klasik fıkıh geleneğine uzak olan modernist İslamî düşünceyi benimsemiş kimi ünlü İslamî sosyalist düşünürlerden de ayrışıyor. Bu isimler, “geriye baktığını” düşündükleri İslamî biçimlerin karşısına ikilikçi bir tutumla, “ilerici” yaklaşımı çıkartıyorlar. Fayyadl’ın sunduğu yeni teorik çerçevenin amacı ise, geleneksel İslam ilimlerinin Marksist düşünce ile ilişki kurup onu kapitalizmi eleştirmeleri noktasında kullanabilecekleri, önemli bir söylem alanı oluşturmak.

İslamî (Neo)Liberalizm ve Ondan Hoşnut Olmayan “İlerici Müslümanlar

Fayyadl’ın düşüncesi, son yirmi yıl içerisinde yaşanan politik ve ekonomik gelişmelere tepki olarak oluşan, kapitalizme eleştirel yaklaşan söylem ve eylemin ülke genelinde yaşadığı diriliş süreci içerisinde oluştu. 1997’de Asya’da yaşanan finans krizi sonrası 1998 yılında bir kitle hareketi açığa çıktı ve bu hareket, otokratik Suharto rejimini yıkmayı bildi, ama öte yandan ülke yönetimi, koruyucu gümrük tarifelerinin kaldırılması ve devletin elindeki sektörlerin özelleştirilmesi şartıyla IMF ile 40 milyar dolarlık bir kurtarma paketi anlaşması imzaladı ve bu yardımı aldı. Bunun üzerine, küresel sermaye karşısında küçük köylünün ve işçinin mücadeleleri tırmanmaya, öte yandan farklı neoliberal ve zenginliği esas alan İslamî söylem biçimleri pıtırak gibi çoğalmaya başladı.

Genç Müslüman bir grup entelektüel, bu yönelimi hem maddiyat hem de söylem düzeyinde eleştirmeye başladı. Fayyadl’ın adlandırmasıyla bu Müslüman aydın ve eylemciler, kendilerine “ilerici Müslümanlar” dediler.

Endonezya dilinde İngilizceden geçen “liberal” ve “ilerici” kelimeleri, genelde birbirine yakın anlamlarda kullanılıyor. Kendisini “liberal” olarak tanımlayan, kadın ve azınlık haklarını destekleyen, devletin yurttaşların kişisel özgürlüklerine müdahalesine karşı çıkan kişiler, bir yandan da “ilerici” olarak adlandırılıyorlar. Hatta bazen “liberal” ve “ilerici” kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılıyorlar. Oysa Endonezya solu, kendisini “ilerici” olarak tanımlıyor ve “liberal” terimini yapısal ekonomik sömürüyle alakalı meselelerden çok bireysel hakları dert edinen kişileri, bir miktar kötülemek amacıyla, kullanıyor. Fayyadl da tam da bu noktada “İlerici İslamı İslamî liberalizmden kopartmanın vakti gelmiştir” diyor. Ona göre orta sınıf liberal Müslümanlar, sadece kendi sınıfsal çıkarları için “ilerleme” talep ediyorlar.

Bu ilerici Müslümanların en fazla eleştirdiği grupsa “Liberal İslamî Ağ” (Jaringan Islam Liberal ya da kısaca JIL). JIL’e karşı yürütülen polemikler, İngilizce yayın yapan medya ve akademi ortamlarında kendilerine epey yer bulsa da bu polemikler, hep “köktenci tepkiler” olarak nitelendirildi ve bunların Endonezya İslamı dâhilinde “muhafazakâr sapma”nın sözüne destek sundukları üzerinde duruldu. JIL ile ilgili eleştirilerin önemli bir bölümü, onun kitabî olmayan, gelenekselden sapan öğretileri ile ilgiliydi elbette, ama İlerici Müslümanların örgütle ilgili eleştirilerinin “köktencilik” suçlaması üzerinden savuşturulması da doğru olmazdı, zira bu kesim, JIL’in feminizmle veya azınlıklara hoşgörüyle ilgili görüşlerinden rahatsız değildi ve esas olarak örgütün ekonomik liberalizmine saldırılıyordu.

JIL hareketinin fikri açıdan bağlı olduğu gelenek, yetmişlerde oluşmaya başlayan “İslamî tecdid” hareketine dayanıyordu. Bu hareketin Suharto’nun başında bulunduğu otoriter devletle güçlü bağları vardı. Bu dönemin önde gelen “müceddid” düşünürlerinden biri de halk arasında “Cak Nur” olarak anılan Nurçoliş Mecit idi. “Dinî sosyalizm” diye bir fikri savunduğunu iddia eden Mecit, aslında devletin piyasaya müdahalesine karşı olan bir isimdi. Suharto’nun yıkılmasıyla başlayan demokratikleşme ve serbest piyasa döneminde Batılı STK’ların paralarıyla beslenen JIL düşünürleri, piyasa liberalizminin dinî ve sosyal liberalizm projelerinin zaruri bir bileşeni olduğunu söylediler.

Cak Nur’un politik laikleşme ile ilgili yazılarından istifade eden JIL kurucularından Lütfü Asyaukaniye, 2009’da kaleme aldığı bir yazıda, devletin piyasaya da dinî hayata da müdahale etmemesi gerektiği üzerinde duruyordu. Örgütün internet sitesinde yer alan yazısında kuruculardan Ulil Abşar Abdullah, bir hadisten söz ediyor ve Peygamber’in Medine pazarında fiyatların sınırlanmasına karşı olduğunu söylüyor, buradan da Peygamber’in de “pazardaki görünmez elin işleyiş mekanizmasını gerçek manada anlamış bir piyasacı” olduğunu iddia ediyordu.

İlerici Müslümanlar, kapitalizmi İslamî renge boyayan İslamî liberalizme yoğun bir saldırı gerçekleştirdiler. Fakat JIL’deki muhafazakâr eleştirmenlerden farklı olarak bu İlerici Müslümanlar, JIL’i “marjinal bir sapma” değil, yönetici sınıfın ideolojisi için gerekli bir fikrî aygıt olarak görüyorlardı.

Liberal eğilim, hâkim İslamî öğretiden belirli yönlerden ayrışıyor, ama ekonomi fikirlerinin beslendiği ideolojik yönelim açısından bu eğilim, İslam’ın piyasa kaynaklı adaletsizlikler karşısında elini kolunu bağlayan hegemonik görüşlerin yeniden üretilmesine katkıda bulunuyordu.

Esasında zaten “şeriat bankaları”nın kurulması noktasında birçok liberal ve muhafazakâr Müslüman aydın işbirliği içerisindeydi. Fayyadl’a göre bu şeriat bankaları, “kapitalizmin İslamîleştirilmesi”nden başka bir anlama sahip değildi:

“Bu tür söz ve eylemlerin kimlerin işine geldiğine bakmak lazım. Bu tür çabaların ardında İslamî liberalizmin fon kurumlarıyla ve Üçüncü Dünya’yı sömürgecilik ve emperyalizm üzerinden talan etmeyi öngören küresel ajandayla arasında tesis edilmiş karmaşık güç ilişkileri var.”

JIL’e yönelik en çarpıcı eleştirilerinden birini içeren 2018 tarihli Facebook notunda Fayyadl, büyük bir madencilik ve enerji şirketinin düzenlediği galanın davetiyesinin bir nüshasına yer veriyordu. Galada konuşacak isimler arasında JIL’in kurucularından Abşar Abdullah da vardı. Konuşmasının başlığı ise “İslam Endonezya’nın Ulusal Birliğini İstiyor”. Davetiye ile ilgili yazdığı yorumda Fayyadl, Abşar Abdullah’ı alaya alıyor ve onun “yaptığı işlerle Endonezya milletinin toprağını bölüp yok eden madencilik şirketinin yönetim kurulu üyelerinin huzurunda milli kardeşlikten dem vuruyor” dedi.

İslamî neoliberalizme saldırılar düzenleyen Fayyadl ve İlerici Müslümanlar, bir yandan da alternatif bir İslamî politik-ekonomik vizyon öneriyorlardı. Fayyadl, 2014 yılında Islam Bergerak [“Müteharrik İslam”] isimli internet dergisini yayınlamaya başladı. Burada çoğunlukla köylülerin hakları, çevrenin korunması, İslam ve Marksizm arasındaki bağdaşma ile ilgili yazılara yer veriliyordu. Dergi, ismini 1917 yılında Orta Cava’da aynı isimle çıkan yayından alıyordu. Bu yayını çıkartan kişiyse, İslamcılık ve Komünizm isimli risalesiyle ünlü olan, komünist Müslüman eylemci Hacı Misbah’tı.

Fayyadl, ayrıca açıktan İslamî bir yönelim içerisinde olmayan Marksist çevrelerde ve farklı entelektüel mahfillerde karşılık bulan bir isimdi. İslam üniversitesinde lisans eğitimini tamamladıktan sonra Paris VIII Üniversitesi’nde felsefe eğitimi gördü. Burada dünyanın dört bir yanından gelmiş eylemcilerle toplantılara katıldı. Ayrıca solcu dergi IndoProgress için de yazılar yazdı. Hatta verdiği bir söyleşide Islam Bergerak’ın IndoProgress’in “Müslüman şubesi” olduğunu söyledi.

Peki Fayyadl bu ilerici İslam’ı nasıl temellendiriyor, Marksizmle gelenekçi İslam mezhepleriyle nasıl bağdaştırıyor? Henüz bu konuları özetleyen bir çalışma ortaya koymadığı için ben, onun düşüncesini verdiği mülâkatlar, yazılar ve Facebook notları üzerinden ele alacağım.

Marksizm Fıkıh Sahasında

Fayyadl’ı birçok isimden ayıran temel özelliği, kapitalist ilişkileri ve etkilerini görmesi, kapitalizmin eşitsizlik ve çevresel tahribat gibi sonuçları üzerinde durması. Fayyadl, bu meseleleri İslamî açıdan ele alıyor. Yatılı okullarda kalan öğrencilere verdiği tavsiyede şunları söylüyor:

“Öncelikle bizim kapitalizmi dinî ilimler sahasında karşılaştığımız türden ciddi bir mesele olarak ele almamız, böylelikle onu eleştirebilmemiz lazım. […] Önümüzde 1 Mayıs var. Herkes ‘bu işçiler neden sokaklara dökülüyor?’ diye sorabilir. Biz, belirli bir anlayıştan yoksun birer İslam öğrencisiysek, bu gösterilerin dinle alakasının olmadığını düşünebiliriz. Oysa tam aksine, bu gösteriler dinin emri olan hak mücadelesinin bir parçası.”

Yoksulların içinde yaşadıkları koşulları belirli bir duygudaşlıkla anlamayanlara cevaben Fayyadl ısrarla, ümmetin “materyalist bir dindarlığa” ve fıkha muhtaç olduğunu söylüyor. 2016 tarihli bir makalesinde şu tespiti yapıyor:

“Materyalist Müslüman olmak nedir? Materyalist Müslüman olmak demek, olanla olması gereken arasındaki çatışmayı, aykırılıkları ve eşitsizlikleri içeren somut toplumsal koşullara bakmak, koşulları kuşatan maddi gerçeklerdeki değişiklikleri ve sapmaları idrak etmek ve İslamî öğretinin kaynaklarına yapılacak atıfla, bu toplumsal koşulları devrimci manada değiştirmek demektir.”

Burada Fayyadl, aslında Ali Şeriati’nin “ideoloji olarak İslam” anlayışına yakın şeyler söylüyor. Şeriati bu görüşü dâhilinde, “varolanla ideal olan koşullar arasındaki çelişkinin somutlaşmasından” bahsediyor. Gelgelelim Fayyadl bu görüşü dâhilinde, şu meseleyi tam olarak izah etmiyor: “İslamî öğretinin kaynakları, toplumsal-ekonomik koşullar bağlamında olması gereken konusunda ne söylemelidirler?”

Diğer yazılarında Fayyadl, bu yaklaşımını belirli önermeleri esas alan temel bir dizi ilke üzerine inşa ediyor. Kur’an’daki mal biriktirmeyle (tekasürle) ilgili nasihati sıklıkla anımsatan Fayyadl, bu tür ayetlerin kapitalizmdeki kârı maksimize etme pratiklerini eleştirdiğini, onları itham ettiğini söylüyor. Hatta bir yerde, gerçek bir dindar materyalistin, “rahmet kapısını aralayacağına inandığı şeriatın başkalarını sömüren, onlara zarar veren hiçbir şeyi içeremeyeceğine inandığını” söylüyor.

İslam’ın sosyo-ekonomik düzlemde taşıdığı eşitlikçi değerleri belirleyen Fayyadl, hâkim fıkıh yaklaşımlarının geleneksel düzlemde eşitsizlik ve sömürü meselelerinin nasıl aşılacağı üzerinde durmadığını tespit ediyor. Endonezya’da en güçlü mezhep olan Şafiilik geleneği içerisinde ve tüm fıkıh sahasında sadece kurallara bakan fakihler, genelde geniş kapsamlı ekonomik ilişkilere değil bireysel ilişkilere odaklanıyorlar.

2019 tarihli “Marksizm ve Kurtuluş Fıkhının Yolu” isimli yazısında Fayyadl, yöntemsel açıdan önemli üç ayrı hamlede bulunarak, bu bireyci yaklaşımın sınırlarını toplumsala bakan bir yaklaşımla aşmaya çalışıyor.

İlk hamle dâhilinde Fayyadl, İslam fıkhı içinde hukukî analizin iki düzeyi arasında yapılan geleneksel ayrıma odaklanıyor: Bu düzeylerden birini sorumluluk hükümleri (ahkâm-ı teklifiyye), diğerini ise koşul hükümleri (ahkâm-ı vad’iyye) oluşturuyor. İlk hükümler haramı, helâli ve farzı, ikinci hükümler şartı, sebebi ve mâniyi içeriyor.

İslam fıkhında namaz gibi bir eylem, belirli koşullara bağlı olan farklı sorumluluk hâlleri üzerinden icra edilebiliyor (bu anlamda bir eylem yasaklı, izinli ve farz olabiliyor). Bu koşullar ise ergenlik çağına giren kişiyi bağlayan şartları, güneşin gökyüzündeki konumu gibi zaruri faktörleri ve ibadet esnasında arınmış olmak için belirli önleyici faktörleri içeriyor. İşte Fayyadl, fıkıhta geçen bu “koşul hükümleri”ni ilerici ve özgürlükçü bir fıkha alan açmak için kullanıyor:

“Politik ekonomiye ve materyalizme dair bilinç, koşul hükümleri düzeyi temelinde inşa edilebilir. Buna göre, eğer maddi gerçeklikte adaletsizlik ve zulüm varsa ona mani olunmalı veya karşı çıkılmalıdır. Sorumluluk hükümlerine baktığımızda ise ‘kapitalizmin yasak olduğunu’ söyleyen bir delile rastlanmıyor, çünkü ‘kapitalizm’ bir terim olarak klasik fıkıh âlimlerince henüz bilinmemektedir. Ama koşul hükümleri açısından bakıldığında, ‘kapitalizm zararın kaynağı ve sebebidir’ diyebilir miyiz? Eğer diyebiliyorsak o vakit bunun sonucunda kapitalizmin yasak ve haram olduğunu da söyleyebiliriz.”

Burada Fayyadl, kapitalizm uygulamalarının olumsuz toplumsal etkilerini “mâni”, önlenebilir sebep olarak görür ve buradan da bu uygulamalara cevaz verilemeyeceği sonucuna ulaşır. Yöntemsel açıdan toplumsal zararı ve toplumsal faydayı öne alan Fayyadl, böylece bizi ikinci yöntemsel hamlesiyle tanıştırır.

İkinci aşamada Fayyadl, geleneksel Sünni fıkıhtaki “şeriatın yüce amaçları” (makâsıdü’ş şeriat) anlayışından yararlanır. Buna göre şeriat içerisinde kapsayıcı değerler belirlenir. Bu değerlerse hayatın korunması, akıl, iman, nesil ve mülkle ilgilidir. Bu amaçların genel teorik çerçevesini klasik döneme ait isimler olan Cüveynî (ö. 1085) ve öğrencisi Gazalî (ö. 1111) çizmişse de sonrasında İbn Abdusselam (ö. 1262) ve Şâtibî (ö. 1388) gibi âlimler, bu amaçları fakihlerin kanunların temeli olarak kullanacakları, daha doğrusu kullanmak zorunda oldukları bir konuma taşımışlardır.

On dokuzuncu yüzyılın sonlarından beri gelişme kaydeden modern Sünni düşünce geleneği dâhilinde söz konusu çerçeve, fakihler arasında popüler hâle gelmiş, bu teorik zemin, donmuş ve toplumsal şartlara karşı körleşmiş geleneksel külliyatın ötesine uzanmak için kullanılmıştır.

Geleneksel fıkhın sınırlarını aşmaya çalışan Fayyadl, şeriatın amaçları ile ilgili bahsi edilen görüşe başvurur. Bu başvuru, Endonezya’daki gelenekçi Müslüman cemaatinin benimsediği fıkıh anlayışı bünyesinde zaten karşılığı olan bir pratiktir. Zira teorinin kökleri Şafii mezhebine mensup âlimlere (Cüveynî, Gazalî ve Şâtibî’ye) dek uzanmaktadır. Endonezya’daki dinî okullarda İslam fıkhı derslerinde genelde bu isimlerin çalışmaları okutulmaktadır. Geleneksel İslam fıkhına hâkim bir isim olan Fayyadl, Endonezya’daki birçok yenilikçi fıkıh âliminden farklı olarak, geleneksel Şafii mezhebinin fıkıh alanında tesis ettiği birikimden istifade etmektedir. Bu literatür dâhilinde “yüce amaçlar” meselesine odaklanan Fayyadl, maslahatı, topluma faydası olanları öne alıp mefsedeti, topluma zararlı olanlardan kaçınmayı temel alan bir hukukî çerçeve oluşturur:

“Diyelim ki bir yerde A şirketi kurulmuş olsun. Varsayalım ki bu şirket, bulunduğu yerdeki halkın ekonomik bağımsızlığını yok ettiği için esasen ona faydadan çok zararı var. O vakit bu şirketi yasaklayabilir, onun haram olduğunu beyan edebiliriz. Onu farklı tipte bir işletmeye dönüştürme çözümü ise herhangi bir etkiye sebep olmayacaktır.”

Gerçekte böylesi bir yöntem, bireyin işlerine cevaz verme meselesine odaklanmak şöyle dursun, İslam fıkhının kapılarını sistemin yapısal eleştirisine açar. Peki ama Fayyadl ve kafasındaki muhayyel fakih, o şirketin “uzun vadede bulunduğu yerdeki halkın ekonomik bağımsızlığını yok ettiği” sonucuna nasıl ulaşmaktadır?

İşte tam da bu noktada ilerici fıkhın dayandığı üçüncü hamle çıkar karşımıza. Artık Marksizm sahasındayızdır. A şirketiyle ilgili örneğini tartışmaya devam eden Fayyadl, şunu söylemektedir: “Bu hüküm, ancak sömürü ilişkileri ve sermayenin niteliği gibi Marksizmde analize tabi tutulan konu başlıklarıyla ilgili bir anlayışa sahipsek gündeme gelebilir.”

Bu noktada Fayyadl, kritik hamlesini yapar ve Marksist toplum analiziyle İslam fıkhındaki muhakeme sürecinin içsel yapısını bütünleştirir. İslam ilimleriyle, Batı’nın toplumu bilim temelli ele alan düşünce tarzının birleştirilmesi kimilerine garip gelebilir, lâkin şu unutulmamalıdır ki İslam fıkhı, hem Elen mantığını hem de tıp alanındaki uzmanlığı kendi düşüncesine uzun zaman önce katmıştır. Arapça dilbilgisi gibi mantık da geleneksel pesantren (din okulu) eğitiminde “alet bilimi” (ilmi alet) olarak görülmektedir. Aynı şekilde, birçok fıkhî meseleyle ilgili hüküm, kişinin tıbbi şartlarına bağlı olarak verilmektedir. Bu da İslam fıkhının dayandığı muhakeme sürecinde tıp bilgisinin önemli bir unsur olarak yer edinmesini sağlamıştır.

Son dönemde Endonezya’da, bilhassa devlete ait İslam üniversitelerinde gelişen İslamî düşünceyle alakalı eğilimler de genel anlayıştaki bu değişimin gerçekleşmesini mümkün kılmıştır. Ülkenin bağımsız olduğu günden beri İslamî üniversite sistemi içinde çalışan ve McGill gibi Batı üniversitelerinde eğitim gören hocalar ülkeye döndüklerinde, öğrencilerine sosyal bilimler öğretmiş, bu da kampüslerde bilim fakültelerinin açılmasını sağlamıştır. Kısa süre önce Yogyakarta’da bulunan, Fayyadl’ın da mezun olduğu, Sunan Kalijaga Devlet İslam Üniversitesi’nin eski rektörü Emin Abdullah (2001-2010) “bilimlerin bütünlenmesi ve birbirine bağlanması” anlayışını gündeme getirmiş, bu anlayış dâhilinde Batı’nın sosyal bilim kaynaklı düşüncelerinin İslamî ilimler içerisinde ele alınmasını istemiştir. Batı sosyal teorisinin edinilmesini sağlayacak külliyat ise Gramsci gibi Marksistleri ve Hasan Hanefi gibi Müslüman solcuları içermektedir.

Aynı şekilde Fayyadl da Marksizmi kapitalizmi teşrih masasına yatırmak için gerekli bir fikrî ve ilmî alet (perangkat ilmiah) veya bir “bilim” olarak ele almaktadır:

“Marksizmi, biz Müslümanların Perşembe pazarına dönmüş suratlarımıza bakıp İslam’ın kurtarıcılık misyonu konusunda hangi konumda olduğumuzu bize gösterecek bir tür ayna olarak ele alabiliriz. İslam, her türlü özel mülkiyet biriktirme pratiğinden (tekasür fil emval) kurtarılmış, sınıfsız toplum temelinde inşa edilecek bir eşitlikçi toplum ideali sunar, ama gene de bu idealin yeryüzünde nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin o zor soruya cevap vermez. Bu soru ise Marksizmi ‘birikim’in ne olduğunu açıklığa kavuşturan bir kılavuz olarak ele almadan cevaplanamaz. O hâlde para veya mülkiyetten fazlasını ifade eden ‘sermaye’nin niteliğini anlamadan, kapitalizm eleştirilemez, bu bilgi yoksa söz konusu eleştiri hiçbir şeye kifayet emtez.”

Burada “kapitalizmin niteliğini anlama kılavuzu” olarak Marksizm, tıpkı insanın gövdesinin niteliğini izah eden tıp gibi, toplumsal gövdenin niteliğine dair, yetke sahibi bir bilim olarak ele alınmaktadır.

Gelgelelim Marksizmin “fikri alet” olarak tanımlanıp geleneksel İslam ilmiyle bütünleştirilmesi, Marksist geleneğin toplumsal analiz boyutunun o ünlü ateist felsefi dayanaklarından kurtulmasına ihtiyaç duyar.

Fayyadl, Marksizmin İslam’la uyuşup uyuşmadığı meselesini ele alırken Marksizmi üçe ayırır. Ona göre:

(1) Ontolojik materyalizm, İslam dininin dünya görüşüyle çelişir. Ama buradan şunu söyler:

(2) Aksiyom temelinde İslam ve Marksizm uyuşur, zira ikisi de adaletsizliğe ve eşitsizliğe son vermek için mücadele etmektedir.

(3) Ama öte yandan epistemolojik açıdan tarihsel materyalizm, tarihe yön verenin Allah değil de maddi koşullar olduğunu kabul etmese de, sosyo-ekonomik ilişkileri kavrama noktasında etkili bir “alet”tir. Esasen bu tespit, yirminci yüzyılda kaba maddi determinizmi eleştiren neomarksist okumalardan ve teorilerden pek de uzak durmayan bir yaklaşımın ürünüdür.

Burada kapitalizm, temelde sorunlu ve kaçınılması mümkün olmayan toplumsal bir gerçeklik olarak görülür. Fayyadl, bu noktada şunu söyler: “Camiden çıkıp lüks bir mağazaya girdiğimizde veya bankadan içeri adımımızı attığımızda istemeden de olsa kapitalizmin ağına düşmüş oluruz.”

Bu anlamda mevcut gerçekliğin dayattığı bir koşul olarak kapitalizm, belirli bir “doğa”ya sahip bir olgudur. Marksizm ise kapitalizmin yapısökümü için gerekli bilimdir. Dil için dilbilgisi, beden için tıp neyse kapitalizm için de Marksizm odur. Dolayısıyla Marksizm idrak edilmelidir. Böylesi bir idrak, mevcut kapitalizm bağlamında uygun bir İslamî hukuk temelli analiz için zaruridir.

Çokça paylaşılan bir Facebook notunda Fayyadl, İslamî okul öğrencilerinin iki kitabı birlikte olması gerektiğini söyler: İslamî metinler anlamında “sarı kitaplar” (kitab kuning) ve Marksist literatür anlamında “kızıl kitaplar” (kitab merah); Ayrıca öğrenciler Arapça dilbilgisi, siyasetnameler ve sosyoloji konusunda ehil olmalıdırlar.”

Marksist toplum analizini benimseyip bunu geleneksel İslam fıkhının yöntemiyle birleştiren, sosyal fayda kategorisini öne çıkartan, Marksizmi toplumu anlamak için gerekli bir “alet bilimi” olarak ele alan Fayyadl, İslam sahasının kapılarını Marksist öğretilere ve analiz yöntemlerine açar. Örneğin bir yerde, “materyalist ilerici İslam”ın sınıf temelli analizi esas alması gerektiğini söyler. Yukarıda A şirketiyle ilgili tespitinde de görüldüğü üzere Fayyadl, piyasadaki hâkimiyetin ekonomik faaliyeti nasıl etkilediğini ele alan Marksizmin fıkhî muhakeme sürecine dâhil edilebileceğini düşünmektedir.

İlerici Pratik

Öte yandan Fayyadl’ın tek meselesi, fıkıh yöntemiyle ilgili teorik alan değildir. Onun genel teorik çerçevesi, Marksist toplumsal eylem için de gerekli zemini sunar. Fayyadl’a göre ilerici İslam, kapitalizmin sömürü pratiklerini teoride yapısöküme uğratmakla yetinemez, bu pratikleri gerçekte söküp atmanın yollarını bulmalıdır. Dolayısıyla ilerici İslam, mevcut sınıf mücadelesi dâhilinde “kesintisiz işlemesi gereken örgütleme pratiği” içine girmelidir.

Sonuçta Fayyadl, Müslüman olmayan toplumsal hareketlerle kurulan ittifaklar içerisinde faaliyet yürüten bir isimdir. Örneğin Orta Cava’daki Kendeng şehrinde kurulan çimento fabrikasına karşı mücadele yürüten köylü hareketini savunan açıklamalar yapmış, kimi eylemlerde yer almıştır. 2013’te ise “Nahdliyin Halkın Doğal Kaynaklar Üzerindeki Egemenliği Cephesi” isimli örgütün kurucuları arasında yer almıştır. Örgütün amacı, Nahdlatu’l Ulema cemaatini hükümetin ve şirketlerin tarımla ve balıkçılıkla geçinen insanları çevreyi tahrip eden girişimler üzerinden yıkıma sürükleyen faaliyetlere karşı harekete geçirmektir. Fayyadl, ayrıca Doğu Cava’da ailesinin başında bulunduğu yatılı okulda hocalık yapmaya devam etmektedir.

Fayyadl’ın geliştirdiği İslamî sosyalizm, özellikle onun gelenekçi İslam ilimlerindeki söylemsel yapı içerisinden ilerici bir değişimi başlatma becerisinden beslenmektedir. “Materyalist” bir vizyondan bahsediyor olsa da Fayyadl, gelenekçi fıkhın genel düşüncesi içerisinde görülen belirli Marksizm eleştirilerini dillendirmeye devam eder. Bu da onun, gelenekçi epistemolojilere bağlı Müslümanların Marksizme ve solun devrimci eylemliliğine örgütlenmesini mümkün kılan bir söylem alanı açmasını mümkün kılar. Gelenekçi Nahdlatu’l Ulema örgütünün halktan en fazla destek gören İslamî örgüt olduğu, çocukların klasik İslam ilimleri eğitimi aldığı bir ülkede bu tür bir çalışmanın çok önemli olduğu görülmelidir.

Sawyer Martin French

19 Mayıs 2020

Kaynak