01 Temmuz 2025

, ,

Şehadet: Eyleme Yol Açan Düşüncenin Politik Ahlakı


Şeriati’de bezgeşt ve şehadet tartışmaları, birlikte ilerler. Bu sebeple, bu iki mesele, Fanon’un sömürgelikten kurtuluşla ilgili tartışmasıyla birlikte ele alınmalıdır.

Bedenin bugündeki varlığına vurgu yapan Fanon’dan farklı olarak sömürge İranlıyı tarihsel özüne dönmeye davet eden Şeriati, araçla amaç, liderle halk arasında farklı bir ilişki tahayyül ediyordu. Her iki düşünür için de ayaklanmacı şiddet, liderlerle halk arasındaki ayrımın ortadan kalkmasını sağlayan hem bir araç hem de amaçtı.

Şeriati, bu iki cephede farklı sömürgecilik deneyimine işaret ediyordu. Bu nedenle, Fanon’un teorisini daha kapsamlı bir zaman ve beden anlayışıyla buluşturdu. Şehit şahsında ifade yolu bulan öz, tarihsel geçmişten kaçınmayan, onunla ilişki kuran, geleceğe odaklı bir bugünü temel alıyordu. Ayaklanmacı şiddeti esas alan politik ahlak, bedenlenme meselesine yeni bir açıdan yaklaşıyordu. Yeni insanı takdim ederken Şeriati, fiziki bedenin yok olmasının anlamını sorguluyor, Fanon’dan farklı olarak, bedenin gelecekte olmayacağı bir noktaya işaret ediyordu.

Yetmişlerin başında Şeriati, İslam’ı “evrensel ve tarihsel bir bakış açısı” olarak takdim etmek suretiyle üne kavuştu.[48] Şubat-Kasım 1972 arası dönemde Hüseyniyeyi İrşad’da verdiği dersleri içeren İslamşinasi’de Şeriati, İslam tarihini mollaların fikir dünyasından ayrışmayı, bir yandan da Marksizmle ideoloji alanında kapışmayı öne alan bir yaklaşım dâhilinde, yeniden tarif etmeye çalıştı. Mollalar, bu dersleri sert bir dille eleştirdiler. Bazı isimler, onun Şiiliğini sorguladılar.[49]

Şeriati, politik ahlak olarak ele alınacak dinin dindarlar yanında kâfirleri de kucaklayabileceğini, toplumsal sorumluluk anlayışını kendi varlıklarında cisimleştiren herkesi kapsayacağını söylüyordu.[50] İslam’ı evrensel bir din olarak tanımlayıp, kendisini toplumsal sorumluluk açısından kimlerin dâhil olacağını, kimlerin olmayacağını belirleyecek bir konuma yerleştiren Şeriati, eserlerinin ulemanın meşruiyetini ve otoritesini tehdit eden çalışmalarmış gibi görünmesine neden oldu.

İslam’ı güncel çıkarlara teslim etmek suretiyle statükoya suç ortaklığı yaptığını düşündüğü mollalar karşısında Şeriati, takip edilebilecek, faziletli ve aydınlanmış bir örnek olarak görülecek aydını (ruşenfikr) temsil ediyordu. İslam’ın ilk başta sahip olduğu ruhu yok ederek, o “ateş”i söndürerek gayrimeşru rejimle işbirliği yapanlar, dini evrensel düzenin özel bir tezahürüne, bir sürü dinden birine dönüştürmüşlerdi. Bu kibir, beynelmilel liberalizmin suç ortağıydı.

Şeriati, Ali Şiası’nın İslamı (veya Muhammedi Sünniliği) kendi toplumsal ve politik temellerine oturtuyordu.[51] Aynı şekilde Şeriati’ye göre, düşünce de eylemde gerekli zeminini bulmalıydı:

“Her toplumda düşünce, eylemin ardında saklıdır. […] Düşünce, eylemden ayrıştırıldığı vakit kısır ve verimsiz bir çabaya dönüşür, düşünce, ülkülerin ve hayallerin oyuncağı olur, böylelikle düşünce ve eylem, hiçbir işe yaramayan şeyler haline gelir.”[52]

Bu fikirde “aydın”, “Tanrı’nın ateşi”ni toplumuna taşıyabilecek bir Promete’yi temsil ediyordu. Aydın, toplumunu oluşturan insanlara eylemdeki düşüncenin ve dinin toplumda neye benzediğini hatırlatmak suretiyle onları eyleme teşvik ediyordu.[53]

Şeriati, yeni insanı şehadet anlayışı üzerinden tanımlıyordu. Bu yaklaşım, genel-özel arasında yapılan liberal ayrımı tanımıyordu. İslamşinasi’deki dersleri verdiği dönemde yaptığı, ayaklanmacı şiddete dair en kışkırtıcı ve en popüler açıklamalarından birinde Şeriati, devrim için gerekli öznel şartları temin edebilecek “düşünce” türünü ortaya koymaya çalıştı. Şehadet konusunda yürüttüğü tartışma, bir yandan da devrimi ilk planda mümkün kılacak “eylem”in fitilini ateşlemenin yollarını arıyordu.

Konuşmalar, Muharrem ayında, Şah’ın ve oğlunun doğum gününün kutlandığı resmi tatil günlerinde yapılmıştı. Bu konuşmalar, özünde Şeriati’nin öğrencilerinden birinin (Ahmed Rızai) intiharıyla, Halkın Mücahidleri örgütünün kurucularının yüzleştiği idam cezasıyla ve Marksist Fedai örgütünden kimi isimlerin idam edilişleriyle alakalıydı.[54]

Şeriati, konuşmalarıyla Hz. Hüseyin’i kuşatan söz ve söyleme müdahale etti.[55] Her yıl müminlerin yas tuttukları törenlerde Hz. Hüseyin’in kitleleri etkileme gücünün yüceltilmesine karşı çıkan Şeriati, bunun yerine, dinleyicilerini Hz. Hüseyin’in fedakârlığı ve şehadet anlayışı üzerinde durmaya davet etti.[56] Bu yoruma göre Hz. Hüseyin, Emevi rejimine karşı çıkmamış, pasif ibadet yolunu seçmiş dini isimlerdeki suç ortaklığının ve kayıtsızlığın karşısına dikilmekteydi.

“Onun sorumluluğu nedir? Hakikatin yok edilmesi, insanların haklarının ortadan kaldırılması, tüm değerlerin silinmesi, devrime dair hafızanın kaybolması, o mesajın zihinlerden kazınması, insanların en fazla değer verdiği kültürlerin ve inancın en alçak düşmanlarca araçsallaştırılması karşısında düşünceye ihanet edenlerle, insanlığa karşı suç işleyenlerle, halka darbe indirenlerle mücadele etmek, onlara direnmektir. O büyük semavi devrime muhafızlık etmek, gerici politikanın yeni biçimine karşı cihat etmek, bir beden olmuş insanların, tek başına bir beden haline gelmişlerin omuzlarındadır!”[57]

Hz. Hüseyin’in rolünü “İslam’ın hafızasını muhafaza etmek” olarak tanımlayan Şeriati, tarihi, sömürgecilik karşıtı diğer isimler gibi tartışmıyordu. Geçmişin bugündeki, geleceğe yönelik tezahürü olarak hafıza, tarihsel geçmişin sınırlarına rağmen varolan bir şeydi. Aynı zamanda hafıza, tarihsel geçmişle çatışma içindeydi.

Fanon’un yeni insanını tanımlayan şey, ırksal amnezi değildi. Bu bağlamda, bedenin (tenin) ve tek başınalığın önemine işaret eden Şeriati, Hz. Hüseyin’in fiziki fedakârlığını gelecekteki müşterek ruha bağlıyordu. Hüseyin, aslında yalnız değildi. Hem elçi hem de mesajın kendisi, özünde düşünce haline gelerek Hz. Hüseyin, gelecekte sürekli hatırlanmak suretiyle, yani hafıza yoluyla gerçekleşecek kolektif görev dâhilinde, kendisine düşen rolü yerine getiriyordu.

Ayaklanmacı şiddet çağrısı, kimi ahlaki vasıflara vurgu yapan Şeriati’de bezgeşt ve şehadet birbirinden ayrılamayacak şeylerdi. Şeriati’nin yürüttüğü Hz. Hüseyin ile ilgili tartışmada bezgeşt ve şehadet hem araç hem de amaçtı.

Hz. Hüseyin’in hikâyesi bir çelişkiyle tanımlıydı. O’nun eylemi, devleti hedef alan veya iktidarı almayı amaç edinmiş bir eylem değildi, ama buna rağmen politikti.[58]

Şehidin ölmekten yana yaptığı seçimi hem araç (insanların kalplerinden ve zihinlerinden gizlenmiş olanı ifşa etme çabası) hem de gizlenmiş bir amaç olarak anladığımız vakit bu çelişki sadeleşiyordu.[59] Araç olarak şehadet, zirvesine gizli bir tarihi faş etmek için hareket eden devrimcinin fiziki ölümünde ulaşan bir ayaklanmacı şiddet biçimiydi. Sonuçta şehidin eylemine tanıklık eden kitleler, hakikatlerini de yeniden keşfediyorlardı.

Şeriati’de gördüğümüz, sömürgeciliğin dönüştürdüğü, şeklini bozduğu öze dönme ihtimalini temel alan bezgeşt anlayışı gibi şehadet de yeniden eğitilmek suretiyle öze dönüş gayesini güdüyordu:

“Hz. Hüseyin’in düşmanları, şehitlerin sadece bedenlerini ele geçirebildiler. Şehitlerin fikirleri tüm maskeleri söktü, insanları aldatan tüm perdeleri yırtıp attı.”[60]

Şeriati’de şehadet, öze dönüş yolunu açıyordu, şehit de geri dönülecek özdü. Şehidin hikâyesi, bizi inşa eden hikâyenin ta kendisi oluşuyla, İran’ın “sömürgeleşmesi” bağlamında bir tür dönüşüme uğruyordu. Şehit, kendisini bir amaç olarak gerçekleştirmenin aracı haline geliyordu.

Fanon’dan Şeriati’ye uzanan bir düşünsel hat olduğu açık. Şeriati’nin tercüme ettiği, uzun uzun tartıştığı, Yeryüzünün Lanetlileri kitabının birinci bölümünde yürütülen şiddet tartışması da sömürgenin şiddetini hem araç hem de amaç olarak takdim ediyordu. Ancak Hegel’in köle-efendi diyalektiğini benimseyen Fanon, bu süreci tümüyle bedensel bir olgu olarak alıyordu.[61]

“Sömürge açısından sömürgeciye karşı uygulanan bu şiddet, mutlak bir pratiği ifade eder. Bu sebeple militan, işleyen, çalışan insandır. Örgütün militana sorduğu şu türden sorular, eşya konusunda geliştirilmiş olan bu görüşün izini taşır: ‘Nerelerde çalıştın? Kimlerle çalıştın? Neler başardın?’ Örgüt, her bir bireyin geri döndürülemez bir eylem ortaya koymasına ihtiyaç duyar. Bu sebeple her insan, mağdurun ölümünden kişisel olarak sorumludur. Çalışmak, sömürgecinin ölümü için çalışmaktır. Şiddetin sorumluluğunu üstlenmek, aynı zamanda örgütünden ayrılan veya geri dönülmesini imkânsız eylemlere imza atan örgüt üyelerine yeniden örgüte girme ve onunla bütünleşme fırsatı sunar. Bu açıdan şiddet, kusursuz şefaat olarak anlaşılabilir. Sömürülen insan, kendisini şiddet dâhilinde, onun aracılığıyla özgürleştirir. Bu pratik, militanı aydınlığa kavuşturur, çünkü ona hem aracı hem de amacı gösterir.”[62]

Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabında Fanon, Hegel’in çalışma yoluyla özgürleşme meselesine dair değerlendirmesini eskiden köle olan, hümanizmin boş ve soyut bir versiyonu olduğunu kanıtlamış fikrin bayrağı altında eski kabul yöntemiyle mücadele eden insan için imkânsız bir seçenek olarak yorumluyordu.[63] Ancak Yeryüzünün Lanetlileri’nde sömürge, yerleşimcinin tahayyül ettiği rolü oynuyor, onunla yerleşimcinin asli dili olan gücün diliyle konuşuyordu.[64] Bu yeni çalışma biçimi dâhilinde “sömürgecinin ölümü için çalışmak suretiyle” sömürge, sadece elindeki kimliğin gereklerini yerine getirmekle kalmıyor, aynı zamanda o kimliği süreç içerisinde redde tabi tutuyordu. “Hegel’in kölesinin kendisini gerçekleştirdiği moment”i hatırlatan “masaları tuhaf şekilde ters çevirmesiyle” bu ortaya konan emek, sömürgenin mutlak kimliğini üretmekteydi.[65]

Hegel’in kölesi, kendi temel faaliyetini yansıtan nesnelerle dolu bir dünya üretirken, sömürgeciyi öldürme eylemi ve açıktan bu eylemin sorumluluğunu üstlenmekle sömürge, önceki bağımlılık ilişkilerinden kopuyordu. “Sömürge özne” denilen eski kimlikten radikal manada koptuğu ölçüde sömürgenin yürüttüğü çalışma, sömürgelikten kurtuluş mücadelesi dâhilinde hem bir araç hem de amaçtı.

Şeriati, Fanon’un bedenselliğe bağlılığıyla ayaklanmacı şiddet tartışmasını ayrıştırmak amacıyla, yüzünü Heidegger’e döndü. Daha da önemlisi, sömürgeyi veya fedaiyi hiçbir anda ölümü seçmeyen kişi olarak tanımlayan Fanon’dan farklı olarak Şeriati, Hz. Hüseyin’in esasında ölmeyi seçtiğini söylüyordu.[66] Şeriati, bu seçimin teorik anlam ve önemini “hakiki varoluş” kavramı üzerinden açıklıyordu.

“Heidegger, her bireyin iki varlık türüne sahip olduğunu söylüyor. Bu türlerden biri, toplumda yaşayan bir mahluk olarak bizim ‘ben’ dememizle alakalı. Burada 30 milyon içindeki bir kişi olarak kendimi anlamlandırmama, İran nüfusunu meydana getiren 30 milyon içerisinde bir birey olarak sayılmama atıfta bulunuluyor. Bu varlık türünde tüm insanlar eşittir. […] Bu, insanın mecazi varoluşudur. Heidegger, diğerine ‘hakiki varoluş’ diyor. […] Bazılarının sahip olmadığı bu varlık biçimine bazıları farklı düzeylerde sahip olabiliyor. Bu ikinci varlık biçimi, tarihsel süreç boyunca kültürün ürettiği bir şey, o kültürden müteşekkil. Bu, insanın gerçek, hakiki ve insani hali. Bizim mecazi varoluşumuz 30-40 yıl sürüyor. Ama gerçek veya hakiki varlık, yüzlerce yıl yaşıyor. Bu varlık, kültür, medeniyet ve sanat şekil aldıkça tarihsel süreç boyunca varoluyor. O bende somutlaşıyor. Bana Batılı, Doğulu, Amerikalı veya Afrikalı gibi diğer kültürler karşısında, onların üzerinde kültürel bir ‘doğum belgesi’ temin eden, benim tali varlığım.”[67]

Fiziki (“asli”) varoluşumuzla hakiki, fiziki olmayan (“tali”) varoluşumuz arasında yaptığı ayrım üzerinden Şeriati, Afrika’daki sömürgeleşme deneyimi ile İran’daki sömürgeleşme deneyimini ayrıştırıyordu. Buradan Şeriati, şehidi “evrensel düşüncenin ta kendisi” olarak tarif ediyordu.

“Bir şeye göre olan, nispi insan, evrensel (mutlak) insan haline geliyor. Çünkü artık insan, kişi ya da birey değil. O, düşünce. O, kendisini düşüncesi uğruna feda eden, sonuçta o düşüncenin kendisine dönüşmüş olan birey. Bu sebeple, biz Hz. Hüseyin’i Hz. Ali’nin oğlu olan özel, bir başkasına göre tanımlanmış bir insan olarak görmüyoruz. Hz. Hüseyin, İslam’a, adalete, imamete ve tevhide işaret eden bir isim. Bu değerlendirme üzerinden şunu söyleyebiliriz: Biz, bir birey olarak Hz. Hüseyin’i diğer şehitlerle kıyaslayalım, onlar üzerinden bir sıraya koyalım diye yüceltmiyoruz. Bu türden tartışmaların meseleyle uzaktan yakından bir alakası olmadığını görmek lazım. Biz Hz. Hüseyin’den bahsederken, artık kişi olarak ‘Hüseyin’e atıfta bulunmuyoruz. Hz. Hüseyin, mutlak kutsallık yolunda tüm samimiyetiyle, bir insanın tahayyül edebileceği en özel koşullarda kendisini yadsıyan bireyi ifade ediyor. Neticede o, mutlak kutsallığın kendisine dönüşmüştür. Ondan geriye sadece bir isim kalmıştır. O, özü itibarıyla artık bir birey değildir. Hz. Hüseyin, bir kaynak halini almış, bir mektebe dönüşmüştür.”[68]

Hz. Hüseyin’in “asli” varlığı yaşamayı sürdürmezken, tüm maddi kişiliği ve eylemleri varlığını muhafaza etmektedir. Onun hayatının fani olan mekânsal ve zamansal boyutları ki bu noktada Şeriati paradan, zamandan ve fiziki varlıktan söz eder, gözden çıkarılabilir şeylerdir. Bunları reddetmek, bir ülkünün teyidine dönüşür.[69] Gazyağı misali bu güçler “feda edilmeli”, “manevi bir enerjiye dönüştürülmelidir”. Bunların kaynağı insanın uğruna kendisini feda ettiği gayedir.

Şeriati, ayaklanmacılığa daha az vurgu yaptığı, revizyonist yazılarında eylemle düşünceyi ayırır. Bu çabayla Şeriati, esasında zihni devrimcileştiren politik ahlakla mevcut hali değiştirmeye hedefleyen ayaklanmacı şiddet anlamında doğrudan politik eylem arasında ayrım yapar. Ona göre şehadet, sadece “tali” varlığımızı biçimlendiren şey değil, o varlığı etkileyen eylem modelidir de.

Bu sayede Şeriati, Fanon’un şiddet tanımında önemli bir yere sahip olan çıkarımı Fanon’la çelişen bir yerden yorumlar. Yeryüzünün Lanetlileri’nde sömürgelikten kurtulmak için uygulanan şiddet, yeni oluşan millet içerisinde herkesi düzler. Böylece kitleler zaferlerini herkesin ürettiği bir ürün olarak görürler: “Şiddet, insanları lider düzeyine çıkartır.”[70] Liderlerle halk arasındaki ayrım ortadan kalkar, sonuçta bir anlığına da olsa alabildiğine demokratik bir proje meydana gelir.

Şeriati, bu lider/halk ayrımını birleşmiş cemaatin oluşturulması yoluyla ortadan kaldırır. Cemaat, tümüyle redde tabi tutulmak yerine örnek teşkil edecek bir ilişkiye dönüştürülür. Bu bağlamda bir mesaj olarak şehit, o mesajı taşıyanlar ve son olarak, o mesajı alanlar arasındaki farklılıklar ve ayrımlar önemli hususlardır.

Areş Davari

[Kaynak: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34, Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]

Dipnotlar:
[48] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s.ö126, 129. Şeriati, “Şehadet” çalışmasındaki açıklamalarının başka bir yerde, muhtemelen İslamşinasi ile ilgili derslerde aktardığı, daha kapsamlı bir tartışmanın özeti olduğunu söyler.

[49] Dabashi, Theology of Discontent, s. 129.

[50] Şeriati, hac konusunda daha da ileri giderek, zulmün ve adaletsizliğin hüküm sürdüğü koşullarda Allah’ın evini tavaf etmenin “puthaneyi tavaf etmekten farksız” olduğunu söyler. Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 204–5, Farsçadan çeviri bana ait.

[51] Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 136–37, 180. Şeriati, “Bezgeşt be Kiştan”da “Din” kelimesini mezhep terimine karşıt bir anlamda kullanır. Devamında Şeriati, Emevi devleti döneminde “pasif ibadet”le meşgul olanların “kirlendiğini” söyler. Şiiliğe göre Emevi devletinin Müslüman ümmetinin lider olduğu iddiası gayrimeşrudur. Bu devlete yönelik atıflar bu bağlamda ikili bir anlama sahiptir. Bu devlete atıfta bulunularak hem Pehlevi rejimine hem de ona çalışan mollalara karşı çıkılır. Ancak Şeriati, Emevi devletine karşı olan hakiki İslam’a işaret ederken mezhepçilik yapmaktan imtina eder. Ali Şiası-Safevi Şiası ayrımı yapan Şeriati, Muhammedi Sünnilikle Emevi Sünniliği arasında da ayrım gözetir. Shari’ati, Islamshenasi, s. 174–75.

[52] Shari’ati, Islamshenasi, s. 165, çeviri bana ait.

[53] A.g.e., s. 166. Yunan tanrılarını reddeden kültürel bir kahraman olarak Promete ateşi o tanrılardan çalıp insanlığa sunmuştur. O aynı zamanda geleceği öngörme, düşünme ve görme becerisini insanlara öğrettiği için de saygı gören bir isimdir. Hansen, Classical Mythology, s. 142.

[54] İslamşinasi’nin ilk dersi 4 Şubat 1972 tarihli. Rejimi devrimci bir yerden eleştirmedi diye Şeriati ile kavga eden Ahmed Rızai 1 Şubat günü öldü. Şeriati, devrimci değişimin öznel koşullarının oluşturulmasının gerekli olduğunu söyleyen bir isimdi. Halkın Mücahidleri örgütünün liderleri 15 Şubat günü yargılandı. “Şehadet” konuşmasını 25 Şubat 1972’de yaptı. Halkın Fedaileri üyelerinin idamı vesilesiyle hazırlanan “Şehadetten Sonra” konuşması üç haftadan kısa bir zaman içerisinde yapıldı. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 287, 298–99.

[55] Hz. Muhammed’in torunu olan Hz. Hüseyin Şiiliğe göre Üçüncü İmam’dır. Ümmetin lideri olma iddiası üzerine Emeviler tahtın babadan oğula geçtiği düzeni kurma çabaları dâhilinde Hz. Hüseyin’e mani olmuşlardır. Bu itiraz neticesinde Hz. Hüseyin Kerbela Muharebesi’nde şehit düşmüştür. Şiiler bu şehadeti her yıl Muharrem ayında anarlar. Şiilikte farklı boyutları olan Kerbela meselesine dair detaylı bir tartışma için bkz.: Dabashi, Shi’ism, s. 73–100.

[56] Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 125–26.

[57] A.g.e., s. 155, çeviri bana ait.

[58] Şeriati’ye göre Hz. Hüseyin’in şehadeti, ne zaferi arzulayan, yenilgiyle neticelenmiş bir mücadele veya cihat ne de geleneksel manada bir şehadettir. Hallac-ı Mansur ve Hz. İsa insanlığın günahları için ölürken, Hz. Hüseyin, mesajının başkalarına aktarılacağının güvencesi ortada yokken ölmeyi tercih etmiştir. Bkz.: A.g.e., s. 149–51, 188–89. Mesajın aktarılmasıyla ilgili belirsizlik, Şeriati’nin şehadeti yeniden biçimlenme olarak gören şehadet anlayışının merkezinde duran ana unsurdur.

[59] Bkz.: A.g.e., s. 203, 215–19.

[60] A.g.e., s. 188, çeviri bana ait.

[61] Hegel, kabul sürecini kişinin kendisini bağımsız ve özgür bir varlık olarak gördüğü bilinçlenme hali olarak tarif eder. Bu bilinçlenme karşısında duran her şey silinip gider. Bkz.: Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 114, para. 187. Bu süreçte özbilinçlenme bir ara aşamadır. Başkası için varolma, olumsuzlama ile kendisi için olma arasındaki bir konumdur. Bu iki tarafın sentezlenmesi için hayat-memat mücadelesinde iki bilinçlilik halinin kapışması gerekir. Bu mücadelede kişi efendi, öteki köle olur.

[62] Fanon, Wretched, s. 44.

[63] Bu dinamiğin detaylı bir tarifi için 28. dipnota bakılabilir.

[64] Fanon, Wretched, s. 42.

[65] Hegel, efendi-köle arasındaki ilişkide varolan gerilimleri bir dizi olay üzerinden çözüme kavuşturur. Efendinin arzuladığı nesneleri üreten çalışması sayesinde köle kendisini mutlak hakikat, buradan da özbilincin hür ve bağımsız biçimi olarak kabul eder. Hegel, Phenomenology, s. 117–19, para. 195–96.

[66] Fanon’un Cezayir Devrimi’nin Beş Yılı kitabında yaptığı Cezayirli fedai tarifi, onun Yeryüzünün Lanetlileri’nde yer alan sömürge tarifine benzer. İlk kitapta Fanon, şunu söyler: “Ölümü devreye sokan terörist, o andan itibaren onun ruhuna karışmasına izin verir. Onun artı ölümle bir randevusu vardır. Diğer yandan, fedainin randevusu devrimin hayatıyla, yani kendi hayatıyladır. Fedai feda edilenlerden biri değildir. O tabii ki ülkesinin bağımsızlığı için hayatını kaybetme ihtimalini hiçbir vakit göz ardı etmez ama fedai hiçbir zaman ölümü tercih etmez.” Fanon, A Dying Colonialism, s. 57–58.

[67] Shari’ati, Bâzgasht, s. 17–18, çeviri bana ait. Şehit konusunu ele alan başka bir konuşmasında Şeriati, Bezgeşt be Kiştan yazısındaki Heidegger’in sözlerini neredeyse bire bir alır. Ardından da Avrupa’daki varoluşçu düşünceyle Şiilikteki velayetin insanı aynı şekilde “asli karakter”le “tali karakter”ten oluşan bir varlık olarak tarif ettiğini söyler. Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 212. Ferzin Vahdet’e göre bu pasaj, Şeriati’nin geçmişten kök alan özcü kendilik anlayışını yansıtmaktadır. Oysa bu konum, onun gelenek eleştirisiyle çelişmektedir. İlgili gerilim insanın iradesiyle Allah’ın iradesi arasında kalmış bir öznellikle alakalı tespitlerdeki muğlaklığa benzer bir muğlaklığa yol açar. Vahdat, God and Juggernaut, 139. Ferzin Vahdet, Şeriati’nin Heidegger’in fikirlerini sömürgecilik karşıtı gelenek üzerinden ele aldığını görmüyor. Bu anlamda, Şeriati’nin düşüncesindeki onay ve ret mekanizması sadece Allah ile doğa arasında varolan, birçok Müslüman ideoloğun paylaştığı teorik gerilimi yansıtmakla kalmıyor, aynı zamanda Fanon’un insanı “hem evet hem de hayır” olarak tarif eden yaklaşımını hatırlatıyor. Bkz.: Fanon, Black Skin, s. 8.

[68] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, 215, çeviri bana ait. Bu çevirim şu eserdeki çeviriden yararlandı ama ondan farklı: Abedi ve Legenhausen, Jihad and Shahadat, s. 233. Ayrıca ben “özel” olarak çevrilen “nispi” kelimesini muhafaza ettim. İlk “mutlak” ifadesini ise “genel” olarak çevirdim. Ayrıca Şeriati, İslami bir ideoloji inşa etme çabasına vurgu yapmak amacıyla “mektep” kelimesini olduğu gibi muhafaza ettim. Bkz.: Dabashi, Theology of Discontent, s. 127–29. Son olarak çeviride Şeriati’nin Hz. Hüseyin’in mektep, bir tür model ve bir kaynak haline geldiğini söylediği bölümü olduğu gibi aktardım. Abidi ve Legenhausen orayı şu şekilde çevirmiş: “O, uğruna kendisini redde tabi tuttuğu okula dönüştürmüştür.” Şeriati’nin çalışmalarında “mektep”in sahip olduğu farklı anlamlarla ilgili bir tartışma için bkz.: Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, s. 102–4.

[69] Enerjimizi ve vaktimizi kıymetsiz bir faaliyet veya nesne için harcadığımızda gayenin boş olduğu gerçeğini idrak ederiz. Şeriati, bu anlamda, hayat, para veya zaman gibi feda ettiğimiz şeyler için kendimizi feda etmemiz gerektiğini savunmuyor. Bkz.: Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 214, 216.

[70] Fanon, Wretched, s. 51.