“Hakikat, aramakla bulunmaz; ancak
bulanlar arayanlardır.”
[Bayezid-i Bistami]
Einstein’ın görelilik kuramları, evrenin dört boyutlu,
uzay-zamanın bir merkezi olmadığını anlatır. Bu merkezsizlik, bir bakıma
Kopernik’in kozmolojide, Darwin’in biyolojide, Marx’ın tarih biliminde ve
Freud’un psikolojide yaptığına benzer bir merkezsizleştirme-yerinden etme
sürecinin devamıdır.
Bilimsel bilgi üretiminin sağladığı her yeni koşul,
insan-öznenin kendisini, bilincini, eylemlerini, canlı dünya ve evren içindeki
“merkezî” yerini sarsmış, ontolojik gerçekliğin birer sonucu olan öznelerin
başlangıç olarak kabul edilmesinin doğurduğu yanılsamaları ortaya koymuştur.
Einstein’ın göreliliği, evreni, doğayı ve toplumu algılamanın göreli olduğunu
söyler, ancak altta yatan temel bir gerçeklik olarak görelilik algısının
dışında nesnel bir varlık zincirini, nedensellik bağıntılarını esas alır.
Hakikat kavramına ilişkin düşünmek de böyledir. İlk
bakışta, imgelemlerin ve algıların etkisi altında hakikat, göreceli ve her
öznenin kendisine özel görünür; öznenin kurgusallığına bağlı gibidir. Öte
yandan hakikat, verili olan ampirik gerçekliğin varlık nedenidir, ortak ilkesel
temelidir. Felsefede hakikat tasarımı, büyük metafizik sistemlerin temel
sorunlarından biri olmuştur. Metafizik, Aristoteles’in vermeye çalıştığı asıl
anlamıyla, varlıkların tabi olduğu genel ilkelerin açıklanması, kavranması çabasıdır;
yani en genel anlamda varlığın, tekil varoluş tarzlarının bağlı olduğu varlık
tasarımının ortaya konmasıdır. En genel anlamda varlık meselesi, felsefede
ontolojinin konusudur; öyleyse hakikat, ontolojik boyutta ele alınabilir.
Hegel, hakikati aramanın felsefenin işi olduğunu
söylemiştir. Descartes zihinden, Kant ise aklın eleştirisinden yola çıkarak
hakikat kavramını oluşturmaya çalışır. Spinoza, Marx ve Nietzsche için ise,
vardıkları sonuçlar farklılıklar gösterse de, ontoloji yaşamın kendisi ile,
varlık döngüsü, oluş diyalektiği ile bağlantılıdır. Amaç, yeni ve iyi bir
yaşama yolu, yeni bir varoluş biçimi arayışıdır ve hakikat, bu anlamıyla, hem
yaşamın kendisine içkindir hem de bir inşa ve praksis sürecidir. Marx,
Balibar’ın kullandığı ifadeyle, felsefe-olmayanın alanından “kendinde bütünlük”
tasarımı olarak hakikati ve bunu aramanın biricik yolu olarak gösterilen
felsefî-aklî etkinliği spekülatif bularak reddeder. Marx, felsefeyi (diyalektik
materyalizm), tarihsel-toplumsal analizler (bilimler) ve devrimci politik
praksisle bağlantılandırır. Marx’ın bu yaklaşımı, hakikati tecrit eden ve aşkın
bir dışsallığa havale eden Batı metafizik geleneği ile ayrışır; bu, geleneğin
devrimci bir eleştirisidir.
Genel olarak bilimler, fiziksel doğanın, fizik yasalarının,
toplum ve tarih yasalarının belirleyici nedensel etkileri dışında bir ontolojik
gerçeklik, hakikat olamayacağını gösterirler. Sonlu, olumsal varoluş tarzlarına
içsel ana varlık, kütle-enerji dönüşümleri, maddenin çeşitli tarzları,
diyalektik oluş döngüsüdür. Bilimsel bilgi birikimi sürecinde, şeylerin
arasındaki nedensel ilişkiler rasyonel bir düşünme metodu ile kurulabilmiştir.
Spinoza, algılanan şeyler arasındaki nedensel ilişkilerin bilinmesinin
ardından, bu bilgi üzerinde Tanrı’nın (Doğa’nın) özünün ve varlığının
işleyişinin bilinmesinin ontolojik hakikati kavramada önemli olduğunu söyler.
Bu, bir anlamda Althusser’in “teorik pratiğin teorisi” olarak felsefe tanımıyla
benzerdir. Bir bütünlük kurgusu olarak ontolojik hakikati felsefe yoluyla aramak,
bilimsel bilgi üretimine ve somut yaşama metafizik bir ufuk çizmek gereklidir.
Ancak bu felsefe, aklın, düşünen öznenin spekülasyonlarından değil, fiziksel
doğanın, somut toplumsal ilişkilerin gerçekliğinden, yaşam döngüsünün
kendisinden kaynaklanan bir felsefe olmalıdır.
Antik Yunan felsefesinde Parmenides’e göre varlık,
bütün ve sarsılmazdır, bir ereği yoktur. Bir ereğinin olmaması bağlamında,
haklı olmakla birlikte, Parmenides Bir olan’ı çokluk alanının dışında tutarak
yaşama dışsal bir hakikat koyutlar. Hakikat, “oluş sorusunu” öne alan,
Herakleitosçu bir tanımla, sürekli değişen, dönüşen, çelişkili ve çatışmalı
gerçekliğin, devinimli varlık döngüsünün kendisinden türetilebilir
(Nietzsche’ye göre de varlığın kendisi, ereği olmayan sürekli bir akış ve oluş
döngüsüdür). Herakleitos’a göre, varlığın araştırılması, insanın kendine
yönelik varoluşsal araştırmasını da içerir; hakikati ararken bir yandan her
şeyin her şeyle ilgisini kuran düşünceyi yakalamak, bütünün varlıksal yapısını
görmeye çalışmak gerekirken, bir yandan da tekil varoluş tarzlarını bütünle
ilişkilendirmek gerekir. Stoacı Zenon, bir anlamda bunu yapmaya çalışmıştır;
panteizminde doğa yasası-Tanrısal yasa özdeşliğini kurarak materyalist bir
ontolojik monizme yakınlaşmış ve tekil insan varoluşunun ahlak ve erdem
arayışını akılcı bir etkinlik olan “doğanın yasasına uymak”ta bulmuştur.
Batı metafiziği, bir yönüyle Whitehead’in ifade ettiği
şekilde, “Platon’a düşülmüş dipnotlardan ibarettir.” Nietzsche, Sokrates’ten
itibaren felsefenin aklı ve bilgiyi erdemli olmakla bir tutan, yaşamı olduğu
gibi kabullenmek yerine, yaşama dışsal ve aşkın hâle getirilen hakikat
kurgularının yozlaşmayı doğurduğunu iddia ediyordu. Platon, bu yolda bir
köprüydü ona göre. Sofizmin epistemik görelilik ve kuşkuculuğuna karşı genel
bilginin olabilirliğini vurgulayan Sokrates’in “kavram”ını (epistemolojinin
bilgi nesnesini) Platon tözleştirmiş, kavramlara-bilgi nesnelerine ayrı bir
ontolojik kategori tanıyarak idealar âlemini duyulur-görülür âlemin üstüne ve
dışına yerleştirmişti. Elbette kavram/bilgi nesnesi üretimi ayrı bir pratiktir
ve bu pratik sonucunda ortaya çıkan kavramlar, nesnel gerçeklik gibi maddî
olsalar da aralarında indirgenemez bir ayrım vardır. Bilgi üretim süreci
boyunca, bilimsel bilgi üretimi ile, bilgi nesnesi derinleşir ve gelişirken,
gerçek nesnenin bilgisi de aralıksız derinleştirilecektir. Ama yine de arada
Platonculuğun kabul ettiği gibi ontolojik bir ayrım veya pozitivizmin kabul
ettiği şekilde bir özdeşlik yoktur; olsa olsa korelasyondan söz edilebilir.
Althusser’in Engels’ten aktardığı şekilde “bir şeye ilişkin kavram ile onun
gerçekliği, hep birbirine yaklaşan ama asla kesişmeyen iki asimptot gibi yan
yana giderler. İkisi arasındaki bu ayrımlılık, kavramı doğrudan ve dolaysız
şekilde gerçeklik olmaktan ve gerçekliği de dolaysız şekilde kendi kavramı
olmaktan engelleyen ayrımlılığın ta kendisidir.”
Hıristiyanlığın öte dünyacı hakikat tasarımı -Augustinus
dolayımıyla- Platonculukta felsefî ifadesini buldu. Dünyanın nesnel
gerçekliğine dışsal, aşkın, özgür iradeli Tanrı kavrayışı Platonculuk ve
antropomorfik (insanbiçimci) Tanrı anlayışlarının birlikteliğini gösterir.
Kilise otoritesine karşı mücadele veren Batı burjuvazisi, politik ve ekonomik
iktidar mücadelesinin dışında felsefî-ideolojik bir hegemonya mücadelesi de
vermiş, kurucu ifadesini Descartes’ta bulan insan-özne merkezli bir ontolojik
düalizm kurmuştur. İnsan-özne, Hıristiyanlığın aşkın Tanrı-öznesinin yerini
alırken, “bilen özne”ye ayrıcalıklı bir ontolojik kategori verilmiş ve epistemolojik
düzeyden bir ontolojik hakikat kavrayışı geliştirilmiştir. Süregiden düalizm
bağlamında Hıristiyan felsefesi ile modern metafizik arasında bir devamlılık
vardır ve kilise otoritesinin dayanağı olan Tanrı-özne yerine burjuvazinin
otoritesini temsil eden insan-özne tahta kurulmuştur. Hakikatin bu şekilde
bölümlenmiş kavranışı Platonculuğun etkisinin gücünün göstergesidir.
Nietzsche’nin aşkın hakikat kavrayışlarını hem
Hıristiyan felsefesi hem de modern burjuva felsefesi yönünden eleştirmesi,
farklı bir ontolojik hakikat kavranışına yol açabilecek potansiyeli barındırır.
Oysa Nietzsche’nin postmodern yaklaşım açısından temellükü, tekil varoluşları
ilişkisel bir bütünlük içinde kavrayabilecek her tür hakikat tasarımının,
postmodern teorideki ifade biçimiyle, “büyük anlatıların” yıkılması, yok
sayılması ile sonuçlanır. Ancak burada Nietzsche’nin felsefî tutumu açısından
da bir sorun vardır. Düalist ve aşkın metafizik hakikat kavrayışlarının kültürü
ve uygarlığı yozlaştıran, yaşamı ve nesnel gerçekliği yadsıyan özellikleri aynı
zamanda nihilizmin, toptan bir değersizleşmenin nedenidir ve bunun aşılması
gereklidir.
Nietzsche, Şen Bilim’de “Tanrı’nın ölümü”
tespitini ortaya atarken, modern dünyanın mekanik materyalizmi ve burjuva
uygarlığının nesnel gerçeklik kavrayışı altında hem geleneksel Tanrı
anlayışlarına dayalı dinselliğin ve modern hakikat kurgularının çöküşünü haber
veriyordu, hem de bu ölümün yaşama, dünyaya, insanlığa anlam ve değer yükleyen
her sistemi işlevsizleştirme riski doğurduğunu belirtiyordu. Tanrı’nın ölümü,
insanlığın geniş ezilen, sömürülen kitlelerinin, proletaryanın değil,
burjuvazinin ve modern devletlerin (Bodin’in egemeninin ve Hobbes’un
Leviathan’ının) zaferi oldu. Bu zaferin oluşturduğu ortam içerisinde kadim
dinlerin Tanrıları, modernleştirildi, sermayenin hücresi olan metalara
indirgendi. Dinsel bağlardan ve öte dünyacı hakikat tasarımlarından kurtuluş,
aslında burjuvazinin ve kapitalist uygarlığın “nesnel zorunluluklarına”,
“piyasa kurallarına” zincirlenme ile sonuçlandı. Bu durum, Nietzsche’nin Güç
İstenci’ndeki uyarısı ile örtüşüyordu: “Tanrı’nın ölümünü, büyük bir
reddedişe ve kendi üzerimizde sürekli bir zafere dönüştürmezsek, bu kaybın
bedelini ödemek zorunda kalırız.” Aşkınlığın burjuva materyalizmi karşısındaki
değer kaybı, dünyevî alanda verili gerçekliğe teslim olmayla sonuçlandı.
Fiziksel doğa, biyolojik maddî yaşam, kendinde bir
anlam, değer ve amaçsallık taşımaz. Ancak, insan toplumunun ve bireylerin
nihilistik modern burjuva uygarlığının metalaştırmaya dayalı, mülkiyetçi, bireyci
kurguları karşısında, hâkim sınıfların ideolojik anlam kurguları karşısında,
kendi bireysel ve toplumsal “sonlu” yaşamlarına yeni değerler, anlamlar
yüklemeleri gereklidir. Aydınlanma düşüncesi, modern uygarlıkla birlikte bütün
dinsel-mistik-aşkın yanlış düşünüş biçimlerinin aşıldığını iddia ederken,
Marx’ın “meta fetişizmi” kavramıyla ifade etmeye çalıştığı şey, tam da böyle
bir demistifikasyon iddiasının gerçeği yansıtmadığı ve modern dünyanın kendi
mitlerine ve kutsallık kurgularına sahip olduğu gerçeğidir (böyle bir
mistifikasyon hiçbir zaman tam anlamıyla aşılamaz). Yine de burjuva toplum bu
noktada kendinden önceki eşitlikçi ya da feodal toplum biçimlerinden kendi
mistifikasyonunu “hakikatin açığa çıkması” söylemi ardına gizlemiş olması ile ayrışır.
Marx’ın Manifesto’da anlattığı biçimde, burjuvazi “insanla insan
arasında katı nakit ödemeden başka bir bağ bırakmamış, insanoğlunun kişisel
değerini değişim değerine dönüştürmüş”tür. “Katı nakit ödemenin dolaysız
sömürüsü”, burjuvazinin lügatinde açığa çıkan hakikattir. Nietzsche’nin
değersizleşme ve nihilizm dediği şey bu noktada açığa çıkar; bu nedenle verili
eşitsizlik durumunun yıkılması için değerler yaratımı çabası gereklidir. Ancak
Nietzsche’nin çözümü, Stirnerci bir bireyciliği çağrıştıracak biçimde, insanın
aşılması ve üstinsanın meydana getirilmesidir. Burada paradoksal olan,
Stirner’in, idealizmin “kadir-i mutlak fikirler” tezini, bu tezin tam zıddında
konumlanan, her türlü sınırdan kurtulmuş özgür birey tezi (“Hiçbir şey ‘ben’den
üstün değildir”) ile destekliyor oluşudur.
Hakikati sırf “kendinde hakikat” olduğu önkabulüyle
teolojik ya da bilimsel bir güdüyle aramak, onu bulmayı engelleyecektir.
Hakikat, yaşamın bütünlüğüne uygun bir varoluş için birey ve toplum yaşamını
değerli kılacak, doğasına uygun bir özgürlük ve eşitliği arama, inşa etme
çabasıyla yaklaşılabilecek bir kurgudur. Değer yaratımı olarak hakikat inşası
ile doğaya ve evrene içkin bir ontolojik bütünlük kavrayışı, bugün gelinen
noktada ihtiyaç duyulan şeydir. Burjuva uygarlığının nihilizmi ile geleneksel
teolojilerin hakikati dünyevî olana dışsallaştıran yaklaşımlarına karşı,
ezilenlerin kolektif iradesine örgütlenmiş devrimci politika, dünyanın yeniden
anlamlandırılması, değerlerin üretimi için gereklidir.
Her politikanın temelinde bir ontolojik hakikat
kavrayışı yatar. Devrimci politikanın temelindeki ontolojik hakikat kavrayışı
ise evrene ve doğaya içkin bir ontoloji ile gerçekliğe uygun düşebilir. Bu
şekilde, hakikatin hem ontolojik boyutta gerçekliğin bütünsel kavranışı hem de
politik boyutta bir değer yaratımı ve yaşamı anlamlandırma çabasını içerdiği
görülebilir. Kilise Hıristiyanlığının ya da saltanatçı Mürcie İslam’ının iddia
ettiği gibi, tekil bir varoluş tarzı olarak insana etik-politik bir bağlılık ve
praksis sunmayan bir inancın; burjuvazinin deist kurgularının içerdiği
biçimiyle kapitalist ilişkileri mutlaklaştıran bir dünyevîliğin ihtiyaç duyulan
hakikat arayışını koşullayamayacağı açıktır. Dünyevî olana dışsal ve aşkın
hakikat tasarımlarının zayıfladığı, dünyevî olan tasarımların ise bütünün
çelişkili ilişkiselliğini yakalamaktan uzak parçalı ve nihilistik bir tutum
sergilediği çağımızda, eşitsiz, adaletsiz, sömürüye, ezen-ezilen ayrımına
dayalı bir dünyevî nesnelliğin, dünyevî olana, ondaki çelişkilere ve dönüşümlere
içkin bir ontolojik hakikat temelinde yükselen devrimci politika ile
değiştirilebilmesi mümkündür.
Hakikatin İçkin Bütünselliği: Ontolojik Monizm ya da “Deus
sive Natura”
“Tanrı hem anlayış, hem anlaşılan,
hem de anlayandır.”
[Maimonides]
“Kendinin nedeni ile özü varoluş
içereni, başka bir deyişle, doğası varolmaktan başka bir biçimde tasavvur
edilemeyeni anlıyorum.”
[Spinoza, Etika, “Tanrı Üzerine”]
Kilisenin feodal ve teokratik otoritesine karşı
Rönesans naturalizminin öne çıkan isimlerinden Giordano Bruno, doğanın
sonsuzluğu ve Tanrısal olanın doğaya içkinliği üzerinden bir yaklaşım
geliştirmişti. “Neden, İlke ve Bir Üzerine” adlı eserinde, dünyanın sonsuz bir
tek töze dayandığını, varoluşların düzeni, nedenler ve ilkelerin bu
bütünsellikte bir arada olduğunu yazmış, bir yönüyle Kopernik astronomisini
materyalizme yakın bir metafiziğe dönüştürmeye çalışmıştı. Bruno’nun bu
görüşleri, daha sonraları Spinoza’nın özgün ve döneminin özelliklerini yansıtan
materyalist rasyonalizminde, ontolojik monist hakikat kavrayışında kendini
gösterdi.
Modern çağın başlangıcında kartezyen düalizm ve oradan
Aydınlanma’ya uzanan yol, burjuvazinin ideolojik-felsefî hâkimiyetine giden
yoldu. Aynı modern çağ içerisinde, kökeni Spinoza’nın ontolojik monizmine kadar
götürülebilecek başka bir izlek de mevcuttur. Spinoza, özellikle ontolojik
hakikati ele alması bakımından modern felsefede esaslı ve özgün bir yere
oturur. Örneğin Hegel’e göre, “felsefeye başlandığında önce Spinozacı olmak
gerekir.” “İki seçenek vardır: Spinozacılık ya da felsefeden vazgeçmek.”
Bergson’a göre ise “her filozofun iki felsefesi vardır. Kendi felsefesi ve
Spinoza’nın felsefesi.” Einstein ise bir özne olarak Tanrı tasarımını mantıksız
bulsa da, Spinoza’nın varolanların uyumunda kendisini gösteren nesnel
Tanrısı’na inanabileceğini, bu tarz bir Tanrı kavrayışının fiziksel hakikat ile
örtüştüğünü ve “kozmik bir dinî duygu” yaşattığını söyler. O hâlde Spinoza’da
Tanrı-Evren-Doğa ilişkilerine, bu yapısal bütünlük karşısında insanın konumunun
ne olduğuna bakmak önemlidir.
Spinoza’da belki de asıl önemli olan, çokluğa dayalı
radikal demokratik bir siyasal düşünce oluşturması değil, ontolojik monist
metafizik çerçevesinde Tanrı ve evren/doğa kavrayışlarını birleştirebilmesi,
çokluğun dayandığı tözsel ilkeyi göstermesidir. Spinoza’nın felsefî sistemini
devrimci ve aykırı kılan şey, olgusal evreni aşkın bir varlık ya da amaçsallığa
başvurmadan Tanrı ya da Doğa (Deus sive Natura) gibi tek bir tözle
açıklamasıdır. Tanrı sonsuzdur, ama doğanın (evrenin) sonsuzluğuna ve
yasalarına içkindir. Spinoza, ontolojik hakikatte özgür irade yanılsamasını hem
tümel varlık (Tanrı-Doğa) hem de tekil varoluş tarzları için yürürlükten
kaldırır ve bunun yerine materyalizme kapı açan bir zorunluluk yaklaşımı,
materyalist bir rasyonalizm konumlandırır. Tanrı, ancak doğadaki varoluş
tarzlarının eğilimine ve kendi bağlı olduğu içkin zorunluluklara, yasalara göre
eyleyebilir. Burada özgür irade keyfiliği yerine sıkı bir nedensellik vardır.
Tanrı causa sui’dir; yani kendi özüne ait yasalara tabi olan ve kendi
kendisini bu şekilde belirleyebilen sonsuzluk ve tümelliktir.
Spinoza düşüncesi, hem Tanrı-özne hem de insan özneyi
evrenin merkezi olmaktan çıkaran, insanın ancak kendini evrenin bir parçası
olarak düşünebilirse makul düşünebildiğini kabul eden bir düşüncedir. Bunun
gerekçesi, tekil aklın ve bedenin evrensel olanı kavramasının zorluğudur ve bu
zorluk herhangi bir aşkınlık tasarımına değil, nesnel gerçekliğe içkin olan bir
temele dayanır. Tanrı’nın (Evren ve Doğanın) aklı aşan boyutları, fiziksel
bütünün yapısal karmaşıklığından kaynaklanır. Sınırlı olanaklarıyla insan,
evrenin sadece uzam ve düşünce boyutlarını, onları da kısıtlı bir biçimde
algılayıp bilebilir. Bilgi üretim süreci, varlığın sürekli devinimine, içsel
hareketine, oluş döngüsüne karşı soyut-kavramsal bir sabitlemeye ihtiyaç duyar.
Althusser’in deyimiyle, durgun sularda yapılabilen bir
şeydir teori. Bu nedenle bize ontolojik hakikatin tamamını veremez; zaten insan
bilgisi de bu anlamda sınırlı ve kısıtlıdır. Spinoza, Etika’da gerçek
bilginin “sonsuzluk içinde, bütünü sonsuzca oluşturan sonlu parçalardan biri
olduğunu kavramak” olduğunu söyler. İnsan, bütün olanın eksiksiz kavrayışına
ulaşamayacak olsa da hem bütüne hem de parçaya ortak olan bir şey, bütün
hakkında kısmî ama uygun bir fikre ulaşmaya olanak tanır.
Spinoza’nın ontolojik monizmi, kartezyen düalist
metafizikten türevlenen teizm/ateizm sorunsalının dışına çıkabilme (bu
sorunsalı aşma değil belki ama dışına çıkabilme) olanağı yaratır (Kartezyen
felsefe, “bilen insan özne”den yola çıkan metafiziği sonucunda materyalizmi
ateizm ile, idealizmi ise teizm ile özdeşleştirir). Belki biraz da bu nedenle
yaşadığı dönemde hem dinsel otoritelerin (Yahudi cemaati) hem de modern burjuva
felsefesinin baskı ve unutturma politikasına maruz kalmıştır. Teizm/ateizm
ikili karşıtlığı, kökleri Platoncu düalizme uzanan hem Hıristiyan hem de modern
nitelikte bir sorundur. Spinoza’nın düşüncesi, bir yönüyle teolojiktir;
ontolojik ve politik içerimleri olan bir teoloji. Din, devletin ve çokluğa
dayanan demokratik düzenin içerisine sokulur; Tanrısal yasa, aşkın ve dolaylı
bir biçimde değil, evrensel-doğal yasa, yani fiziksel hakikat olması nedeniyle
dünyevî alana, insan toplumuna indirilir. Dünyevî olana aşkın hâle getirilmiş,
insanbiçimci Tanrı kavrayışları ve insan-merkezci perspektifin
yanılsamalarından kaynaklı ereksellik, bu ontolojik hakikat kavrayışı ile
uyumsuzdur.
Spinoza, yaşadığı dönemde Batı metafiziğinin iki büyük
ismi Descartes ve Leibniz’in öznel idealist pozisyonlarına karşı insan doğasına
ilişkin materyalist bir konumu savunmuştur. Kartezyen görüşün aksine, insan
aklı bedenden ayrı bir varlığa sahip değildir. Descartes ve Leibniz, özneyi
merkezî konumundan alaşağı eden doğanın içkin-nesnel yasalarına bağlı bir
ontolojik monizm karşısında Tanrısal olanın aşkınlığı ve dışsallığı düşüncesini
insan-özneye, akla ve zihne ayrı bir ontolojik kategori tanıyarak devam
ettirir. Batı burjuva metafiziğinin sürekliliğini sağlayan da bu ontolojik
düalizmin özneye ayrı bir varlık kategorisi atfeden tutumudur.
Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde Spinoza’yı
“insanı bir kuklaya döndürmekle, aşkın idealizm ve yaratılış fikrini inkâr
ederek özgürlüğü de inkâr etmekle” suçlamaktadır. Kant, Spinozacı zorunluluk
düşüncesine karşı bireyin özerkliğini ve iradî bağımsızlığını savunur. Ayrıca
Kant, Spinoza’dan farklı olarak, varolan şeylerin kendinde bir anlamı ve ereği
olduğunu söyler. Jacobi’nin Hıristiyan görüşü açısından Spinoza’nın irade
özgürlüğünü dışlayan monizmi, temelde ateizmden başka birşey değildir. Fichte
ise Spinoza’yı insan özgürlüğünün düşmanı ilan eder. İlginç olarak burada
Hıristiyan metafiziği ile modern burjuva metafiziğinin “iradî özgürlük”
kavramına dayalı öznel hakikat tasarımının nasıl birliktelik gösterdiği ve
özneyi nesnel gerçeklikten ayrı bir ontolojik kategori olarak dışlayan
ontolojik monizmden birlikte rahatsızlık duydukları açığa çıkmaktadır. Özneci
düalizmin materyalist temsilcilerinden Feuerbach’ta bu, açıkça görülür. O,
Spinoza’nın Deus sive Natura (Tanrı veya Doğa) tanımını, Deus sive
homo naturalis olarak değiştirir; ona göre insan, doğa içinde ayrıcalıklı
bir konuma, ayrı bir töze sahiptir. Feuerbach, bir tür içkinlik felsefesi
içinde öznenin konumunu sürdürmeye çalışır; yansıma teorisi, naif ampirizm
(materyalizmi bu kadarla sınırlıdır) ile takviye edilmiş bir hümanist
idealizmdir.
Spinoza’dan Marx’a uzanan yol, Hegel’in mutlak
idealizminin dolayımından geçer. Hegel, modern metafizik geleneği içerisinde
özne-nesne, aşkın-içkin düalizmlerini idea adına çözüme kavuştururken, elbette
idealizmin (politika alanında ise koyu bir devletçiliğin) etkisinde kalır ama
öznesi olmayan, bizzat kendisi özne olan tarihsel diyalektik süreç kavramı ile
Marx’ın teorik anti-hümanist, materyalist kopuşuna zemin hazırlar. Spinoza’da
Parmenides’e yakın bir hakikat anlayışından farklı olarak, Hegel tarihsel
sürece ayrı bir önem verir. Tarihsel süreçte değişim düşüncesi, Marx’ın
bilimsel ve felsefî devrimine alan açacaktır. Tarihsel materyalizm (tarih
bilimi) kıtasının açılmasını takip eden felsefî devrim -diyalektik materyalizm-
evrenin, doğanın ve insan toplumlarının tarihinin diyalektik bütünlüğüne dair
tezler sunar. Tarih bilimi, insan, birey gibi kavramlara değil, üretim biçimi, üretici
güçler, üretim ilişkileri, hukukî-politik üstyapı, ideolojik üstyapı,
ekonominin belirleyiciliği gibi kavramlara dayanır. İnsanların, bireylerin ve
öznelerin gerçek tarihten değil, ama teoriden silinmesi demektir bu. Diyalektik
materyalizm, hümanizm dışı bir tarih teorisi (öznesiz süreç) ile doğa ve insan
bilimlerinin birleşim noktasında neler olduğuyla (bilimlerin epistemolojik
birliği) ilgilidir. Doğa bilimleri ile tarih bilimi arasındaki sınır çizgisi,
insan türünün varoluş biçimlerini diğer canlı türlerinin varoluş biçimlerinden
ayıran fark, ruh, akıl, bilinç ya da emek gibi özneye dair kategoriler değil;
nesnel toplumsal ilişkilerdir. “Benim analitik yöntemim insandan değil,
ekonomik olarak verili toplumsal dönemden yola çıkar.” [Marx, Kapital cilt
3]. Materyalist felsefî monizm, tarih biliminin metafizik ufkunu da belirler.
Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da “varlıkların toplumsal
üretiminde insanlar, aralarında zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belli
ilişkiler kurarlar” der. Bu tanım, ideolojik bir kurgu olan iradî öznelliğin
toplumsal bilim alanından çıkarılması anlamına gelir.
Alman idealist felsefî geleneğinden aykırı bir isim,
Spinoza ile yakın görüşler bildirir. Schleiermacher’in öğretisinde,
sonsuz-mutlak olanın varlığı, özne-nesne ayrımının ortadan kaldırılması
dindarca bir duygu içerisinde verilir. Schleiermacher’e göre, din duygusu
insanı evrene bağlar ve insanı evrende eritir; bu bağlılık “tüm varlık” olan
Tanrı’ya bağımlılıktır. Schleiermacher’in bir diğer önemli görüşü ise Tanrı
kavrayışına aittir. Ona göre, antropomorfik Tanrı kavrayışları Tanrı’yı
küçültür, O’nun değerini azaltır. İnsanın sonlu varlığı ile sonsuz bütünü tam
anlamıyla kavrayamayacağından yola çıkarak “gerçek din”in insana tarih içinde
tam bir şekilde verilmiş olamayacağını, dinlerin hakikatin ancak parçalı bir
kısmını temsil ettiğini belirtir. Schleiermacher’in görüşlerinde ontolojik
anlamda monist bir dindarlığın materyalist kavrayışla yakınlığını bulmak
mümkündür. Doğu’da dinsel-felsefî düşünüşün birlikte olduğu Hint-Çin-İslam
geleneklerinde bazı akımlar benzer görüşleri savunmuşlar, şeklî dinsel
bağlılıkların ve ayrımların ötesine geçen dinlerüstü bir evrenselciliği
sergileyebilmişlerdir.
Doğuya Bakış: İslam’da Ontolojik Hakikat Tasarımları
“Bütün
işler Hak’tandır, suretler onun araçlarıdır, kul görünümünde yalnız Hak vardır.
Ancak kul kendisinde Hak’tan ayrı bir yetenek, bir güç, bir varlık bulunduğunu
sanırsa buna bilmezlik denir.”
[Şeyh Bedreddin, Varidat]
“Yaratılmış
olan hiçbir şey Allah olamaz… Şimdi daha ne zamana kadar putunu koltuğunda
taşıyacaksın?”
[Şems-i Tebrizî]
Ontolojik monist bir Tanrı inanışının materyalizm ile
olan yakınlığı Spinoza’yı geleneksel düalist Batı metafiziğinden çok Doğu
felsefelerine (tamamına değil elbette) yaklaştırır. Spinoza, modern bilimden
etkilenen, Kopernik, Kepler ve Galilei’nin çalışmaları ile şekillenen
matematiksel fiziğe uygun materyalist ontolojik hakikat arayışında Batılı bir
filozoftur (Etika’yı çağının bilimsellik anlayışına uygun olarak
geometrik düzenle yazmıştır). Yine de Spinoza’nın felsefesi, evrenin bir bütün
olduğunu söyleyen, her şeyin birbiri ile ilişkide olduğunu, önemli olanın
kişisel benlik nosyonu yerine bu ilişkisel bütünlükle bütünleşmek olduğunu
belirten Doğu düşüncelerine de benzeyen yönler taşır. Hegel, Spinoza’nın
“Batı’da dile gelen doğu sezgisi” olduğunu söylerken bu yakınlığa vurgu yapmış
olmalıdır. Hegel’in bahsettiği “doğululuk”, insan-öznenin kendini aynaladığı
Tanrı-özne görüşünden ayrı olarak, Tanrı’nın belirsiz ve sonsuz bir töz
biçiminde kavranmasıdır. Töz ile bireysellik arası ayrımın ortadan kaldırılma
çabası (Nirvana veya fenafillah) burada esas alınır (Hegel’e göre apeiron
kavramıyla Miletli Anaksimandros da “doğulu”dur). Öznenin mutlak tözün
(varlığın) içinde eridiği bir ontolojik monizm, Platonculuk ve Hıristiyanlığın
ontolojik düalizminin dışındadır. Spinozacı monizm, “sonsuz tek töz” kavrayışı
içerisinde “Tanrı/dünya, yaratıcı/yaratılan, aşkın/içkin” karşıtlıklarını yıkma
girişimidir.
Doğu felsefesinde Spinoza’nın monizminin izleklerinden
biri -Leibniz’in iddiasına göre- Kabalacılıktır. Kabalizmi saçmalık, çılgınlık
ve aptallıkla nitelese de, Tanrı’nın her şeye içkinliği ve yaratan-yaratılan
özdeşliği görüşlerinden faydalandığı kesin gibidir. Ayrıca kronolojik yaşam
öyküsüne bakıldığında, görüşlerinin şekillenmesinde Yahudi filozofu Hasday ben
Kreskas’ın deterministik Tanrı kavrayışı da etkili olmuş gibidir.
Yahudi ve İslam dinsel felsefesinde önemli yer tutan
İbrahim Peygamber dönemi ile birlikte gelişme kaydeden tek Tanrı düşüncesi,
tarihsel-toplumsal, doğal ve fiziksel yasaları, bireysel yaşamları tek bir
aşkın yaratıcı öznenin edimlerine zorunlulukla bağlaması anlamında özneci bir
kurguya dayansa da ontolojik bir monizm determinizmin idealist kavranışıydı.
İslam, determinizmin tek Tanrı biçiminde kavranışını ileri düzeylere taşımıştı.
Hikmet Kıvılcımlı, Muhammed Peygamber’in Allah tasavvurunun tevhid ilkesine
dayandığını, bunun da idealist bir aşkın metafizik kabuğu altında materyalizme
yakın bir içerik taşıdığını söyler. Ontoloji sözcüğünün Yunanca kökü on-to,
yani varlıktır. Arapça karşılığı ise hüve, vücud ve mevcuddur. Vahdet-i mevcud
ve Hüve’l-Baki, ontolojik monizmin İslam düşüncesindeki başka türlü ifadesidir.
İhlas Suresi, Allah’ın kendi varlığını başka bir şeye borçlu olmadan
varolduğunu söyler. Spinoza’nın causa sui olarak mutlak töz, Tanrı ya da
Doğa düşüncesi, bu görüşe çok yakındır. Bu açıdan bakıldığında İslam
düşüncesinde tevhid ilkesi, sıradan bir tek Tanrıcı inanç olarak değil,
Tanrı’nın dışında bir şey olmaması, bütün varolanların Tanrı’yı içermesi
biçiminde yorumlanabilir.
İslam düşüncesinin gelişim ve çeşitlenme sürecinde
önemli uğraklardan biri Kindi ile birlikte Yunan felsefesi ekollerinin
gösterdikleri etkilerdir. Plotinos’un Platon idealizmini ve Aristoteles
materyalizmini sentezleme çabasının ürünü olan Yeni Platonculuk, sadece Ortaçağ
Hıristiyan dünyasında değil, Doğu’da İslam ve Yahudi toplumlarında da ciddi
etkilere sahiptir. Plotinos Bir Olan’a dayalı monist bir varlık kavrayışına
sahip olsa da, evrensel oluşumu tinsel ilke ile açıklamaya yönelir ve “emanation/ışıma”
sürecinde ontolojik hiyerarşi içerisinde monizm düalizme dönüşür. Varlık
hiyerarşisinin zirvesinde her şeyin kendisinden sudur ettiği, tamamen aşkın
olan “Bir” yer alırken, “Bir”den ruh, idea dünyası ve Nous (akıl) türer
ve bu aklın kendi üzerine düşünmesi ile düalist bir aşamaya geçilir. Nous’dan
dünyanın ve bireylerin nefsi türer. Bu ontolojik hiyerarşinin en altında,
varlığın en düşük varoluş formu olan madde bulunur.
Sokrates öncesi doğa filozofları İslam düşüncesinin
ana akımında yer almazken, İslam felsefî düşüncesi esas olarak Meşşai felsefe
(Aristotelesçilik ve Yeni Platonculuk) ile başladı. Yeni Platonculuğun öncesiz
evren teorisi ile İslam’ın yaratılış düşüncesini uzlaştırmak amacıyla “sudur”
teorisi devreye sokulmuştur. Bu gelenek, aşkın/içkin, ruh/beden, zahir/batın
ayrımlarını kategorik bir farklılık içerisinde kabul eder. Bu felsefî
gelenekte, hakiki olan öz iken, dış (zahir) özü saklayan bir örtü, hakikati
kapatan bir perde olarak algılanır. Augustinus, Hıristiyan Yeni Platoncu
gelenek içerisinde ruh ve beden düalizmini temellendirir ve hakiki olanın iç,
öz olduğunu söyler. Yine de Yeni Platoncu geleneğin aşkın monist yönü, doğu ve
batı felsefesi içinde ontolojik monist bir hakikat kavrayışına yol
açabilmiştir. Farabi, madde ile Allah arasındaki ikiliği ortadan kaldırmaya
çalışır. Farabi’ye göre Allah, vacib-ül vücud, zorunlu varlıktır ve gerçeğin
zirvesindedir, madde zorunlu olarak Allah’tan çıkar. İbn Sina ise teizm ile natüralizmi
birleştirmeye çalışmıştır. Ona göre ilahi âlem kör bir determinizm ürünü
değildir, onun zorunluluğu kendi bilincinden gelir. Tabiatın varlığı,
zorunluluğunun bilincine sahip bir ilk nedenden kaynaklanır. Böylece bilinçli
özgür irade ile zorunluluk fikri mutlak varlıkta birleştirilmiş olur. Farabi ve
İbn Sina’nın bu görüşleri, İbn Arabi ve Maimonides aracılığıyla Spinoza’ya
ulaşacak ve modern Batı felsefesi içerisinde ontolojik monist düşünceye
kaynaklık edecektir.
Ontolojik tek töz kavrayışı, sadece Doğu’da değil,
Batı felsefesinde de etkisini göstermiştir. Örnek olarak Hıristiyan felsefesi
içinde Yeni Platoncu sudur şemasında gedik açarak ondan farklı bir kavrayışa
ulaşan, Kilise tarafından mahkûm edilen David von Dinant verilebilir. Dinant “Quaternuli”
başlıklı eserinde Aristotelesçi hyle (madde) kavramını yaratıcı doğa
tözü olarak yorumlamış ve şöyle demiştir: “Dünyanın maddesi Tanrı’nın
kendisidir; çünkü madde, biçim olarak Tanrı’nın kendisini duyulur yaptığı
şeyden başka bir şey değildir.”
İbn Arabi’nin monizmi, tüm sorunları Allah ve onun
iradî özgürlüğü etrafında toplar ve bundan dolayı Spinoza’nın zorunlu
nedenselliğe dayalı, doğaya içkin Tanrısal monizminden ayrışır. İbn Arabi,
vahdet-i vücud öğretisinin üstadı ve tasavvuf metafiziğinin piridir, Şeyh-i
Ekber diye anılır; Spinoza ise İslam felsefesi içerisinde daha çok vahdet-i
mevcud öğretisine yakın olabilir. Vahdet-i vücud öğretisinde doğa Tanrı’dadır,
âlem Allah’ın geçici-zahir suretlerinden ibarettir. Yeni Platoncu sudur
teorisine göre madde, görünen-duyulan âlem varlık zincirinin en aşağısındadır.
Vahdet-i mevcud öğretisinde ise Tanrı doğadadır, doğaya, insan toplumuna
içkindir, Allah ile âlem aynı şeydir (Spinoza’nın Deus sive Natura düşüncesi
burada yankılanır).
İbn Arabi’nin sudur yaklaşımında, Yeni
Platonculuktan tevarüs etmiş (Aristotelesçi) hiyerarşik bir metafizik kavrayışı
vardır ve bu kavrayış, seçkinci bir siyaset teorisine erişir. Spinoza ise
hiyerarşik bir evren kavrayışını benimsemez. Spinoza’ya göre, yalnızca bilgi
(makul düşünüş), insanlar arasında bir fark yaratabilir ve gerçek bilgi de (Etika’daki
tanıma göre üçüncü tür bilgi) “hiçbir sonlu aklın herhangi bir sonlu aklı
belirleyebilecek kadar üstün olmadığını” ve “bütünü oluşturan sonlu parçalardan
biri olduğunu” kavramaktır. Spinoza, evrensel aklın, evrene dışsal bir akıl
olmayıp, evreni oluşturan sonlu parçaların kendisini düşünmesi olduğu
görüşündedir.
Elbette Spinoza’da modern çağın etkilerinden kaynaklı
olarak felsefeyi geleneksel (antropomorfik) teolojiden haklı ayırma çabası göze
çarpar, ancak Spinoza bunu “teolojik olanı” tümüyle dışarı atarak yapmaz.
Tanrı, evren ve doğanın en genel ilkesidir. Töz olarak Tanrı, doğal ve fiziksel
evrene yerleştirilir. Doğu düşüncesinin aşkın varlıkla rabıtalanmayı sağlayan
mistisizmi ve sezgiciliği materyalist bir rasyonalizmin kavramsal çerçevesi
içine alınmaya çalışılır. Tanrı-Evren-Doğa özdeşliğinde doğanın fiziksel
düzeni, Tanrı’nın yasalarıyla zorunlu olarak örtüşür. Spinoza’nın Tanrısı,
ontolojik materyalizmin maddesidir.
Tanrı ile tekil varoluş tarzları arasında iradî
özgürlüğe dayalı bir yaratma eylemi, zamansal bir öncelik-sonralık ilişkisi
yerine, zorunluluklara dayalı bir nedensel üretim, mantıksal bir
öncelik-sonralık ilişkisi kurulabilir. Tanrı, tözsel bir varlık olarak tekil
varolanları aşan ama onlara dışsal olmayan bir boyuta sahiptir ve varolanların
yaratıcı faili değil, içkin, zorunlu ve etkin nedenidir. Allah, varlığı zorunlu
olan vacib-ül vücuddur; yani Spinoza’daki natura naturanstır. Âlem ise,
etki altında kalan çokluktur, varlığı etkin bir nedene bağlı olan sonsuz
olasılıktaki varoluş tarzları, mümkin-ül vücuddur, kesret âlemidir; yani natura
naturatadır. Vacib-ül vücud ve mümkin-ül vücud ayrımı ontolojik düzlemde
kategorik bir ayrıma tabi değildir.
İslam düşüncesinde, Herakleitos’tan Hallac-ı Mansur’a
ve ardıllarına uzanan, Mevlana ve Yunus Emre’yi etkileyen, iç/dış, zahir/öz
ilişkisini kategorik bir çifte ontolojik ayrım temelinde değil, öz ve
varoluşun, için ve zahirin birlikteliği şeklinde algılayan bir gelenek vardır.
Hallac-ı Mansur mistisizmi, hem İbn Arabi’yi hem Mevlana’yı etkileyen düşünsel
içerimlere sahiptir. Yaşadığı dönemde ezilenlerin ve yoksulların yanında yer
alan, Zenc İsyanı’ndan etkilenen ve aynı zamanda bir Karmatî daisi olan Hallac,
sistemli bir felsefî-metafizik sistem oluşturmamıştır elbette, ama mistik
düşünce kabuğu içerisinde materyalizme yaklaşan ontolojik monist bir kavrayış
gizlidir. Herakleitos’un karşıtlıklara dayalı savaş ve çatışmayı, çelişkiyi her
şeyin ortaya çıkma nedeni sayan varlık birliği yaklaşımına benzer biçimde,
Hallac’a göre, bütün oluşların temelinde zıtların karşılıklı etkileşimi ve
isyan vardır. Her şey Hak olduğu gibi, her şeyde Hak yer aldığı gibi, küfür ve
iman, İblis ve Âdem de Hak’tır. Diyalektik düşüncesine göre “şeriatın dış yüzü
gizli bir küfür, küfrün iç yüzü de apaçık marifet” olabilir. Hallac’ın
kavrayışında Allah, varlığı kendinden olan, sonsuz bir tekliktir. “Enel Hak”
sözü, varlığın bütünselliği ile insan, hatta bütün tekil varoluş tarzları
arasında rabıtalanmayı sağlayan, zahir/batın ayrımını ortadan kaldıran bir
içeriğe sahiptir. Enel Hak sözünde bir birleşme fikri yoktur; insan kendisine
dışsal olan bir şeyle birleşmez. Bu sözde, kişinin benliğinin ontolojik anlamda
başlı başına bir töz olmayıp aslında Hak’ta yer aldığını fark edişi göze
çarpar. Mevlana, Fihi Ma Fih’te Enel Hak sözünde saklı bulunan derin
ontolojik monist hakikat kavrayışını şu şekilde anlatır: “Enel Hak demeyi büyük
bir iddia sanıyorlar, oysa bu büyük bir alçakgönüllüktür. Bunun yerine ‘Ben
Hakk’ın kuluyum’ diyen biri kendi varlığı ve diğer Tanrı’nın varlığı olmak
üzere iki varlık ortaya sürmüş olur. Hâlbuki ‘Enel Hak’ diyen, ‘Tanrı’dan başka
varlık yoktur’ demektedir.” Bu geleneğin taşıyıcılarından biri olan Şeyh
Bedreddin’de ise Spinoza’yı kronolojik olarak önceleyen, Hallac’ı ise felsefî
ve politik manada takip eden, dinsel görünümün altında materyalist bir içerik
barındıran vahdet-i mevcudcu bir öğretinin izlerini yakalamak mümkündür. Nâzım
Hikmet Şeyh Bedreddin Destanı’nın sonuna eklediği bir yorumda, “Bedreddin
materyalizmi (tevhidî ontolojik materyalizm) ile Spinoza materyalizmi (Deus
sive Natura) arası karşılaştırma yapma” isteğinden söz ederken, Hikmet
Kıvılcımlı, “sarayları titreten yaman İslamiyye devrimciliği Şeyhin ruhunda
parlamıştır” der ve bizlere bir sonlu varoluş tarzı olarak Bedreddin’in tevhidî
ontolojik materyalizmi-teolojik devrimci politikası ile modern diyalektik
materyalizm-Marksizm arasında bağlantı kurma olanağı tanır. Şeyh Bedreddin
(müridleri ve dostlarının ifadesiyle Rum’un Hallac-ı Mansur’u ya da Rum
Bistami’si), yaşamının bir bölümünde Sünni bir kelamcı ve fakih iken, Kahire’de
tanıştığı Hüseyin Ahlatî’nin etkisiyle, o dönemlerde Şii ve Batınî (dinleri
bağdaştıran, ibadet ve dogma farklarının üzerine çıkan el-ilmü’l-batın)
akımların etkisinde olan İbn Arabi düşüncesiyle, sufizmle ve Anadolu halk
mezhepleri ile tanışmış, ancak İbn Arabi’nin (Yeni Platoncu) tasavvuf
metafiziği dışında bir varlık, ontolojik töz kavramına ulaşmıştır.
Bedreddin’in en önemli yapıtı olan Varidat (Bedreddin’in
idamından önceki son gece Muhammed Peygamber ile Ebu Hanife’nin Varidat’ı
kutsadığını rüyasında gördüğüne dair rivayet, kitabın Bedreddin’in en önemli
yapıtı olduğuna yönelik bir vurgu gibidir) Spinoza’nın Etika’sı gibi
düzenli ve sistematik bir kitap görünümü vermez, ancak Allah-Doğa-İnsan
birliğine varolanlara içkin bir zorunlulukla yaklaşması açısından benzerdirler.
Bedreddin’e göre, bütün varlıklar öz bakımından birlik içindedirler; bütün
âlemler bir zerrede vardır. “Tanrı yasası, onun varlığının özü gereğidir.”
Tanrı, bütünlerin bütünüdür; tikel nesnelerde görünüş alanına çıkar. Bedreddin,
“varolanın Tanrı olduğunu, başka bir nesne olmadığını bil” der ve devam eder:
“Birbirinin karşıtı olsalar bile bütün varlıklar tüm varlığa bağlıdır.”
Geleneksel İbn Arabi tasavvufu “bütün evrenin Allah’tan yansıması, türemesi”
anlamında vahdet-i vücud öğretisine bağlıyken, Bedreddin “Allah’ın bütün
evrende olması” anlamında vahdet-i mevcud öğretisini takip eder. Ona göre insan
bedeni de nedensel zorunluluklara bağlı doğal ve sonlu bir varoluş olarak
Tanrı’yı içerir. Bedreddin’in vahdet-i mevcud görüşüne göre, Allah bütün
varolanların başı ve sonu olmayan birliğidir; “oluşun ve bozuluşun başlangıcı
ve sonu yoktur.” (Klasik tasavvufun vahdet-i vücud görüşünün yerine vahdet-i
mevcud materyalizminin ortaya çıkışı, özellikle Hurufiliğin kurucusu Fazlullah
Esterabadi’nin katkılarıyla ilişkilidir. “Kâinatta her şeyin aslı tek bir
cevherdir” görüşündeki ontolojik monizm, Allah’ın tecellisinin farklı yönleri
olarak evrenin âlem-i kebir/makrokozmos, insan ve diğer sonlu varolanların ise
âlem-i sagir/mikrokozmos olduğu şeklindeki, maddenin birliğine dayalı görüşle
birleşir.)
Fazlullah Esterabadi’nin makro ve mikrokozmos
hakkındaki görüşleri, mutlak olanın farklılaşması, sonlu ve tekil olanların
gerçekliklerinin kavranması noktasında Leibniz’in monad teorisi ile
benzerlikler taşır. Tekil olanlar, kurulu bir uyuma göre ilişkiler ve
iletişimler bütünü oluştururlar. Her tekil varoluş, başka varoluşlardan farklı
olsa da diğer varoluşlarla ilişki içerisindedir. Evrensel yasanın tekliği ile
doğal fenomenlerin sayısız çeşitliliği bir aradadır. Leibniz’e göre, “her bir
monad, kendi perspektifinden hareketle evrenin bütününü (ontolojik nesnel
hakikati) temsil eder”. Tekil olan, kendi tekilliğini hareket ve değişim
içerisinde, başka şeylerle ilişkisellik boyutunda ortaya koyarken, bir imkân
olarak sonsuzu içerir ve sonsuz olanla bağlantılanır. Tarihsel bir kavrayışı
olanaklı kılacak biçimde, Leibniz, şimdi olanın mutlak olmadığını, hareket
içerisinde geleceğin nüvelerini içinde taşıdığını anlatır. Hegel, Leibniz’in
yaklaşımına benzer biçimde, varoluşun, belirli bir şey olarak varlığın, öteki
varoluşlarla ilişki içerisinde, ama oluş hareketi bağlamında bir ilişkisellik
temelinde kendini gösterdiğini söyler. Bu, Hegel’e göre, özün görünmesi,
hakikatin dışsallaşarak açığa çıkmasıdır. Görünüşler alanı, çokluklar alanıdır
ve mutlak töze bağlı geçici, devinim içerisinde tekil varoluşlar buradadır.
Hegel idealist kavrayışında dış görünümü, hakikatin
örtüsü olarak değil, açığa çıkması olarak kabul eder. Özün dışı yoktur;
zahirden bağımsız, ona dışsal bir öz tasarımı da yanılsamadır. Materyalizme
uygun bir ilke olarak zahir özü açık eder. Öz, görünen alana içkindir. Hegel,
öz-varoluş birliğinin gerçeklik olduğunu söylerken, bir yandan ontolojik
hakikate vurgu yapıyor gibidir. Biri adına ötekisi dışlanamaz. Görünüş, zahir
olan, hakikatin ortaya çıkması için örtü gibi kaldırılıp atılacak bir şey
değildir. Spinoza’nın rasyonel teolojik (teolojik olmayan teolojik) yaklaşımına
göre ise Tanrı (içkin nedensellik olarak sonsuz töz) kendisini doğa
olaylarında, olumsal varoluşlarda gösterir. Tanrı buyruklarını, bilimsel
yasaların belirleniminde işleyen doğa olaylarında açığa vurur. Sudur teorisinin
maddeyi ruhun altına koyan hiyerarşik yaklaşımının aksine Şeyh Bedreddin de ruh
ile maddenin (Spinoza ‘zihin ile beden’ der) ayrılmasının imkânsız olduğunu,
ruhun madde ile göründüğünü (görünenin hakikati) ve en önemlisi maddenin yok
olmasının ardından ruhun da var olmaya devam edemeyeceğini söyler. Halkı
(çokluk-kesret âlemi) gözetmeden Hakk’ı (ontolojik birliği) görmek, ya da
Hakk’ı gözetmeden halkı görmek eksik ve yanılgıya götüren bir bakış olacaktır.
Doğu felsefesindeki bu yaklaşımda, hakikatin nedensel bütünlüğüne ve
maddîliğine, gerçekliğine ilişkin özlü bir kavrayış olduğu söylenebilir.
Ontolojik Hakikat Karşısında Özne ve Politika
“Yeryüzünde
kibir ve azametle yürüme. Çünkü sen ne yeri delebilirsin ne de boyca dağlara
erebilirsin.”
[İsra, 37]
“İki
zincirle bağlı olmayan bir kul yoktur. Bunlardan biri yedinci kat göğe
bağlıdır, öteki yedinci kat yere. Kul, alçakgönüllü olursa göğe yükselir; kendi
kendine büyüklenirse en aşağı yere indirilir.”
[Şeyh Bedreddin, Varidat]
“Özgürlük, kendi doğasındaki zorunluluğa
uyarak hareket etmektir.”
[Spinoza]
Modern metafiziğin düalizm temelli kurgusunda iddia
edildiğinin aksine, özneleşme süreci, öznenin kendiliğine kapalı bir kurgu
(solipsizm-tekbencilik) ile olmaz. Modernitenin düalist metafiziği, özneyi
verili bir aşkınlık olarak kabul eder. Descartes’ın yöntemsel bakımdan
başlangıç noktası olarak kabul ettiği “ben”, sonraları Kant’ta, Stirner’de,
varoluşçu filozoflarda da etkisini göstermiştir. Kant, bilimsel bir metafizik,
hakikat temellendirmek için teorik akla sınırlar çeker, ancak pratik akla
sınırsız bir özgürleştirici-özneleştirici edim alanı açar. Kant ahlak yasasının
bağlayıcı olabilmesinin kanıtının, “bu yasanın bağlayıcı gücünü tanıyan
öznelerin varlığı” olduğunu, “ben’in ahlakî ilkenin tek kaynağı” olduğunu ve
“kendi kendisinin yasa koyucusu” olduğunu söyler.
Oysa “Özne” ontolojik bir kategori değildir. Örneğin
dilbilim ile psikanalizin ilişkisini kuran Lacan’a göre özneyi, bireyin ve
insan topluluklarının içinde yer aldığı simgesel düzen kurar. Özne kültürel bir
kodlama olarak görülebilir. Dilin simgesel düzenine giriş aynı zamanda
bilinçdışının oluşumu ile birliktelik gösterir. Lacan’a göre özneyi kuran,
bilinçdışının talebinin onaylanmasıdır. “Yanlış bilinç” ve “camera obscura”
tanımlarından farklı bir tarzda, Althusser’in “derin bilinçdışı” olarak
ideoloji tanımlamasına göre, ideoloji bilinçdışının yaptığı gibi bireyleri
bölerek özneleştirir. İdeoloji, somut an üzerinde etkili olan eylem aygıtıdır
ve insanların dünyayla yaşadıkları ilişkiler ideoloji dolayımlıdır. İdeolojide
insanlar kendi somut varlık koşullarını yaşama tarzlarını ifade ederler: bu,
hem gerçek ilişkiyi hem de hayalî ilişkiyi içerir. İdeolojide gerçek ilişki
hayalî ilişkinin içine dâhildir. Nesnel gerçekliğe fazla olan yönü de bu hayalî
olandır. Bu fazlalık, özne onu ele geçirdiğini sandığı anda özneyi ele geçirir.
Özne, bireyin, sınıfın, kitlenin vb. kendi kurgusal bütünselliğinde değil, tam
tersine bu bütünsellik yanılsamasının işlevsizleştiği yerde oluşmaya başlar.
Kusursuzluk ve tamamlanmış olma vehmi, özneyi
Tanrılaşmaya götürür. Oysa Spinoza’nın anladığı biçimde, sadece “Tanrı ya da
Doğa” (causa sui) tamamlanmıştır; yine de Tanrı bile kendi isteği ile
değil, doğasının gerektirdiği zorunluluklarla eyleyebilir. İnsanın asli
yazgısı, tıpkı doğada ve evrende diğer tikel varoluş örnekleri gibi
tamamlanmamış olmaktır ve varoluşunu sürdürmesi bakımından natura naturansa
(vacib-ül vücud) bağlıdır. Ontolojik hakikatimiz, özgür irade sahibi,
tamamlanmış ve kemale ermiş özne yanılsamasını dışarıda bırakır.
Geleneksel teolojiler, insanın kendinden yola çıkarak
kurguladığı bir Tanrı-özne varsayarlar. Hümanizm ise insanın Tanrılaşması ve
insan türünün akıl, bilinç ve irade gerekçeleriyle tüm doğa düzeni karşısında
ayrıcalıklı görülmesidir. Marx, burjuva hümanizminin ardındaki gerçeği, yani
hakikatin özne parantezine alınmasını, hümanist ideolojik mistifikasyonu yerinden
ederek ortaya çıkarmaya çalışmıştır. Hümanizm olarak özneleşme, aslında
Tanrılaşan insanın önce kendi benliği üzerinde mülkiyet kurmasıdır. Bu
mülkiyet, cogito’dan ya da akıllı-bilen özneden yola çıkarak hakikati
tanımlama, kuşatma, bazen hakikatin kendisi olma sürecidir. Mülkiyet talebi,
şeyleri kendimiz için var kılmak veya sahip olduğumuzu sandığımız şeylerin
varlığını sürekli kılmak istemektir. Kendi kurgusuna kapalı özneleşme,
kapitalist mülkiyetçilik, rekabet ve ölümsüz olma isteği ile bu minvalde
bağlantı kurar.
Kierkegaard, Descartes’ın yaptığının aksine, varoluşu
düşünceden yola çıkarak temellendirmenin saçma olduğunu söyler. Modern
felsefenin, kartezyenizmin öznesi, kavramsal bir varoluşa sahiptir,
bilgisel-kavramsal bir öznedir. Buna karşı Kierkegaard, gerçek yaşamda varoluşu
içerisinde kendisini nesnel olarak kesin olmayan bir şeylere adayan gerçek
insanlardan, gerçek öznelerden bahseder, yani bir gerçeklik olarak özneleşme
yanılsamasına bağlanan gerçek insanlardan. Kierkegaard, hakikatin nesnel ve
ussal olarak ulaşılacak bir şey değil, bütünüyle öznel, varoluşun içsel
dünyasıyla ilgili olduğunu söylerken, Alman idealizminin ve pozitivizmin
ilerlemeci akıl şemasına karşı duygu ve tutkuların, inançların sonlu
varoluştaki, yaşamdaki gerçekliğini ön plana çıkarmaya çalışmıştır.
Kierkegaard’da, uzamsal ve zamansal olarak sınırlı-sonlu kişinin sonsuz olanla
deneyimlenme çabası, aklın hükümranlığına karşı tutku ve inanca yer veren
düşüncesi ufuk açıcı olabilir; ancak hakikati nesnelliğin dışına çıkarması,
sonsuz olanla bağlantının tümüyle öznel deneyime havale edilmesi,
Kierkegaard’ın da eleştirdiği rasyonalistlerle benzer bir özne-merkezcilikten
yola çıktığı anlamına gelir.
Hikmet Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi’nde ortaya
koyduğu üretici güçler teorisinde “insan üretici gücü” olarak tanımladığı,
gerçek tarih içinde yer alan gerçek insan, tarihsel süreçte değil ama politika
teorisinde önemli bir yere sahip olabilir. Spinoza’nın zorunluluk ve
nedensellik bağı içinde düşündüğü mutlak töz ve onun varoluş tarzları
yaklaşımının dışında Leibniz’in tekil ve sonlu olanı düşünen, güç ve
değişime-devinime yönelik görüşleri politika alanında işlevlidir. Leibniz’in
tekil ve sonlu olanın genelliğin belirlenimi altında olduğunu kabul eden ama
tekil olanın gücüne ve varolma tarzına önem veren yaklaşımı, politikada
konjonktürün, içinde yer alınan an’ın içerdiği ilişkisellikler (dış etmenlerle
karşılaşma) bağlamında öznenin belirlenim altında olması ile
yakınlaştırılabilir. Farklı konjonktürler altında farklı politik sonuçlar
doğacaktır ama doğacak olan tüm sonuçlar sonsuz tözün (Tanrı ya da evrenin)
sonsuzluğuna dâhildir ve onun tarafından kapsanır.
Bu noktada öznenin, yaşamın çeşitlilik içeren
somutluğunda iradesinin ne olduğu düşünülebilir. Mevlana’ya göre insandaki
kudret Tanrı’nındır, hareket ve eylem Tanrı’dan gelir ama bu, Allah’ın mazharı
olan tekil varoluşların istidadına göredir. Bu nedenle Mevlana’ya göre, mutlak
varlığa ulaşmayan öznelerin sorumluluktan kurtulmak için eylemlerini aşkın bir
külli iradeye bağlamaları yalancılıktır.
Bedreddin de Allah’ın görünür olmasının cüz’iyata,
varolanların fiziksel gerçekliğine uymakla mümkün olduğunu söyler. “Hakk’ın
iradesi, âlemin istidadınca hükmünü yürütür. Bir şeyde istidat yoksa, onda bir
eserin zuhur etmesi mümkün değildir.”. Bu istidat, Spinoza’nın tabiriyle conatus,
varolma, var kalma çabasıdır ve farklı insan topluluklarına, farklı bireylere
göre farklı anlamlar taşır. Hallac-ı Mansur, “Küfürle iman arasında fark gören,
küfür içindedir; fakat kâfirle mümin arasında fark görmeyen de küfür
içindedir.” derken, Allah’ın zatına (tözüne) her şeyin dâhil olduğunu
(tevhid-ontolojik monizm ilkesi) ancak özne açısından ideolojik-politik farkın,
bir yönüyle kendi ifadesine göre Allah’ın iradesinin somut yaşamda zuhur
etmesini sağlayan istidadın önemli olduğunu anlatmaya çalışır. Bedreddin,
kaderin sırrının bu noktada olduğunu söyler: tekil varolanların istidatları,
çeşitli karşılaşmaların belirlenimi altındadırlar, ama istidatların kendileri
de külli iradenin, varlık yasalarının, doğa-fizik yasalarının, toplum
yasalarının meydana gelme, gerçekleşme koşullarını, hakikatin açığa çıkışını,
batının zahir oluşunu barındırır.
İslam’da kendi benliğine tapmaya karşı verilen savaş
(büyük cihad) sadece kula kulluk zilletini değil, “kendi nefsine kulluk
zilletini” de ortadan kaldırma çabası olarak görülebilir. Hallac-ı Mansur “Enel
Hak” dediği vakit, Hakk’ın, varlığın gerçekliğinin her yerde ve her şeye içkin
olduğunu kastederken, modern özneler bunu “her bireyin Tanrılaşması” biçiminde
algılarlar. “Enel Hak”, derin ontolojik kavrayışı temelinde, “Zatı mutlak
olana, sonsuz töze bağlılık”, ontolojik hakikati tanıma, bu ontolojik temel
üzerinde yükselen devrimci politika ile kula kulluğa isyan, mülkiyete ve
saltanata karşı kıyam etmek demektir. Şeyh Bedreddin’in deyişiyle “kul,
alçakgönüllü olmalıdır”. Alçakgönüllülüğü tevazu sahibi olmak olarak
adlandırırsak, tevazu sahibi olmayı da yaşadığı dünyanın hakikatini ve kendi
sınırlılıklarını bilen özne olmakla açıklamaya çalışabiliriz. Tevazu, bizi sınırlayan
ve içine alan varlık içinde sınırlı ve kısıtlı yerimizi bilmektir. Kapitalizmin
mülkiyetçi-rekabetçi toplum tasavvuruna, sermaye birikim süreçlerinin kâr ve
birikim mantığına, burjuvazinin dünyayı kendi suretinde yaratma ideasına karşı,
insan varoluşunun diğer canlı-cansız varoluş tarzları gibi fakirliği,
“mümkin-ül vücud” oluşu öne çıkarılmalıdır.
Mevlana’nın sözüyle, “içinde yoksulluk havası bulunan
insan, dünya denizine batmaz.” Varoluşun fakirliğini inkâr etmek, benliğe
tapınmayı, doğaya, zamana, mülke, yaşama hükmetme arzusunu, müstekbirliği
beraberinde getirir. İnsan varoluşuna, yaşama anlamı ve değer katabilme çabası,
ontolojik hakikati, fakirliği ve faniliği kabul etmek ile başlayabilir. Oysa
ölümsüzlük, yani beka, sonsuz varlığa ait bir özelliktir. Örneğin
mezartaşlarında yazan Hüve’l Baki’nin anlamı, daim olanı, vacib-ül
vücudu, yani mutlak varlığı vurgulamaktır: Bu mutlak varlık, Bedreddin’e göre
her varoluşta olan Allah, Spinoza’ya göre doğaya içkin Tanrı, materyalizme göre
ise maddenin oluş döngüsüdür.
Varlığın oluş döngüsünün parçası olarak ölüm, insanın
sonlu varoluş tarzının ontolojik hakikatle randevusudur. Ölümün dışarıda
bırakılması, yaşamı, zamanı, diğer insanları mülk edinmeye, kendi
bireyselliğini kutsallaştırmaya neden olur. Ölümü unutmak, varlığın bütünlüğü
ile olan bağları unutmaktır. Ölümü yadsımak, hayata, onun içindeki mücadelelere
körleşmek demektir. Ölmeden önce ölmek ise, bir yönüyle, sonsuz varlık döngüsü
karşısındaki ontolojik tevazuu korumaya çabalamaktır.
Bedreddin, “Hakk’a ulaşmanın başlıca yolu dünyaya
bağlanmamaktır” der. Bu ifade, ontolojik hakikat ile devrimci politikanın
birleştiği terk tasarımının ilk ifadesidir. Mevlana’ya göre, tümüyle kötülenip
terkedilecek bir dünya yoktur; kötülenmesi gereken dünya, hırs, tamah, mülk
mücadelesi, altın ve gümüş tutsaklığıdır. “Bu dünyayı” terk etme aşaması,
mülkiyete, güç ve otoriteye, benliğe bağlanmama, tapınmama aşamasıdır. “Âlemde
Tanrı’dan başka varlık yoktur” der Bedreddin: “Birtakım insanlar birtakım insanlara
taparlar; kimi altın ve gümüş paralara, kimi yenilecek-içilecek nesnelere;
yüceliklere, övünç veren varlıklara tapar da Allah’a taptığını sanır.” Hacı
Bektaş’ın deyişiyle, “Kulun kendi sıfatlarından fani olması ve Tanrı’nın
sıfatıyla baki olması” dönüşümüdür bu. İkinci aşama, “öbür dünyanın” terk
edilmesidir. Bu, bir anlamda fiillerinin karşılığını, mükâfatını bekleyen
özneye bu tavrını terk etmesi çağrısıdır (Hallac-ı Mansur “haram-helâl
kıstasıyla ibadet edenin nefsini merkeze aldığını, dolayısıyla kendi nefsine
ibadet ettiğini” söyler). Üçüncü aşama ise terk-i terk aşaması; Hakk’tan halka
dönülmesi ve toplumun kurtuluşa taşınması aşamasıdır.
İslam mistisizmi geleneğinde hakikat, bir inşa ve
üretim pratiğinin sonucunda Hak’tan halka inilen aşamadır. Hakikat kapısına
gelen özne yine de tamamlanmış değildir. Ölmeden önce ölmenin son ama en önemli
aşamasını yerine getirmesi, ezilenlerle hemhal olması, eşitsiz kurulu düzeni
değiştirmeye çalışması gerekir. Seyr-i süluk’un son aşaması, gerçekle gerçek
olmaktır. Dolayısıyla dinî-mistik düşüncede hakikatin, vacib-ül vücud ile
rabıtalanma çabasının bu dünyaya içkin, kurulu düzenin yıkılması ve
değiştirilmesi ile ilgili somut pratik bir boyutu da vardır. Hakikat arayışını,
eylemsiz bir zühd hayatı olmaktan çıkaran ve isyancı-devrimci bir edimde
somutlayan şey “seyr-i anillah” denilen Hak’tan halka dönme aşamasıdır. Daha
doğrusu, halk içinde halkla birlikte halklaşmak, devrimci kolektif iradeye
bağlanmaktır.
Uğuray Aydos
İştirakî dergisi 7-8
Yararlanılan Kaynaklar:
Çetin Türkyılmaz, Filozoflarla Düşünmek,
Bibliotech Yayınları, 2015.
Cemal Bali Akal, Varolma Direnci ve Özerklik-Bir
Hak Kuramı İçin Spinoza’yla, Dost Kitabevi Yayınları, 2004.
Şeyh Mahmud Bedreddin, Varidat, Sadeleştiren ve
Yayıma Hazırlayan Prof. Dr. Mehmet Kanar, Tekin Yayınları, 2015.
Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat,
Anahtar Kitaplar, 2007.
Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi, M.E.B.
Yayınları, 1979.
Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su-Akıllı İnançtan
İnançlı Akla, Kabalcı Yayıncılık, 2012.
Etienne Balibar, Marx’ın Felsefesi, Çeviren
Ömer Laçiner, Birikim Yayınları, 1996.
Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin-Hayatı,
Eserleri, Felsefesi, İnkılap Yayınları, 1999.
Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve
Mülhidler-15-17. Yüzyıllar, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2014.
Yaşar Nuri Öztürk, Hallac-ı Mansur 1-2. cilt,
Yeni Boyut Yayınları, 2012.
Louis Althusser, Marx İçin, Çeviren Işık
Ergüden, İthaki Yayınları, 2015.
Louis Althusser, Felsefi ve Siyasi Yazılar,
Çeviren Yağmur Ceylan Uslu, İthaki Yayınları, 2012.
Shahzad Bashir, Fazlullah Estarabadi ve Hurufilik, Çeviren Ahmet Tunç Şen, Kitap Yayınevi.
0 Yorum:
Yorum Gönder