Şeriati’de
bezgeşt ve şehadet tartışmaları, birlikte ilerler. Bu sebeple, bu
iki mesele, Fanon’un sömürgelikten kurtuluşla ilgili tartışmasıyla birlikte ele
alınmalıdır.
Bedenin
bugündeki varlığına vurgu yapan Fanon’dan farklı olarak sömürge İranlıyı
tarihsel özüne dönmeye davet eden Şeriati, araçla amaç, liderle halk arasında
farklı bir ilişki tahayyül ediyordu. Her iki düşünür için de ayaklanmacı
şiddet, liderlerle halk arasındaki ayrımın ortadan kalkmasını sağlayan hem bir
araç hem de amaçtı.
Şeriati,
bu iki cephede farklı sömürgecilik deneyimine işaret ediyordu. Bu nedenle,
Fanon’un teorisini daha kapsamlı bir zaman ve beden anlayışıyla buluşturdu.
Şehit şahsında ifade yolu bulan öz, tarihsel geçmişten kaçınmayan, onunla
ilişki kuran, geleceğe odaklı bir bugünü temel alıyordu. Ayaklanmacı şiddeti
esas alan politik ahlak, bedenlenme meselesine yeni bir açıdan yaklaşıyordu.
Yeni insanı takdim ederken Şeriati, fiziki bedenin yok olmasının anlamını
sorguluyor, Fanon’dan farklı olarak, bedenin gelecekte olmayacağı bir noktaya
işaret ediyordu.
Yetmişlerin
başında Şeriati, İslam’ı “evrensel ve tarihsel bir bakış açısı” olarak takdim
etmek suretiyle üne kavuştu.[48] Şubat-Kasım 1972 arası dönemde Hüseyniyeyi
İrşad’da verdiği dersleri içeren İslamşinasi’de Şeriati, İslam tarihini
mollaların fikir dünyasından ayrışmayı, bir yandan da Marksizmle ideoloji
alanında kapışmayı öne alan bir yaklaşım dâhilinde, yeniden tarif etmeye
çalıştı. Mollalar, bu dersleri sert bir dille eleştirdiler. Bazı isimler, onun
Şiiliğini sorguladılar.[49]
Şeriati,
politik ahlak olarak ele alınacak dinin dindarlar yanında kâfirleri de
kucaklayabileceğini, toplumsal sorumluluk anlayışını kendi varlıklarında
cisimleştiren herkesi kapsayacağını söylüyordu.[50] İslam’ı evrensel bir din
olarak tanımlayıp, kendisini toplumsal sorumluluk açısından kimlerin dâhil
olacağını, kimlerin olmayacağını belirleyecek bir konuma yerleştiren Şeriati,
eserlerinin ulemanın meşruiyetini ve otoritesini tehdit eden çalışmalarmış gibi
görünmesine neden oldu.
İslam’ı
güncel çıkarlara teslim etmek suretiyle statükoya suç ortaklığı yaptığını
düşündüğü mollalar karşısında Şeriati, takip edilebilecek, faziletli ve
aydınlanmış bir örnek olarak görülecek aydını (ruşenfikr) temsil
ediyordu. İslam’ın ilk başta sahip olduğu ruhu yok ederek, o “ateş”i söndürerek
gayrimeşru rejimle işbirliği yapanlar, dini evrensel düzenin özel bir
tezahürüne, bir sürü dinden birine dönüştürmüşlerdi. Bu kibir, beynelmilel
liberalizmin suç ortağıydı.
Şeriati,
Ali Şiası’nın İslamı (veya Muhammedi Sünniliği) kendi toplumsal ve politik
temellerine oturtuyordu.[51] Aynı şekilde Şeriati’ye göre, düşünce de eylemde
gerekli zeminini bulmalıydı:
“Her toplumda düşünce,
eylemin ardında saklıdır. […] Düşünce, eylemden ayrıştırıldığı vakit kısır ve
verimsiz bir çabaya dönüşür, düşünce, ülkülerin ve hayallerin oyuncağı olur,
böylelikle düşünce ve eylem, hiçbir işe yaramayan şeyler haline gelir.”[52]
Bu
fikirde “aydın”, “Tanrı’nın ateşi”ni toplumuna taşıyabilecek bir Promete’yi
temsil ediyordu. Aydın, toplumunu oluşturan insanlara eylemdeki düşüncenin ve
dinin toplumda neye benzediğini hatırlatmak suretiyle onları eyleme teşvik ediyordu.[53]
Şeriati,
yeni insanı şehadet anlayışı üzerinden tanımlıyordu. Bu yaklaşım, genel-özel
arasında yapılan liberal ayrımı tanımıyordu. İslamşinasi’deki dersleri
verdiği dönemde yaptığı, ayaklanmacı şiddete dair en kışkırtıcı ve en popüler
açıklamalarından birinde Şeriati, devrim için gerekli öznel şartları temin
edebilecek “düşünce” türünü ortaya koymaya çalıştı. Şehadet konusunda yürüttüğü
tartışma, bir yandan da devrimi ilk planda mümkün kılacak “eylem”in fitilini
ateşlemenin yollarını arıyordu.
Konuşmalar,
Muharrem ayında, Şah’ın ve oğlunun doğum gününün kutlandığı resmi tatil
günlerinde yapılmıştı. Bu konuşmalar, özünde Şeriati’nin öğrencilerinden
birinin (Ahmed Rızai) intiharıyla, Halkın Mücahidleri örgütünün kurucularının
yüzleştiği idam cezasıyla ve Marksist Fedai örgütünden kimi isimlerin idam
edilişleriyle alakalıydı.[54]
Şeriati,
konuşmalarıyla Hz. Hüseyin’i kuşatan söz ve söyleme müdahale etti.[55] Her yıl
müminlerin yas tuttukları törenlerde Hz. Hüseyin’in kitleleri etkileme gücünün
yüceltilmesine karşı çıkan Şeriati, bunun yerine, dinleyicilerini Hz.
Hüseyin’in fedakârlığı ve şehadet anlayışı üzerinde durmaya davet etti.[56] Bu
yoruma göre Hz. Hüseyin, Emevi rejimine karşı çıkmamış, pasif ibadet yolunu
seçmiş dini isimlerdeki suç ortaklığının ve kayıtsızlığın karşısına dikilmekteydi.
“Onun sorumluluğu nedir?
Hakikatin yok edilmesi, insanların haklarının ortadan kaldırılması, tüm
değerlerin silinmesi, devrime dair hafızanın kaybolması, o mesajın zihinlerden
kazınması, insanların en fazla değer verdiği kültürlerin ve inancın en alçak düşmanlarca
araçsallaştırılması karşısında düşünceye ihanet edenlerle, insanlığa karşı suç
işleyenlerle, halka darbe indirenlerle mücadele etmek, onlara direnmektir. O
büyük semavi devrime muhafızlık etmek, gerici politikanın yeni biçimine karşı
cihat etmek, bir beden olmuş insanların, tek başına bir beden haline
gelmişlerin omuzlarındadır!”[57]
Hz.
Hüseyin’in rolünü “İslam’ın hafızasını muhafaza etmek” olarak tanımlayan
Şeriati, tarihi, sömürgecilik karşıtı diğer isimler gibi tartışmıyordu.
Geçmişin bugündeki, geleceğe yönelik tezahürü olarak hafıza, tarihsel geçmişin
sınırlarına rağmen varolan bir şeydi. Aynı zamanda hafıza, tarihsel geçmişle
çatışma içindeydi.
Fanon’un
yeni insanını tanımlayan şey, ırksal amnezi değildi. Bu bağlamda, bedenin
(tenin) ve tek başınalığın önemine işaret eden Şeriati, Hz. Hüseyin’in fiziki
fedakârlığını gelecekteki müşterek ruha bağlıyordu. Hüseyin, aslında yalnız
değildi. Hem elçi hem de mesajın kendisi, özünde düşünce haline gelerek Hz.
Hüseyin, gelecekte sürekli hatırlanmak suretiyle, yani hafıza yoluyla
gerçekleşecek kolektif görev dâhilinde, kendisine düşen rolü yerine getiriyordu.
Ayaklanmacı
şiddet çağrısı, kimi ahlaki vasıflara vurgu yapan Şeriati’de bezgeşt ve şehadet
birbirinden ayrılamayacak şeylerdi. Şeriati’nin yürüttüğü Hz. Hüseyin ile
ilgili tartışmada bezgeşt ve şehadet hem araç hem de amaçtı.
Hz.
Hüseyin’in hikâyesi bir çelişkiyle tanımlıydı. O’nun eylemi, devleti hedef alan
veya iktidarı almayı amaç edinmiş bir eylem değildi, ama buna rağmen politikti.[58]
Şehidin
ölmekten yana yaptığı seçimi hem araç (insanların kalplerinden ve zihinlerinden
gizlenmiş olanı ifşa etme çabası) hem de gizlenmiş bir amaç olarak anladığımız
vakit bu çelişki sadeleşiyordu.[59] Araç olarak şehadet, zirvesine gizli bir
tarihi faş etmek için hareket eden devrimcinin fiziki ölümünde ulaşan bir
ayaklanmacı şiddet biçimiydi. Sonuçta şehidin eylemine tanıklık eden kitleler,
hakikatlerini de yeniden keşfediyorlardı.
Şeriati’de
gördüğümüz, sömürgeciliğin dönüştürdüğü, şeklini bozduğu öze dönme ihtimalini
temel alan bezgeşt anlayışı gibi şehadet de yeniden eğitilmek
suretiyle öze dönüş gayesini güdüyordu:
“Hz. Hüseyin’in düşmanları,
şehitlerin sadece bedenlerini ele geçirebildiler. Şehitlerin fikirleri tüm
maskeleri söktü, insanları aldatan tüm perdeleri yırtıp attı.”[60]
Şeriati’de
şehadet, öze dönüş yolunu açıyordu, şehit de geri dönülecek özdü. Şehidin hikâyesi,
bizi inşa eden hikâyenin ta kendisi oluşuyla, İran’ın “sömürgeleşmesi”
bağlamında bir tür dönüşüme uğruyordu. Şehit, kendisini bir amaç olarak
gerçekleştirmenin aracı haline geliyordu.
Fanon’dan
Şeriati’ye uzanan bir düşünsel hat olduğu açık. Şeriati’nin tercüme ettiği,
uzun uzun tartıştığı, Yeryüzünün Lanetlileri kitabının birinci bölümünde
yürütülen şiddet tartışması da sömürgenin şiddetini hem araç hem de amaç olarak
takdim ediyordu. Ancak Hegel’in köle-efendi diyalektiğini benimseyen Fanon, bu
süreci tümüyle bedensel bir olgu olarak alıyordu.[61]
“Sömürge açısından
sömürgeciye karşı uygulanan bu şiddet, mutlak bir pratiği ifade eder. Bu
sebeple militan, işleyen, çalışan insandır. Örgütün militana sorduğu şu türden sorular,
eşya konusunda geliştirilmiş olan bu görüşün izini taşır: ‘Nerelerde çalıştın?
Kimlerle çalıştın? Neler başardın?’ Örgüt, her bir bireyin geri döndürülemez
bir eylem ortaya koymasına ihtiyaç duyar. Bu sebeple her insan, mağdurun
ölümünden kişisel olarak sorumludur. Çalışmak, sömürgecinin ölümü için
çalışmaktır. Şiddetin sorumluluğunu üstlenmek, aynı zamanda örgütünden ayrılan
veya geri dönülmesini imkânsız eylemlere imza atan örgüt üyelerine yeniden
örgüte girme ve onunla bütünleşme fırsatı sunar. Bu açıdan şiddet, kusursuz
şefaat olarak anlaşılabilir. Sömürülen insan, kendisini şiddet dâhilinde, onun
aracılığıyla özgürleştirir. Bu pratik, militanı aydınlığa kavuşturur, çünkü ona
hem aracı hem de amacı gösterir.”[62]
Siyah
Deri Beyaz Maskeler kitabında Fanon, Hegel’in çalışma yoluyla
özgürleşme meselesine dair değerlendirmesini eskiden köle olan, hümanizmin boş
ve soyut bir versiyonu olduğunu kanıtlamış fikrin bayrağı altında eski kabul
yöntemiyle mücadele eden insan için imkânsız bir seçenek olarak yorumluyordu.[63]
Ancak Yeryüzünün Lanetlileri’nde sömürge, yerleşimcinin tahayyül ettiği
rolü oynuyor, onunla yerleşimcinin asli dili olan gücün diliyle konuşuyordu.[64]
Bu yeni çalışma biçimi dâhilinde “sömürgecinin ölümü için çalışmak suretiyle”
sömürge, sadece elindeki kimliğin gereklerini yerine getirmekle kalmıyor, aynı
zamanda o kimliği süreç içerisinde redde tabi tutuyordu. “Hegel’in kölesinin
kendisini gerçekleştirdiği moment”i hatırlatan “masaları tuhaf şekilde ters çevirmesiyle”
bu ortaya konan emek, sömürgenin mutlak kimliğini üretmekteydi.[65]
Hegel’in
kölesi, kendi temel faaliyetini yansıtan nesnelerle dolu bir dünya üretirken,
sömürgeciyi öldürme eylemi ve açıktan bu eylemin sorumluluğunu üstlenmekle
sömürge, önceki bağımlılık ilişkilerinden kopuyordu. “Sömürge özne” denilen
eski kimlikten radikal manada koptuğu ölçüde sömürgenin yürüttüğü çalışma,
sömürgelikten kurtuluş mücadelesi dâhilinde hem bir araç hem de amaçtı.
Şeriati,
Fanon’un bedenselliğe bağlılığıyla ayaklanmacı şiddet tartışmasını ayrıştırmak
amacıyla, yüzünü Heidegger’e döndü. Daha da önemlisi, sömürgeyi veya fedaiyi
hiçbir anda ölümü seçmeyen kişi olarak tanımlayan Fanon’dan farklı olarak
Şeriati, Hz. Hüseyin’in esasında ölmeyi seçtiğini söylüyordu.[66] Şeriati, bu
seçimin teorik anlam ve önemini “hakiki varoluş” kavramı üzerinden açıklıyordu.
“Heidegger, her bireyin
iki varlık türüne sahip olduğunu söylüyor. Bu türlerden biri, toplumda yaşayan
bir mahluk olarak bizim ‘ben’ dememizle alakalı. Burada 30 milyon içindeki bir
kişi olarak kendimi anlamlandırmama, İran nüfusunu meydana getiren 30 milyon
içerisinde bir birey olarak sayılmama atıfta bulunuluyor. Bu varlık türünde tüm
insanlar eşittir. […] Bu, insanın mecazi varoluşudur. Heidegger, diğerine ‘hakiki
varoluş’ diyor. […] Bazılarının sahip olmadığı bu varlık biçimine bazıları
farklı düzeylerde sahip olabiliyor. Bu ikinci varlık biçimi, tarihsel süreç
boyunca kültürün ürettiği bir şey, o kültürden müteşekkil. Bu, insanın gerçek,
hakiki ve insani hali. Bizim mecazi varoluşumuz 30-40 yıl sürüyor. Ama gerçek
veya hakiki varlık, yüzlerce yıl yaşıyor. Bu varlık, kültür, medeniyet ve sanat
şekil aldıkça tarihsel süreç boyunca varoluyor. O bende somutlaşıyor. Bana
Batılı, Doğulu, Amerikalı veya Afrikalı gibi diğer kültürler karşısında,
onların üzerinde kültürel bir ‘doğum belgesi’ temin eden, benim tali varlığım.”[67]
Fiziki
(“asli”) varoluşumuzla hakiki, fiziki olmayan (“tali”) varoluşumuz arasında
yaptığı ayrım üzerinden Şeriati, Afrika’daki sömürgeleşme deneyimi ile
İran’daki sömürgeleşme deneyimini ayrıştırıyordu. Buradan Şeriati, şehidi
“evrensel düşüncenin ta kendisi” olarak tarif ediyordu.
“Bir şeye göre olan, nispi
insan, evrensel (mutlak) insan haline geliyor. Çünkü artık insan, kişi ya da
birey değil. O, düşünce. O, kendisini düşüncesi uğruna feda eden, sonuçta o
düşüncenin kendisine dönüşmüş olan birey. Bu sebeple, biz Hz. Hüseyin’i Hz.
Ali’nin oğlu olan özel, bir başkasına göre tanımlanmış bir insan olarak
görmüyoruz. Hz. Hüseyin, İslam’a, adalete, imamete ve tevhide işaret eden bir
isim. Bu değerlendirme üzerinden şunu söyleyebiliriz: Biz, bir birey olarak Hz.
Hüseyin’i diğer şehitlerle kıyaslayalım, onlar üzerinden bir sıraya koyalım
diye yüceltmiyoruz. Bu türden tartışmaların meseleyle uzaktan yakından bir
alakası olmadığını görmek lazım. Biz Hz. Hüseyin’den bahsederken, artık kişi
olarak ‘Hüseyin’e atıfta bulunmuyoruz. Hz. Hüseyin, mutlak kutsallık yolunda tüm
samimiyetiyle, bir insanın tahayyül edebileceği en özel koşullarda kendisini
yadsıyan bireyi ifade ediyor. Neticede o, mutlak kutsallığın kendisine
dönüşmüştür. Ondan geriye sadece bir isim kalmıştır. O, özü itibarıyla artık
bir birey değildir. Hz. Hüseyin, bir kaynak halini almış, bir mektebe
dönüşmüştür.”[68]
Hz.
Hüseyin’in “asli” varlığı yaşamayı sürdürmezken, tüm maddi kişiliği ve
eylemleri varlığını muhafaza etmektedir. Onun hayatının fani olan mekânsal ve
zamansal boyutları ki bu noktada Şeriati paradan, zamandan ve fiziki varlıktan
söz eder, gözden çıkarılabilir şeylerdir. Bunları reddetmek, bir ülkünün teyidine
dönüşür.[69] Gazyağı misali bu güçler “feda edilmeli”, “manevi bir enerjiye
dönüştürülmelidir”. Bunların kaynağı insanın uğruna kendisini feda ettiği gayedir.
Şeriati,
ayaklanmacılığa daha az vurgu yaptığı, revizyonist yazılarında eylemle düşünceyi
ayırır. Bu çabayla Şeriati, esasında zihni devrimcileştiren politik ahlakla mevcut
hali değiştirmeye hedefleyen ayaklanmacı şiddet anlamında doğrudan politik
eylem arasında ayrım yapar. Ona göre şehadet, sadece “tali” varlığımızı
biçimlendiren şey değil, o varlığı etkileyen eylem modelidir de.
Bu
sayede Şeriati, Fanon’un şiddet tanımında önemli bir yere sahip olan çıkarımı
Fanon’la çelişen bir yerden yorumlar. Yeryüzünün Lanetlileri’nde
sömürgelikten kurtulmak için uygulanan şiddet, yeni oluşan millet içerisinde herkesi
düzler. Böylece kitleler zaferlerini herkesin ürettiği bir ürün olarak görürler:
“Şiddet, insanları lider düzeyine çıkartır.”[70] Liderlerle halk arasındaki
ayrım ortadan kalkar, sonuçta bir anlığına da olsa alabildiğine demokratik bir
proje meydana gelir.
Şeriati,
bu lider/halk ayrımını birleşmiş cemaatin oluşturulması yoluyla ortadan
kaldırır. Cemaat, tümüyle redde tabi tutulmak yerine örnek teşkil edecek bir
ilişkiye dönüştürülür. Bu bağlamda bir mesaj olarak şehit, o mesajı taşıyanlar
ve son olarak, o mesajı alanlar arasındaki farklılıklar ve ayrımlar önemli
hususlardır.
Areş Davari
[Kaynak:
Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34,
Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]
Dipnotlar:
[48] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s.ö126, 129. Şeriati, “Şehadet”
çalışmasındaki açıklamalarının başka bir yerde, muhtemelen İslamşinasi
ile ilgili derslerde aktardığı, daha kapsamlı bir tartışmanın özeti olduğunu
söyler.
[49]
Dabashi, Theology of Discontent, s. 129.
[50]
Şeriati, hac konusunda daha da ileri giderek, zulmün ve adaletsizliğin hüküm
sürdüğü koşullarda Allah’ın evini tavaf etmenin “puthaneyi tavaf etmekten farksız”
olduğunu söyler. Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 204–5, Farsçadan
çeviri bana ait.
[51]
Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 136–37, 180. Şeriati, “Bezgeşt be
Kiştan”da “Din” kelimesini mezhep terimine karşıt bir anlamda kullanır. Devamında
Şeriati, Emevi devleti döneminde “pasif ibadet”le meşgul olanların “kirlendiğini”
söyler. Şiiliğe göre Emevi devletinin Müslüman ümmetinin lider olduğu iddiası
gayrimeşrudur. Bu devlete yönelik atıflar bu bağlamda ikili bir anlama sahiptir.
Bu devlete atıfta bulunularak hem Pehlevi rejimine hem de ona çalışan mollalara
karşı çıkılır. Ancak Şeriati, Emevi devletine karşı olan hakiki İslam’a işaret
ederken mezhepçilik yapmaktan imtina eder. Ali Şiası-Safevi Şiası ayrımı yapan
Şeriati, Muhammedi Sünnilikle Emevi Sünniliği arasında da ayrım gözetir.
Shari’ati, Islamshenasi, s. 174–75.
[52]
Shari’ati, Islamshenasi, s. 165, çeviri bana ait.
[53]
A.g.e., s. 166. Yunan tanrılarını reddeden kültürel bir kahraman olarak
Promete ateşi o tanrılardan çalıp insanlığa sunmuştur. O aynı zamanda geleceği
öngörme, düşünme ve görme becerisini insanlara öğrettiği için de saygı gören
bir isimdir. Hansen, Classical Mythology, s. 142.
[54]
İslamşinasi’nin ilk dersi 4 Şubat 1972 tarihli. Rejimi devrimci bir yerden
eleştirmedi diye Şeriati ile kavga eden Ahmed Rızai 1 Şubat günü öldü. Şeriati,
devrimci değişimin öznel koşullarının oluşturulmasının gerekli olduğunu
söyleyen bir isimdi. Halkın Mücahidleri örgütünün liderleri 15 Şubat günü
yargılandı. “Şehadet” konuşmasını 25 Şubat 1972’de yaptı. Halkın Fedaileri
üyelerinin idamı vesilesiyle hazırlanan “Şehadetten Sonra” konuşması üç
haftadan kısa bir zaman içerisinde yapıldı. Rahnema, An Islamic Utopian,
s. 287, 298–99.
[55]
Hz. Muhammed’in torunu olan Hz. Hüseyin Şiiliğe göre Üçüncü İmam’dır. Ümmetin
lideri olma iddiası üzerine Emeviler tahtın babadan oğula geçtiği düzeni kurma
çabaları dâhilinde Hz. Hüseyin’e mani olmuşlardır. Bu itiraz neticesinde Hz.
Hüseyin Kerbela Muharebesi’nde şehit düşmüştür. Şiiler bu şehadeti her yıl Muharrem
ayında anarlar. Şiilikte farklı boyutları olan Kerbela meselesine dair detaylı
bir tartışma için bkz.: Dabashi, Shi’ism, s. 73–100.
[56]
Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 125–26.
[57]
A.g.e., s. 155, çeviri bana ait.
[58]
Şeriati’ye göre Hz. Hüseyin’in şehadeti, ne zaferi arzulayan, yenilgiyle neticelenmiş
bir mücadele veya cihat ne de geleneksel manada bir şehadettir. Hallac-ı Mansur
ve Hz. İsa insanlığın günahları için ölürken, Hz. Hüseyin, mesajının
başkalarına aktarılacağının güvencesi ortada yokken ölmeyi tercih etmiştir.
Bkz.: A.g.e., s. 149–51, 188–89. Mesajın aktarılmasıyla ilgili
belirsizlik, Şeriati’nin şehadeti yeniden biçimlenme olarak gören şehadet
anlayışının merkezinde duran ana unsurdur.
[59] Bkz.:
A.g.e., s. 203, 215–19.
[60]
A.g.e., s. 188, çeviri bana ait.
[61]
Hegel, kabul sürecini kişinin kendisini bağımsız ve özgür bir varlık olarak
gördüğü bilinçlenme hali olarak tarif eder. Bu bilinçlenme karşısında duran her
şey silinip gider. Bkz.: Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 114, para.
187. Bu süreçte özbilinçlenme bir ara aşamadır. Başkası için varolma, olumsuzlama
ile kendisi için olma arasındaki bir konumdur. Bu iki tarafın sentezlenmesi
için hayat-memat mücadelesinde iki bilinçlilik halinin kapışması gerekir. Bu
mücadelede kişi efendi, öteki köle olur.
[62]
Fanon, Wretched, s. 44.
[63]
Bu dinamiğin detaylı bir tarifi için 28. dipnota bakılabilir.
[64]
Fanon, Wretched, s. 42.
[65]
Hegel, efendi-köle arasındaki ilişkide varolan gerilimleri bir dizi olay
üzerinden çözüme kavuşturur. Efendinin arzuladığı nesneleri üreten çalışması
sayesinde köle kendisini mutlak hakikat, buradan da özbilincin hür ve bağımsız
biçimi olarak kabul eder. Hegel, Phenomenology, s. 117–19, para. 195–96.
[66]
Fanon’un Cezayir Devrimi’nin Beş Yılı kitabında yaptığı Cezayirli fedai
tarifi, onun Yeryüzünün Lanetlileri’nde yer alan sömürge tarifine
benzer. İlk kitapta Fanon, şunu söyler: “Ölümü devreye sokan terörist, o andan
itibaren onun ruhuna karışmasına izin verir. Onun artı ölümle bir randevusu
vardır. Diğer yandan, fedainin randevusu devrimin hayatıyla, yani kendi
hayatıyladır. Fedai feda edilenlerden biri değildir. O tabii ki ülkesinin
bağımsızlığı için hayatını kaybetme ihtimalini hiçbir vakit göz ardı etmez ama fedai
hiçbir zaman ölümü tercih etmez.” Fanon, A Dying Colonialism, s. 57–58.
[67]
Shari’ati, Bâzgasht, s. 17–18, çeviri bana ait. Şehit konusunu ele alan
başka bir konuşmasında Şeriati, Bezgeşt be Kiştan yazısındaki Heidegger’in
sözlerini neredeyse bire bir alır. Ardından da Avrupa’daki varoluşçu düşünceyle
Şiilikteki velayetin insanı aynı şekilde “asli karakter”le “tali karakter”ten
oluşan bir varlık olarak tarif ettiğini söyler. Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam,
s. 212. Ferzin Vahdet’e göre bu pasaj, Şeriati’nin geçmişten kök alan özcü
kendilik anlayışını yansıtmaktadır. Oysa bu konum, onun gelenek eleştirisiyle
çelişmektedir. İlgili gerilim insanın iradesiyle Allah’ın iradesi arasında
kalmış bir öznellikle alakalı tespitlerdeki muğlaklığa benzer bir muğlaklığa
yol açar. Vahdat, God and Juggernaut, 139. Ferzin Vahdet, Şeriati’nin Heidegger’in
fikirlerini sömürgecilik karşıtı gelenek üzerinden ele aldığını görmüyor. Bu
anlamda, Şeriati’nin düşüncesindeki onay ve ret mekanizması sadece Allah ile
doğa arasında varolan, birçok Müslüman ideoloğun paylaştığı teorik gerilimi
yansıtmakla kalmıyor, aynı zamanda Fanon’un insanı “hem evet hem de hayır”
olarak tarif eden yaklaşımını hatırlatıyor. Bkz.: Fanon, Black Skin, s. 8.
[68]
Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, 215, çeviri bana ait. Bu çevirim şu
eserdeki çeviriden yararlandı ama ondan farklı: Abedi ve Legenhausen, Jihad
and Shahadat, s. 233. Ayrıca ben “özel” olarak çevrilen “nispi” kelimesini
muhafaza ettim. İlk “mutlak” ifadesini ise “genel” olarak çevirdim. Ayrıca Şeriati,
İslami bir ideoloji inşa etme çabasına vurgu yapmak amacıyla “mektep”
kelimesini olduğu gibi muhafaza ettim. Bkz.: Dabashi, Theology of Discontent,
s. 127–29. Son olarak çeviride Şeriati’nin Hz. Hüseyin’in mektep, bir tür model
ve bir kaynak haline geldiğini söylediği bölümü olduğu gibi aktardım. Abidi ve Legenhausen
orayı şu şekilde çevirmiş: “O, uğruna kendisini redde tabi tuttuğu okula
dönüştürmüştür.” Şeriati’nin çalışmalarında “mektep”in sahip olduğu farklı
anlamlarla ilgili bir tartışma için bkz.: Gheissari, Iranian Intellectuals in
the Twentieth Century, s. 102–4.
[69]
Enerjimizi ve vaktimizi kıymetsiz bir faaliyet veya nesne için harcadığımızda
gayenin boş olduğu gerçeğini idrak ederiz. Şeriati, bu anlamda, hayat, para veya
zaman gibi feda ettiğimiz şeyler için kendimizi feda etmemiz gerektiğini
savunmuyor. Bkz.: Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 214, 216.
[70] Fanon, Wretched, s. 51.