09 Eylül 2024

,

İran’da Garbzadegi, Sömürgeci Kapitalizm ve Irkçı Devlet


Bağımlılık Teorisi ve “Modernizasyon”a Reddiye

Celal Âl-i Ahmed, modernizasyon teorisini, başka bir ifadeyle, Batı dışı toplumların “geleneği” çöpe attıkları, “modern öncesi” dönemden kalmış, artık işe yaramayan kalıntılardan ve bağlardan kurtuldukları, doğrusal ve evrimleşerek ilerleyen gelişme yolunun nihayetinde kentli, sanayileşmiş, kitlesel tüketime açık toplumları ortaya çıkartıp ülkeyi kalkındıracağını söyleyen teoriyi şiddetle eleştirmiş bir isimdir. Bu modernizasyon eleştirisi, lafı hiç dolandırmadan, “modernleşmeye” ve “moderniteye” yönelik reddiye noktasına ulaşmıştır.

Görünüşe aldanmamak gerek: ırk ve ırksallaştırma süreçlerini eleştiren çalışmalarla “modernizasyon” eleştirisi arasında belirgin bir bağ söz konusu. Modernizasyon teorisi, sadece ABD destekli antikomünist şiddet için önem arz eden ideolojik gerekçeyi sunmakla kalmadı, aynı zamanda Batı Asya ve ötesinde “henüz modernleşmemiş” ulusların itaatkâr konumlarını da akli zemine kavuşturdu.

Modernizasyonun nihai hedefi, hiçbir zaman ulaşılamayacak bir hedef olarak yüceltildi, ayrıca bu teori üzerinden, dünyanın güneyindeki yoksul ülkelerin egemen güçlere itaat eden uşak rollerini oynamaya mahkûm oldukları iddia edildi, böylece söz konusu teori, bu halkları alabildiğine hiyerarşik ve çok katmanlı ekonomik sisteme esir etti.

Aksi yönde vaatler ve iddialar dillendirilse de, “geleneksel olan”, hiçbir zaman tam anlamıyla “modernleştirilemez.” Yerliciliğin ve işe yaramaz görülen geleneklerin inatçı varlığı, İran gibi ülkeleri ABD’den ayıran temel farklılığın delilidir. Bu iki unsur, Batı yanlısı elitlere sunulan askerî ve ekonomik destek, ayrıca halkın modernizasyon adına zorla disipline edilmesine dönük pratikler için gerekli meşruiyet zeminini sunar.

Zachary Lockman’ın da güçlü ifadelerle ortaya koyduğu biçimiyle, modernizasyon teorisi ve Şarkiyatçılık birlikte işlemekte, İran, Müslümanlar ve Araplar ile ilgili ırkçı klişeleri beslemektedir.[1] Başka bir ifadeyle, modernizasyon teorisini savunanlardaki “azgelişmişliği” kültürel açıdan özselleştirme çabalarının dünyayı deri rengine göre bölen ırksallaştırma süreçleriyle örtüştüğünü ve onları pekiştirdiğini görmek gerekmektedir.[2]

Garbzadegi isimli eserinde Celal Âl-i Ahmed, bağımlılık teorisi konusunda geliştirdiği özgün fikrin ilk örneğini ortaya koyar.[3] İddiaya göre, bağımlılık teorisinin yaptığı en önemli katkılardan biri de Batı dışı dünyanın neden Batı’nın gerisinden geldiğiyle ilgili olarak dillendirilen kültürcü açıklamaların etkisini kırıp, küresel ekonomik düzenin ve ondaki birikim ile mülksüzleştirme rejimlerini birlikte anlaşılmasını, tek bir sistemin parçası olarak görülmesini sağlamak olmuştur.[4]

Garbzadegi’nin daha başlarında Celal Âl-i Ahmed İranlı okurlarını, kendilerini “Avrupa”yla tanımlama yanlışından kurtarmaya çalışır ve İran ile İranlıların diğer “gelişmekte olan ülkeler”le ortak koşullara sahip olduğunu ortaya koyar. Onun da dediği gibi biz İranlılar, geri kalmış ve gelişmekte olan uluslar kategorisine aitiz. Bizim onlarla aramızda farklılık noktalarından daha fazla ortak noktamız bulunmaktadır.[5]

Latin Amerika’da geliştirilmiş olan korumacılık ekolünün önde gelen düşünürlerinden Raúl Prebisch, Andre Gunder Frank gibi bağımlılık teorisinin Marksist savunucularından biri olarak, 1950’de Latin Amerika’nın Ekonomik Gelişimi ve Temel Sorunları kitabında, “gelişmekte olan” dünyadaki toplumsal değişim konusunda modernizasyon teorisinin geliştirdiği tek doğrultulu ve uzağı göremeyen Avrupamerkezcilikle malul önermelerini eleştiriyordu.[6] Aralarındaki farklılıklara rağmen bu düşünürler, Batılı olmayan toplumların “kültürel özellikler”i ve “şahsiyet”ten kaynaklanan, “modernleşme”ye yönelik, derin köklere sahip dirençten çok[17] Üçüncü Dünya’yı kuşatan bir olgu olarak “azgelişmişliğin gelişimi”nden söz ettiler.[8]

Celal Âl-i Ahmed’in Prebisch’in kitabını okuduğuna dair elimizde delil yok. Ayrıca Frank’in Garbzadegi eserinden dört yıl önce yayımladığı Azgelişmişliğin Gelişimi kitabını da okumuş olamaz.[9] Buna karşılık, Celal Âl-i Ahmed’in Frantz Fanon ve Albert Memmi okuduğunu, Aydınların Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli, ilkin Avrupa’da yayımlanan kitabında Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri’nden (1961) alıntı yaptığını biliyoruz.[10]

Okuduğu ve “Duzakiyan ruye zemin” ismini taşıyan çeviri, Ebulhasan Benisadr’a aitti. Benisadr, Paris’te okumakta olan eylemci bir öğrenciydi. (Sonrasında İran cumhurbaşkanı oldu.) Kitabın ilk bölümü 1966-1967’de, ikinci bölümü Ocak 1969’da yayımlandı.[11] Celal Âl-i Ahmed, her ne kadar Fanon’un sömürgecilik karşıtı şiddeti merkez alan analizlerini ve önerilerini büyük dikkatle incelese de, kitapta “Ulusal Bilincin Kusurları” başlığı altında yer verilen, Fanon’un yeni sömürgeciliğe ve egemenlerin sömürgecilik sonrası dönemde kendi safına çektiği elitlere yönelik uzlaşma bilmez eleştirilerini çoğunlukla görmezden geldi.[12]

Celal Âl-i Ahmed’in nihayetinde Fanon’un yeni sömürgecilik eleştirisinden beslenip beslenmediğini net olarak bilmiyoruz. Gene de bu İranlı muhalifin Fanon’un fikirleriyle kendi görüşlerini teyit ettiğine, bu iki ismin aynı söylem alanını paylaştıklarına hiç şüphe yok.

Zımnen antikomünist bir ideoloji olarak işleyen modernizasyon teorisi[13], İran’daki sosyalist ve halkçı hareketlerin şiddet araçlarıyla bastırılması için gerekli kılıfı sunuyor, sömürgecilerin kaynak yağmasını ve gaspını örtbas ediyordu.[14] Modernizasyon teorisi savunucuları, çoğunlukla “kültür” meselesine odaklanan dar fikirli kimselerdi. Bu insanlar, sadece ekonomik dönüşümün önündeki kültürel engellere bakıyorlardı. Oysa bu bakış açısı, bir yandan da küresel kapitalist ekonomik düzenin teşkil edilmesini sağlayan ilkel birikim tarihinin ve çevreden merkeze doğru servet akışına eşlik eden, mülksüzleştirme üzerinden işleyen birikim süreçlerinin üzerini örtüyordu.

“Bir kutupta Batı duruyor. Batı derken tüm Avrupa’yı, Sovyet Rusya’yı, Kuzey Amerika’yı, makineleri hammaddeleri emtia olarak pazarlanabilecek karmaşık biçimlere dönüştürmek için kullanabilen gelişmiş ve sanayileşmiş milletleri kastediyorum. […] Diğer kutupta ise Asya ve Afrika, yani Batı’nın ürettiği malların tüketicilerine dönüştürülmüş, geri kalmış, gelişmekte olan veya sanayileşmemiş milletleri kastediyorum.”[25]

İlk başta Celal Âl-i Ahmed, ana örgütleyici kategori olarak “ekonomik olan”a vurgu yapan bir isimdi O dönemde “Batı” ve “Doğu”yu her şeyden önce “iktisadi kavramlar” olarak kavradığını söylüyordu:

“Batılı milletlerde ücretler genelde yüksek, ölüm oranları ve doğurgan düzeyi düşük, toplumsal hizmetleri gayet iyi örgütlenmiş, yeterli besin temin ediliyor (günlük en az üç bin kalori alıyorlar), kişi başına düşen yıllık gelir en az 3.000 tuman seviyesinde, Fransız Devrimi’nin mirası olan demokrasiyi bir biçimde işletiyorlar. İki gruptaki milletlerde ise ücretler düşük, ölüm oranları da doğurgan düzeyleri de yüksek, toplumsal hizmet diye bir şey yok, varsa bile bunun için para ödeniyor, yeterince besin temin edilmiyor (günlük en fazla 1.000 kalori alınıyor), yıllık gelir 500 tumanın altında, ayrıca (emperyalizmin birinci dalgasının geride bıraktığı bir tortu olarak) demokrasi anlayışından da yoksunlar.”[26]

Küresel eşitsizlikleri bu anlayış üzerinden ele alan Celal Âl-i Ahmed, “düşük ücretler, yüksek ölüm oranı gibi hususların, periferide emperyalist sömürü üzerine kurulu tarihin ve demokrasi eksikliğinin sonucu olduğunu” düşünüyor. Esasında Celal Âl-i Ahmed, bu dönemde yazı yazan diğer birçok sömürgecilik karşıtı eleştirmen gibi, bu iki husus arasında doğrudan bir ilişki olduğunu düşünüyor.[27] Ama tekrarlamakta fayda var: Celal Âl-i Ahmed’in eleştirisi, niteliksel açıdan salt “ekonomi” temelli bir eleştiri değil. O, aynı zamanda sömürgeci kapitalizmin işleyişinde belirli halkların ırksal açıdan aşağı mertebeye düşürülmesi fikrinin merkezi önemde olduğunu, bu işleminse sömürgecilik sonrası dönemde öne çıkan elitler eliyle içselleştirilen ve işletilen “ırk temelli fikriyat”ın muhtelif biçimleri veya yeni sömürgeci modernizasyon teorisi kılıfı altında gerçekleştirildiğini söylüyor.

Üçüncü Güç, Garbzadegi ve Halil Maliki’nin Önemi

Celal Âl-i Ahmed gibi politik eylemci ve sosyalist düşünür Halil Maliki’nin (1901-1969) etkisi altına giren birçok İranlı aydın, 1940’lı yılların son döneminden itibaren Soğuk Savaş’ın iki ana kampından yana saf tutmanın cazibesini ve ağırlığını sorguladı. 1946’da yaşanan Azerbaycan Krizi sonrası ülkenin komünist partisi Tude’den kopan Maliki, partiye ve Sovyetler’e yönelik bir dizi eleştiri kaleme aldı ve bu eleştiriler uyarınca iki kampı da reddeden bir yaklaşımı benimsedi. İlgili yaklaşımdan etkilenen Celal Âl-i Ahmed[28], aktif politik mücadelesi dâhilinde parçası olduğu birçok olayda Maliki’nin izinden gitti.[29] Bu politik müdahaleler sayesinde, Tude’nin kültür, düşün ve politika alanında hegemonya sahibi olduğu kırklı yılların ortalarında insanlar, yeni politik konumlarla tanıştılar.[30] Zira bu kuşak, Tude’nin hataları, yanlışları ve kusurları karşısında hayal kırıklığına uğramıştı. Partiye dair bu algı, Musaddık’ın başbakanlık dönemi (1951–1953) boyunca derinleşti. Söz konusu dönemde İngilizlerin sert eleştirilerine muhatap olan hükümet, Tude basınının saldırısına uğradı. Tude’nin iddiasına göre hükümet, Soğuk Savaş döneminde ülkeyi Amerikan kampına sürüklüyordu.[31]

Maliki’nin dillendirdiği bağlantısızlık yaklaşımı ve “Üçüncü Güç” anlayışı, Celal Âl-i Ahmed’in garbzadegi formülünün oluşumunda önemli bir rol oynadı. Ama gene de iki ismin görüşleri arasında belirli farklılıklar söz konusuydu. Maliki’nin formülü, Musaddık’ın kısa süren başbakanlığı döneminde geliştirilmişti. Bu anlamda Maliki’nin konumu, esasında İran’ın gerçek manada tecrit edildiği, ülkeyi çöküş sürecine girmiş olan İngiliz imparatorluğunun denizden abluka altında tuttuğu bir dönemin ürünüydü, ama aynı zamanda bu formül, Üçüncü Dünya genelinde dile getirilmekte olan kendi kaderini tayin hakkı ile ilgili taleplerin bir yansımasıydı.[32] Örneğin “Üçüncü Güç Emperyalizmin İki Toplumsal Zeminiyle Yüzleşiyor” başlıklı makalesinde Maliki, İranlıları “Asyalı halklardan biri” olarak tanımlıyordu.[33]

CIA-MI6 eliyle gerçekleştirilen ve Haziran 1953’te Musaddık’ı deviren darbenin ardından Celal Âl-i Ahmed tutuklandı. Kısa süre hapiste kalmasının nedeni, muhtemelen Maliki’ye yakın olması ve Üçüncü Güç fikrine bağlı çalışmaların yayınlanmasında aktif rol üstlenmesiydi.[34]

Garbzadegi eseri, gelecekte gerçekleşeceği umulan İslam Devrimi’yle ilişkili bir çalışmaydı ve genelde hem Şii din adamlarının öne çıkışı hem de İslam kimliğinin güç kazanması için gerekli zemini teşkil etti.[35] Buna karşın, çok az insan, bu gelişmelerin Celal Âl-i Ahmed’le, Maliki’yle ve onun Üçüncü Güç anlayışıyla ilişkisi üzerinde durdu.

Garbzadegi eserinde Soğuk Savaş’ın çift kutuplu yaklaşımını reddeden, dünyanın iki rakip bloğa ayrıştırılması fikrine karşı çıkan Celal Âl-i Ahmed, Üçüncü Dünya’da yaşanan olayları yorumlayan ve Maliki tarafından tercüme edilmiş olan Tibor Mende’ye ait eserden alıntı yapıyor, bu anlamda Celal Âl-i Ahmed, akıl hocasıyla kurduğu ilişki üzerinden düşünüp yazdığını ortaya koyuyordu.[36] Ayrıca şu husus da akıldan çıkartılmamalı: ellilerin sonunda Maliki ile bağlantılı yayınlara düzenli olarak katkı sunmuş olan Celal Âl-i Ahmed, ömrünün sonuna kadar Maliki’nin üvey kardeşi Hüseyin Maliki’yle dostluk ilişkisini sürdürdü.[37] Aydınların Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli eserinde “ne biliyorsam ne söylüyorsam Maliki’den öğrendim” diyordu.[38]

Garbzadegi, iç içe geçmiş ırksallaştırma ve sömürgelerin sömürüsü süreçlerini hegemonya karşıtı bir yerden eleştiren bir çalışma. Bu özelliği üzerinde pek durulmasa da kitap, yabancılaşmadan muzdarip kişileri sakat bırakan süreçleri ele alıyor, aynı zamanda sömürgecilik karşıtı dayanışmanın ve failliğin niteliği üzerinde duruyor. Buna karşın, tarih çalışmaları kaleme alanlar, Celal Âl-i Ahmed ile Maliki’yi birbirinden kopartıyorlar.[39] Bu yaklaşıma sahip olanlar, Maliki’nin dine yönelimini önceden ele verdiğini, Celal Âl-i Ahmed’in bu dini yönelimin büyüsüne kapıldığını, buradan da İranlı aydınları tükenişe sürüklediğini söylüyorlar. Oysa bu yaklaşım, her iki ismin görüşlerini ve farklı dönemlerde aldıkları konumları karikatürize ediyorlar.

Aslında Maliki’nin “Soğuk Savaş’ın çift kutupluluk anlayışından kopan bir fail olarak Üçüncü Güç”le ilgili tespiti, zincirin en önemli halkası. Celal Âl-i Ahmed’e göre:

“Dünya siyaseti dâhilinde Maliki, Sovyetler ve Amerika dışında üçüncü bir seçenek üzerinde durdu, üstelik bu konumu, bağlantısız ülkeleri bir araya getiren Bandung ve Kahire kongrelerinden önce aldı.”[40]

Celal Âl-i Ahmed, Garbzadegi gibi çalışmalarıyla bu anlayışı derinleştirdi. Avrupa-Atlantik modernitesinde ırkın oynadığı kurucu rolü tarif edip eleştirdi.[41]

Garbzadegi, Şarkiyatçılık ve “Müslüman Dünya”nın Irksallaştırılması

Garbzadegi’de ve diğer çalışmalarında Celal Âl-i Ahmed, kolektif bir faillik inşa eder. Bu faillik, kendi bütünlüğü içerisinde “esmer milletler”, yani sömürge dünyasına[42] ayrıca bir alt küme olarak Müslüman dünyaya işaret eder. Kendisini İslami bütünlüğün bir kalıntısı olarak tarif eden Celal Âl-i Ahmed[43] sonrasında Süheyl Devletzai ile Cemil Aydın’ın “İslami enternasyonalizm” adını verdiği şeye atıfta bulunur.[44]

Garzadeginin saldırısı karşısında sömürgecilik karşıtı kolektif faillikle ilgili fikri, Cemil Aydın’ın on dokuzuncu yüzyılın sonlarında işleyen sürece dair yaklaşımını akla getirir. Aydın’a göre ilgili süreçte muzaffer Avrupalı güçler, Müslümanları başka halkları ırksal açıdan düşük mertebede gördükleri süreçlere tabi kılarlar. Müslüman dünya bu koşullarda meydana gelir.[45] Garbzadegi, aynı zamanda Devletzai ile Charles W. Mills’in küresel bir olgu olarak tarif ettikleri beyaz üstünlükçülüğüne karşı sömürge halkların ortaya koydukları itirazdan da söz eder.[46] Bu anlamda, Garbzadegi’nin dile getirdiği eleştiri, küresel politik ve ekonomik düzenin sömürgelerin ve yarı-sömürgelerin emeğinin sürekli sömürülmesi ve ırksallaştırılması işlemini temel aldığını[47] söyler, bir yandan da bu düzene meydan okuyacak, özneleşmiş madunlara atıfta bulunur.

Celal Âl-i Ahmed, derdini maddi veya ekonomik temelde ortaya koyar. Garbzadegi, bu anlamda Avrupa emperyalizmine yönelik Marksist ve sömürgecilik karşıtı eleştirilerin köklü geleneğine aittir. Ama bir yandan da Celal Âl-i Ahmed analizini derinleştirir ve garbzadegi ile sonuçlarının eşitsiz değiş tokuşun yol açtığı hasarlardan daha fazla hasar verdiğini söyler. Ona göre ortada “Batı”nın üzerinde hâkimiyet kurduğu halkları nasıl anladığı ve adlandırdığı konusunda bilgi veren bir söylem pratikleri kümesi ve söylemsel oluşum vardır. Garbzadegi, üzerinde hâkimiyet kurulanların kendilerini nasıl anladıkları, hatta ırkçı ve sömürgeci epistemolojilere atıfla kendilerini nasıl ürettikleri konusunda da çok şey söyleyen bir yaklaşımdır. Celal Âl-i Ahmed’in ifadesiyle, “sadece demir filizleri, petrol ve pamuk değil, mitler, dogmalar, müzik ve ötedünya tasarımları da birer hammaddedir.”[48]

Birçok akademisyenin ve eleştirmenin de tespit ettiği biçimiyle, Celal Âl-i Ahmed’in eleştirisi, Edward W. Said’in Şarkiyatçılık eserinde gerçekleştirdiği önemli müdahalenin kimi yönlerini önceden aktarır. Benzer hususlara değinir.[49] Zira Garbzadegi, sadece Küresel Kuzey’le eş düzeyde kaynak çıkartma, sanayileşme ve üretme hakkını talep eden, Londra, Paris, Vaşington ve Moskova’da hâkim olan ekonomik ve toplumsal yapıların hâkim hâle gelmesini isteyen, bir paydaş olarak denk kabul edilme talebinde bulunan sömürgecilik karşıtı bir itiraz değildir. Celal Âl-i Ahmed’in anlayışına göre sömürge olma hâli, hem ekonomik sömürüyü ve yağmayı içeren hem de bunları aşan bir süreçtir. Celal Âl-i Ahmed, ara sıra dile getirdiği, Amerika kıtasının Avrupalılarca sömürgeleştirilip fethedilmesi sonrası yaşanan tahribatla ilgili yorumlarında[50], tam da Karl Marx’ın Kapital’in 31. bölümünde ilkel birikim sürecinin başlamasıyla ilgili tarifine benzer şeyler söyler:

“Amerika’da altın ve gümüş keşfedilmesi, burada yerli halkın yok edilmesi, köleleştirilmesi, diri diri toprağa gömülmesi, Hindistan’ın fethi ve yağmalanması, Afrika’nın kara derililerin avlandığı bir sahaya dönüştürülmesi, kapitalist üretimin hâkim olduğu dönemin başlangıcına damga vuran hususlardır.”[51]

Fakat Celal Âl-i Ahmed, tıpkı Edward Said gibi, sömürgelerin “muhayyel bir coğrafya” ve belirli bir tür sembolik şiddetle birlikte tarih sahnesine çıktığı düşüncesindedir.

‘Batı, doğu Akdeniz’den Hindistan’a dek uzanan bölgede yaşayan bize Ortaçağ denilen o kış uykusundan uyandığı andan itibaren ‘Doğu’ demeye başladı. Bu süreç, güneşin, baharatların, ipeğin ve daha birçok şeyin peşine düştüğü vakit başladı.”[52]

Tam da bu momentte Doğu’ya bir ad verildi ve o ötekileştirildi. Bu anlamda Said’in de dediği gibi, “Doğu, Avrupa’nın bir icadı”ydı.[53] Garbzadegi’de Celal Âl-i Ahmed de bir “düşünce tarzı”nı betimleme ve Avrupa’daki emperyalist güçlerin “Doğu” üzerinde hâkimiyet kurma tarzlarını belirleme çabası içine girdi. Ona göre bu tarz, Doğu’yu temsil etmekte, yeniden yapılandırmakta, hatta “üretmekte”ydi.[54]

“Garbzade, Batı ile ağulanmış kişi, Batı’nın sözlerine ve yardımlarına tabidir. Doğu’nun bu köşesinde kurduğumuz küçük dünyamızda yaşadıklarımızla hiçbir ilişkisi yoktur. […] Bu kişi sadece, yaşadığı alanda açığa çıkmış sorunlar konusunda bazı şarkiyatçıların söyledikleri ve yazdıklarını öğrenmeye çalışır.”[55]

Celal Âl-i Ahmed buradan şu tespiti yapar:

“İslam felsefesi, Hindistan’daki yoga üstatlarının gelenekleri, Endonezya’da batıl inançların hâkim oluşu, Arapların milli niteliği gibi Doğu’ya ait konularla ilgili olarak garbzade, sadece Batı’nın yazdıklarını ana ölçüt ve kaynak olarak kabul eder. Kendisini bile şarkiyatçının diliyle tanır. Kendi eliyle kendisini şarkiyatçının mikroskobunda incelenecek bir nesne statüsüne indirger.”[56]

Bu görüşlerde İranlılar, kendilerine önceden aşina olmadıkları ırkçı düşünce tarzlarının ve dünyayı bilme yöntemlerinin hâkim olduğunu, kendilerine, tarihlerine ve kültürlerine yabancılaştıklarını gördüler.[57] Bu süreçte kendilerini, kültürlerini ve toplumlarının yüzleştiği güçlükleri emperyalist merkezlerde tanımlanmış ölçütler, değerler ve kurallara başvurarak anlamaya çalışan aydınlar “ithal aydınlar” olarak damgalandılar.[58] Hatta Celal Âl-i Ahmed, bu aydınları “yarı sömürgeleşmiş kişiler” olarak tarif ediyordu.[59] Ona göre bu aydınlar, kendi toplumlarının sorunlarını dert etmiyor, hatta sıradan halktan tiksinip onu hor görüyor, sadece sömürgecilere has, halkları küçük gören kibri ve medenileştirme yaklaşımını kendi pratiklerinde taklit etmekle yetiniyorlardı.[60]

Bu anlamda Celal Âl-i Ahmed, Fanon’un “sömürgecilik ortamında gelişmiş olan açmazlardan siyahî insanı kurtarmak için yazdığı, bu anlamda onu yabancılaşmadan kurtaracak yolu açacak olan” Kara Deri Beyaz Maskeler kitabında dile getirdiği, görüşleri aktarıyordu.[62]

Yeryüzünün Lanetlileri yanında Celal Âl-i Ahmed, Zenci hareketinin önde gelen üç isminin, yani Alioune Diop, Aimé Césaire ve Jacques Rabemananjara’nın çalışmalarının eylemci ve aydın bir isim olarak Menuşehr Hezarhani’nin elinden çıkmış olan çevirilerini büyük olasılıkla okumuştu. Okuduğu çalışmalar arasında Fanon’un önemli makalesi “Irkçılık ve Kültür” de bulunuyordu (Sonrasında Farsça olarak basılan kitaba bu isim verildi). Tüm bu çalışmalar, 1956’da Paris’te toplanan Siyahî Yazarlar ve Sanatçılar Kongresi’nde paylaşılmış olan metinlerdi.[63]

Hezarhani, aynı zamanda Celal Âl-i Ahmed’i 1968 ve 1969’da Areş isimli edebiyat dergisinde çevirilerine yer verilen Antonio Gramsci ile ilk tanıştıran isimdi.[64] Hezarhani’nin çevirdiği, Gramsci’nin aydınlarla ilgili bir çalışmasından bölümleri içeren metin sonrasında Aydınların Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli çalışmanın birinci cildine alındı. Hezarhani’nin Fanon ve Césaire gibi Zenci hareketinin önemli temsilcilerinden yaptığı çeviriler üzerinden ülkede sadece İranlıların değil, başka halkların da sömürgeci güç eliyle ırksallaştırılıp ezildiğine, ırk, “kültür sohbetleri”[65] ve dini pratikler arasında geçirgenlik bulunduğuna dair bir anlayış geliştirildi. Giriş yazısında Hezarhani’nin net bir dille aktardığı biçimiyle, Avrupa’nın “medenileştirme misyonu” tümüyle samimiyetsizdi, ayrıca Avrupalı olmayan halklar, modern emperyalizmin emri uyarınca ırk ve kültür temelinde aşağılanıyorlardı:

“Aşağı ırkın değersizleştirilmesinden sonraki aşama, insanlığın değersizleştirilmesi, kişiliğin ve insanlık onurunun ayaklar altına alınmasıdır. Eskiden özgürlüğü, eşitliği ve kardeşliği savunanlar, hemen atarlar bu adımı. […] Yerli halkları işçi ordusuna dönüştürmek için öncelikle onların insanlıktan çıkartılmaları gerekir.”[66]

Ann Laura Stoler, bu dinamiği politik bir kavram olarak “ırkın çok değerlikli hareketliliği” üzerinden tarif eder. “Yeni ve gözden geçirilmiş politik amaçlar doğrultusunda yeniden devreye sokulan eski söylemlere ait farklı unsurlara kademeli olarak el konuldukça farklı politik projelere kolaylıkla geçiş yapılır.”[68]

Fanon ve Césaire eliyle gerçekleştirilmiş güçlü müdahaleler, İranlıların en azından on dokuzuncu yüzyılın sonundan beri, hor görüldüğü, fiziki görünüşleri, özellikleri, estetik hassasiyetleri, kültürel pratikleri, inançları ve gelenekleri üzerinden aşağılandığı ile ilgili anlayışta karşılık bulur. Başka bir ifadeyle, “aşağılık kompleksi”, zihinsel, ruhsal, politik ve ekonomik bağımlılıktan net bir biçimde kopmanın önündeki engeldir.[69] Fanon ve diğer isimlerin sömürgecilik ve yerli kültürlerle ilgili görüşleri, tam da bu anlayış üzerinden Celal Âl-i Ahmed gibi İranlı aydınları derinden etkilemiştir.

Césaire’in sonrasında Hezarhani’nin çevirip bahsi geçen derleme çalışmasında[70] yer verdiği “Kültür ve Sömürgeleştirme” çalışmasında dile getirilen diğer bir husus da sömürgecinin “seçici paylaşımlar”ı ve hükmedip yönettiği halkları bilinçli olarak geri bıraktırması meselesidir.[71]

Bu temelde Celal Âl-i Ahmed, İran’la emperyalist merkezler arasındaki, eğitim kaynakları, altyapı, mimari, bilgi üretimi ağları düzleminde varolan devasa eşitsizliklerden dem vurur:

“Emperyalist merkezlerdeki Batılı aydın, sömürgelerin yağmalanması ile epey zenginleşmiş olan tüm eğitim kurumlarından, laboratuvarlardan ve müzelerden özgürce istifade eder.”[72] “Yarı sömürgeler dünyasında yaşayan” İranlı aydın ise eğitim ve araştırma kurumlarından istifade edemez, kendisinden çalınmış olan, bugün Avrupa’daki müzelerde ve arşivlerde bulunan kültürel mirastan da yararlanamaz. Üstüne üstlük bir de sömürgeciliğin giderek yoğunlaşan saldırısıyla yüzleşen İranlı aydın kendisini özgürce ifade etme hakkından da mahrumdur.[73]

Celal Âl-i Ahmed’e göre eğitim ve bilginin üretimi konusunda yüzleşilen eşitsizlikler, sömürgeciliğin geride bıraktığı mirasın birer ürünüdür. Bu miras, sömürgecilik sonrası dönemde Batılı hükümetlerin yeni sömürgeci hâkimiyetle ilişkili uygulamaları sürdürme çabalarıyla ve yozlaşmış otokrat elitlerin desteğini alma girişimleriyle birlikte daha da güçlenmektedir.[74]

1965 yazında Celal Âl-i Ahmed, Harvard Uluslararası Yaz Semineri’ne katılmak üzere ABD’ye gitti. Seyahatiyle ilgili değerlendirmesinde Afrikalı-Amerikalı romancılar James Baldwin ile Richard Wright’a benzer görüşlere yer verdi.

Bu ziyarette Celal Âl-i Ahmed, Görünmez Adam (1952) isimli kitabın yazarı Ralph Ellison’la bir araya gelip sohbet etti. Ellison’ın katılımcılara yaptığı sunum sonrası birlikte ABD’deki Afrikalı-Amerikalıların yüzleştikleri koşulları tartıştı.[75] O sohbette Ellison’a Afrikalı-Amerikalıları koşullarıyla pek alakası olmayan görüşlerini aktaran Celal Âl-i Ahmed, esasında ne beyaz üstünlükçülüğünden ne de siyah karşıtı ırkçılığın özel niteliğinden haberdardı. O da garbzadeginin etkisi altındaydı.[76]

Yaptığı değerlendirmede Celal Âl-i Ahmed, Ellison’ın William Faulkner’ın eserlerine dair yaklaşımından ve Afrikalı-Amerikalıların sorunlarının Hristiyanlık ve caz denilen, kendilerinin yarattıkları “iki büyük sığınak”la birlikte başladığına dair tespitinden etkilendiğini söylüyor.[77] Ama ABD’de Afrikalı-Amerikalıların yüzleştiği koşulları anlama konusunda, dünya genelinde hüküm süren beyaz üstünlükçülüğü ile sömürgeci ırkçılıkla ilgili yüzeysel bir anlayışa sahip olduğu görülüyor. Bu anlamda Celal Âl-i Ahmed, 1967’deki Arap-İsrail Savaşı esnasında Arap karşıtı birer bağnaz olması sebebiyle bazı Fransız aydınlarına saldırırken bir açıdan çelişkiye düşüyor.[78]

Ama gene de gezi günlüğünde Harvard’da kaldığı günleri anlatırken bir zengin iş adamının evine misafir edildiğini, akşam yemeğinde kendilerine hizmet eden hizmetçilerin tamamının siyahî olduğunu söylüyor.[79] Başka bir yerde, ABD’nin Vietnam’da yürüttüğü emperyalist savaşta Afrikalı-Amerikalıların askere alınmasını eleştiriyor, bunun sadece yapısal ırkçılığın bir sonucu olmadığını, ayrıca Amerika’nın siyahlara karşı yürüttüğü nekropolitik savaşın bir parçası olduğunu, böylelikle devletin şehirlerde başa bela olan artık nüfustan kurtulduğunu söylüyor.[80]

Her ne kadar Garbzadegi sonrasının meselesi olsalar da, burada ilgili anekdotu aktarmamızın, Hezarhani’nin Présence africaine konferansına katılmasından ve yaptığı çevirilerden söz etmemizin nedeni, ırk meselesinin Celal Âl-i Ahmed’in gündeminde yer aldığını, analizlerini öngörü ve fikir düzleminde beslediğini ortaya koymak. Irk ve sömürgeci ırkçılık, Celal Âl-i Ahmed’in ve diğer İranlı aydınların faaliyet yürüttükleri söylem alanındaki önemli sorunlar.

Irkçı Devlete Karşı Garbzadegi

Garbzadegi, aynı zamanda Pehlevi döneminde İran’da tanık olunan, önce İngiltere, sonra Fransa ve Rus İmparatorluğu, ardından ABD ve Sovyetler Birliği’nin İran ve Batı Asya’ya nüfuz ve müdahale etmesi ile ortaya konulmuş olan ırk temelli devlet inşası pratiği ile ırkçı modernitenin sert bir eleştirisi olarak da okunabilir.

İran, ırk, modern devlet ve modern ideolojik devlet aygıtlarının birlikte devreye sokulduğu tek ülke değil.[81] Bu anlamda Garbzadegi, sadece İran’ın toplumsal dokusundan kök alan sömürgecilik karşıtı kimliği açığa vurmakla kalmıyor, aynı zamanda Celal Âl-i Ahmed’in zirvesine birinci Pehlevi hanedanlığında ulaşmış olan, ırk temelli, sömürgeci devlet oluşumu süreci olarak değerlendirdiği süreci de eleştiriyor.

Hakikat, erkeklerin başındaki şapkanın, kadınların başındaki örtünün zorla çıkartılmasıyla, ülke genelinde inşa edilen demiryollarıyla örtbas ediliyor. O demiryolları petrol gelirlerine getirilen vergilerle değil şekere getirilmiş olan vergilerle inşa ediliyor. O vergi de İkinci Dünya Savaşı boyunca Stalingrad’daki cepheye gıda tedariki için alınıyor.[82]

İran’da modern devlet zorla, baskıyla ve şiddetle inşa edildi. Bu amaç doğrultusunda ordunun gücünden istifade edildi. Temelde farklı bölgelerden gelen, kabilelerden beslenen silâhlı güçlerden oluşan ordu, yirminci yüzyılın ilk otuz yıllık döneminde yeniden teşkilâtlandırıldı.[83] Kaçar döneminden birçok şeyi miras almış olsa da Rıza Şah döneminde yapılan reformlar daha kapsamlıydı. Demiryollarından hukuk sistemine varana kadar birçok alanda reformlar yapıldı. Kılık kıyafet meselesi, cinsiyetçi bir üslupla reforma tabi tutuldu. İran halkları, bu süreç hoşlarına gitse de gitmese de “modern İranlılar” hâline getirildiler. Gerektiğinde bu konuda süngülere başvuruldu.[84]

Özellikle göçebe kabilelerin yerleşik hayata zorlandığı süreç, devletin baskılarıyla işletildi. Kültür ve dil alanında homojen bir yapı tesis etmek için devletin gücünden istifade edildi.

Celal Âl-i Ahmed’in arkadaşı romancı Rıza Baraheni, Tebriz’de doğup büyümüş bir isimdi. Anadili Azerbaycanca olan Baraheni, kendi deneyimini Taçlı Yamyamlar isimli kitabında şu şekilde aktarıyor: “Farsiler ve Farsların güdümündeki hükümet, benden dilimi, kimliğimi, kültürümü ve şiirimdeki ahengi aldı.”[85]

Celal Âl-i Ahmed’in Garbzadegi eserinden etkilenmiş olan Baraheni, kitaptan bölümleri İngilizceye ilk kazandırmış isim olarak, daha da ileri gidiyor ve Pehlevi düzenini “Aryanomanyanın şekillendirdiği ırkçı bir rejim” olarak tarif edip eleştiriyor.[86]

Baraheni’ye göre devlet inşası sürecini esas olarak Fars şovenizmi biçimlendirdi. Bu süreçte Fars olmayan etnik azınlıklar zorla asimile edildi, bu amaç doğrultusunda, bu azınlıkların kamusal alanda dillerini kullanmalarına yasak getirildi, kültürel varlıkları değersizleştirildi, dili ve kültürü yerel eğitim ve kültür kurumları üzerinden gelecek nesillere aktarmalarına mani olundu.

Bu, aslında Fanon’un, büyük olasılıkla Celal Âl-i Ahmed’in de okuduğu “Irkçılık ve Kültür” isimli o güçlü makalesinde dile getirdiği “kültürel ırkçılık” ifadesinin en çarpıcı örneklerinden birisiydi.[87] Celal Âl-i Ahmed’in ekonomi, siyaset, dil, kültür, psikoloji ve din düzleminde yeni sömürgeciliğin sahip olduğu güce yönelik eleştirisinde hedefte sadece sömürgeci modernitenin evrensellik iddiaları değil, ırkçı bir devlet olarak Pehlevi devleti de vardı. Devlet, hegemonya sahibi “beyaz” milletler adına başka halkları asimile etmek için ırkçı dilbilgisine başvurdu. Bu tür uygulamalar sayesinde devlet, kendisine temel kıldığı, dışlayıcı ve cana kıyıcı şiddeti gizleme imkânı buldu.

Bu türden asimilasyon politikaları, sadece Kürdleri, Gilakları, Belucileri, Arapları ve Azerbaycanlıları değil, Şahsavan, Lur, Kaşkayi ve Bahtiyari gibi göçebe halkları da etkiledi. Celal Âl-i Ahmed’in açıktan kabul ettiği biçimiyle, Hasan Takizade ve akıl hocası Halil Maliki gibi Azerbaycanlı aydınlara dayatılan yabancılaşma ve o rahatsız edici varoluşsal kopukluk aydınların ve politik isimlerin anadillerinden uzaklaşmalarına ve onunla çelişkili bir hayat sürmelerine neden oluyordu.[88]

Stephanie Cronin, önemli araştırmasında literatürde “pasifikasyon” olarak anılan faaliyetlere dair bir dizi olayı aktarıyor. 1925 sonrası Şah Rıza’nın önderlik ettiği yeni düzen bölge halklarına ve kabilelere baskı uyguladı. Birçok kabile yerleşik hayata zorlandı, Gilan, Horasan ve Azerbaycan gibi kimi eyaletler yeniden fethedildi.[89]

Bölgelerde merkezi hükümete güçlük çıkartanları ezen iktidar, alternatif politik tahayyülleri etkisizleştirme derdinde olan bir toplumsal formasyonun somut ifadesiydi. Gilan Sovyet Cumhuriyeti, Mahabad Cumhuriyeti gibi tahayyüller ezildi. İran Komünist Partisi, İçtimaiye Amiyun gibi sosyal demokrat yapılar etkisizleştirildi. Bunlar, etnisite, dil, merkez-çevre ilişkileri ve Avrupa emperyalizmini Rıza Han’dan farklı ele alıyorlardı. Hatta bazı tahayyüller, onunla aynı modernist görüşleri paylaşıyorlardı.

Rıza Han’ın rejimi, bir dizi kampanya yürüttü. Bu kampanyaların amacı, sadece İran’da düzensizliğin hâkim olduğu eyaletlere düzen getirmek değil, ayrıca modern ve itaatkâr İranlı bir tebaa meydana getirecek olan yeni bir ırksal rejim tesis etmekti. Şah, bu tebaa için ahlakın bekçisi ve halkın büyük medenileştirici gücüydü. Pehlevi devleti, egemen ve disipline edici bir güç olarak ırkçı bir düzen inşa etti. Bu İran tarihinde ilk kez görülen düzen, mimariden mabetlere, ortaçağ şairlerinden dil reformuna, lise ders kitaplarından ana müfredata dek birçok alanda kendi karşılıklarını üretti.

Bu ırkçı devletin inşası sürecinde Müslüman kimliği veya yurttaş milliyetçiliği yerine İslam öncesi döneme ait kimlik ve Aryanizm tercih edildi. Baskı ve zor ile ilerleyen bu devlet inşası süreci, yirmilerde ve otuzlarda yeni bir yönetme tarzı üretti. Bu tarz, davranışlarda, alışkanlıklarda, ahlak anlayışında, tavırlarda, kılık kıyafette, dilde, cinsellikte ve daha birçok yerde somut ifadelere kavuştu. Bu alanları disipline etti, “yanlışları düzeltti”.

Irkçı rejim, Avrupa-Atlantik modernitesinin parçası olma arzusuyla renk tayfının beyaz tarafında olabilmek için uğraştı. Devlet inşası projesini meşrulaştırmak için Pehlevi dönemi elitlerinin istifade ettikleri Aryan kimliğine Şarkiyatçı ve sömürgeci bilgi formasyonları eşlik etti. Mustafa Veziri ve Rıza Ziya İbrahimi’nin de ortaya koyduğu biçimiyle, dilbilim alanında Farsça, Hint-Avrupa dil ailesi mensubiyeti üzerinden yüceltildi.[90]

Veziri’nin de ifade ettiği gibi, filoloji, ırk meselesini teorik zemine kavuşturmak ve Doğu’nun karmaşık tarihsel dokusunu dar milliyetçi bağlamlara doğru daraltmakla ilgili çabaların temeli olarak kullanıldı.[91]

Ernest Renan ve Arthur de Gobineau gibi isimlerin öne çıktığı on dokuzuncu yüzyıl sonu Şarkiyatçıları bu süreçte önemli bir rol oynadılar.[92] Vasant Kayvar’ın “Aryan tarih modeli” dediği husus ile Gil Anidcar’ın “Semitik hipotez” olarak nitelediği mesele, bu dönemde önem kazandı.

İran milliyetçiliği çalışan akademisyenler arasında, Edward Said’in yaklaşımlarının Avrupamerkezcilikteki yayılmacı değerlendirmeleri yansıtıp yansıtmadığı konusunda yoğun bir tartışma sürüyor. Benim bu makalede ilgili tartışmaya son noktayı koyma imkânım olmasa da yapılan kıyaslamanın hatalı olduğunu söyleyebilirim. Said’in yaklaşımları, İranlı aydınların ve elitlerin “failliğini” görmezden gelmiyor, inkâr etmiyor (bu meseleyi eleştirenlerin eleştirileri çoğunlukla içeriksiz ve bağlamsız). Said’in yaklaşımları, madunların faaliyet yürüttükleri alanı tarif eden güç asimetrisini kabul ediyor. Said, bu failliğin doğrudan olmasa da sömürgeci bilgi üretiminin ve doğrulama usullerinin belirlenimi altında olduğunu söylüyor. Aynı durumun İran ve Müslümanların çoğunluğu teşkil ettikleri coğrafya için de geçerli olduğu üzerinde duruyor. Bu, Celal Âl-i Ahmed’in de dikkate aldığı bir dinamik.[93]

Garbzadegi’de Celal Âl-i Ahmed, Pehlevilerin öncülük ettiği ve kurumsallaştırdığı ırkçı moderniteye itiraz ediyor. Farsların ilk ve öncelikli olduğu tespitine, homojen ve mitolojikleştirilmiş bir Aryan milleti tasavvuruna karşı çıkıyor.[94]

Şah Rıza’nın öncülük ettiği ırkçı modernitenin amacı, “semitik” unsurlardan kurtulmak. Arap halklarından ve İslam dininden, ırk temelli politik yapının yozlaşmasının sebebi olarak görülen bu yabancı ve düşman unsurlardan arınmak.[95] İslam’ın “semitik”, dolayısıyla yabancı bir unsur olarak ırksallaştırılması ve sekülerleşme el ele ilerleyen süreçler.

Anidcar’ın da ifade ettiği biçimiyle, burada “din ve ırk aynı zaman diliminde yaşayan, ama aslında birlikte varolamayacak, hatta birbirlerini perdeleyen kategoriler olarak görülüyor.”[96] İran’a yabancı Semitik İslam, Aryan İran’ın karşısına çıkartılıyor. Bu anlamda, ırk ve din birbirlerinin alanına oynayan ve perdeleyen unsurlar olarak değerlendiriliyor. Garbzadegi’nin sondan bir önceki bölümünde Celal Âl-i Ahmed, ırkçı devlete eklenen mitolojik eklentilere örnek olarak “görkemli ve büyük olduğuna dair melankoli” ve “antik çağdaki varlığın yüceltilmesiyle ilgili melankoli”den söz ediyor.

“Her küçük insan, kendisiyle yanlış bir biçimde ilişkilendirdiği görkemli hâllerde kendisini büyük ve görkemli görür. Milliyetçi gösterilerdeki görkemli temsiller, bu yanılsamanın tezahürüdür. Milletin uzak geçmişinde yüceltilecek şeyler bulan bir tür melankoli gelişir. Bu tür melankoli, kendisini ahmakça bir şekilde yüceltme girişimlerinde, Daryuş’a, Küruş’a ve Rüstem’e yapılan atıflarda ortaya koyar. Bu melankoli, zehir gibi ülkedeki her radyodan ve her yayından zihinlere zerk edilir.”[97]

Celal Âl-i Ahmed, “makine”nin hâkimiyeti meselesini tekrar tekrar ele aldı. Sömürgeci kapitalizme denk değilse de ona tesadüf eden bir olgu olarak ele aldığı “makine”de[98] toplumsal ilişkilerin ve kategorilerin şeyleşmesini gördü. Ona göre, bu toplumsal ilişkiler ve kategoriler tarihsel planda ırkçı devlet içerisindeki belirli farklılıkları doğallaştırıyor[99], ülkedeki yapıyı üstten belirleyen ve oluşturan, kendi kendisini şarkiyatçılığın konusu ve nesnesi kılma çabalarını olağanlaştırıyordu.[100]

Başka bir ifadeyle, Celal Âl-i Ahmed’deki garbzadegi ve “makine” eleştirisi, İran’a has sömürgeci kapitalizm pratiğine ve onun dayandığı “sömürgeci sağduyunun ırkçı dilbilgisi”ne dair çift anlamlı ve muğlâk bir mecaz olarak yorumlanabilir.[101]

Yirminci yüzyılın ilk yarısı boyunca İngiltere-İran Petrol Şirketi (APOC) kılıfı altında hareket eden sömürgeci güç, İran’da önemli bir konuma geldi, bilhassa Mescid Süleyman ve Abadan gibi şehirlerde ve Huzistan eyaletinin güneybatısında söz sahibi oldu. Tıpkı Suudi Arabistan’daki Zahran isimli petrol kentinde kendi “Jim Crow” rejimini tesis etmiş olan ARAMCO şirketi gibi, bu şirket de gücünü önemli ölçüde yitiren Kaçar hanedanıyla haklar ve petrolle ilgili tavizleri yeni sömürgecilik bağlamı içerisinde müzakere ediyordu.[102]

Bahtiyari kabilesine mensup insanların toplumun en alt kademesine fırlatılıp atıldığı, ırk temelli toplumsal katmanlaşma sistemini bizzat APOC kurup yönetti.[103] Turac Atabeki’nin de ifade ettiği biçimiyle, üç kısma ayrılmış olan Abadan şehri, İngiliz sömürgeciliğinin dayattığı toplumsal katmanlaşma ilkeleri uyarınca, uzamsal düzeyde bölünmüştü. Irk temelli hiyerarşinin hüküm sürdüğü şehirde şirket, çalışanlarını İngiltere’den ve Hindistan’dan getiriyordu. Şehir, Avrupalıların en üstte, Hintlilerin ortada, İranlılarınsa en altta durduğu bir hiyerarşi uyarınca bölünmüştü.[104]

Bu ırkçı rejim, L. P. Elwell-Sutton’ın 1955 tarihli kitabında alaycı bir ifadeyle “APOC’nin medenileştirme misyonu” olarak nitelediği şeyin bir parçasıydı.[105] Celal Âl-i Ahmed, Garbzadegi’de sömürgeci kapitalizmle ırkçı devlet oluşumu arasındaki kesişim noktasını ve bu mikrokozmosta karşılık bulan küresel ekonomik düzeni eleştiriyordu.

Demokratik Eleştiri ve Sömürgeci Kapitalizmin Yıkımı Esas Alan Eskatolojisi

Daha önce de ifade edildiği biçimiyle, Celal Âl-i Ahmed’in Batı’yla ağulanmış kişiyi “efemine” olarak nitelemesinde cinsiyetçilik ve kadın düşmanlığı tınlar.[106] Celal Âl-i Ahmed, ifadelerinde biraz duyarsız, düşüncesiz, özensiz, polemik düşkünü, hata cinsiyetçiymiş gibi görünür. Bu ifade tarzı dâhilinde biraz üslupçu ve temsilci bir yaklaşımı benimseyen yazarın derdi okuru kışkırtıp şok etmektir. Gelgelelim bu tarz, aynı zamanda o karşı çıktığı hâkimiyet ilişkilerine ait yapıların ve uygulamaların, bunun yanında, yazarın toplumsallaştığı ortamın bir ürünüdür.

Kadın hakları konusuna eğilme gereği duymayan Celal Âl-i Ahmed, bugün kendisine anakronik bir yaklaşımla atfedilen özgürlükçü eleştiriden uzak bir isimdir. Celal Âl-i Ahmed, Şah’ın Beyaz Devrim’ini sert bir dille eleştirir. Eleştirdiği bir konu da devletin kadınları özgürleştiren girişimleridir. Burada aslında yazar, devletin feminizminin kadınları özgürleştirme pratiklerini araçsallaştırmasına ve bunları kendi diktatörlük sistemini sağlamlaştırmak için kullanmasına karşı çıkar. Ona göre devlet, bu sayede kendisini “medenileştirici güç” ve “özgürleştirici unsur” olarak takdim etme imkânı bulmaktadır. Oysa devlet, bu tür pratiklerle İranlı kadınların kamudaki görünme imkânlarını, dışa dönük davranışlarını ve kültürel pratiklerini kontrol edip tanımlamakta, medeniyetteki “gerilik”le alakalı tüm izleri ve işaretleri silmektedir.

Celal Âl-i Ahmed, ayrıca kadının ücretli emek biçimi dâhilinde iktidara itaat ettirilmesi sürecinin yeni bir aşamaya girdiğini, bunun kadınların İran’daki emek piyasasına dâhil olmalarının bir sonucu olduğunu söyler. Celal Âl-i Ahmed’e göre, “Beyaz Devrim”deki sorun, İranlı kadınlara oy kullanma hakkı vermiş olması değildir. Diktatörlük hüküm sürdüğü sürece, bu verilen hak somut her türden içerikten mahrum kalacaktır. Celal Âl-i Ahmed, Rıza Şah’ın otuzların ortasında tesettürü, İranlı kadınları Avrupa’daki davranış kalıpları, tavırlar ve normlar uyarınca biçimlendirmek için yasaklaması konusunda şunları söyler:

“O başörtülerin yırtılmasına ve kadınlar için bir dizi okulun açılmasına rıza gösterdik. Ama sonra ne oldu? Hiçbir şey. Kadınların hâkim olamayacaklarına, mahkemede tanıklık edemeyeceklerine, oy kullanamayacaklarına, mecliste vekillik yapamayacaklarına inanıyoruz. Bu, aptalca bir fikirdi, zira bugün bu haklara erkekler de sahip değil. Kimsenin oy kullanma hakkı yok.”[107]

Burada yazar, açıktan “gerileyelim” çağrısı yapmıyor, “kadın haklarını ortadan kaldıralım” demiyor, sadece her yere nüfuz etmiş olan diktatörlüğün ve baskıcı polis devletinin hüküm sürdüğü koşullarda “kadınlara oy kullanma hakkı”nın verilmesinin iki yüzlülük olduğunu söylüyor. Ülkenin başına geçmiş iki şah arasındaki farklılıklara takılmayan yazar, Muhammed Rıza Pehlevi’nin kadın haklarına yönelik yalandan hürmetinin babasının kılık kıyafetle ilgili reformlarının ve kadınların başındaki örtünün zorla çıkartılmasına dönük kampanyanın parçası olduğunu görüyor.[108] İkisinin ülkeyi yönetme tarzı konusunda farklı stratejilere başvurduğunu söyleyen Celal Âl-i Ahmed, her iki şahın yaptığı reformlar arasında belirli bir süreklilik olduğunu tespit ediyor.

Batı dillerine belirgin eksiklikler ve kusurlarla tercüme edilen kitabında Celal Âl-i Ahmed, bir yandan da erkeğin boşanma hakkını eleştiriyor. Yazar, bu hakkın kadınların temel haklarının küçümsenmesi değilse bile, temelsiz bırakılmasının bir örneği olduğunu düşünüyor.[109] İranlı kadınlar, 1967’de çıkartılan Aileyi Koruma Kanunu üzerinden boşanma hakkına kavuştular. Tabii bu demek değil ki Celal Âl-i Ahmed’in toplumsal cinsiyetle ilgili görüşleri sorunsuz. Biz, burada sadece meselenin, onu eleştirenlerin gördüğü kadar basit olmadığını söylüyoruz.

Demokrasi, Celal Âl-i Ahmed’in birkaç ayrı yerde gündemine aldığı bir konu. Ama kitaptaki tartışmalarda nadiren ele alınıyor. Yazar, İran’daki ırkçı devletle dünyadaki ırki ayrışma meselesini dikine kesen bir olgu olarak garbzadegi ile İran’daki otoriterlik denilen açmaz arasında ayrım yapıyor. Bu anlamda, demokratik hayatın sürdürülmesi için önemli olan ilkelere vurgu yapmakla kalmıyor, İran’da bu ilkelerin eksikliği konusunda şikâyetlerini dile getiriyor. Bu eksikliği de yeni sömürgeciliğin işleyiş tarzına ve onun Üçüncü Dünya’da hüküm süren otoriterliğin daimi kılınmasında oynadığı role bağlıyor:

“Batı demokrasisi veya onun önkoşulları ve olası sonuçları konusunda hiçbir şey bilmiyoruz. İfade hürriyetinden, inançların özgürce ifade edilmesinden, İran’da devletin tekelinde olan medyaya erişme hürriyetinden ve hükümetin görüşlerine karşıt görüşlerin yayınlanması hürriyetinden bihaberiz. Burada bunların hiçbirisi yok. Ama burada bizim hükümetlerimiz demokrasi varmış gibi yapıyor, bunu da sırf kredi versinler diye şu veya bu yabancı gücün çenesini kapamak için yapıyor.”[110]

Celal Âl-i Ahmed, devlet televizyonu ve radyosunun seçimle belirlenmiş yazarlar ve aydınlar konseyi üzerinden, halkın çıkarına çalışması, halkın emrinde olması gerektiğini söylüyor. “Radyo ve televizyon maddi veya propagandatif hiçbir dürtü olmaksızın işletilmeli” diyor.[111]

Tespitine göre İran, sadece demokrasinin içi boş bir taklidinin iş başında olduğu bir yer. İranlılar, bu anlamda demokratik özyönetim imkânından mahrumlar. Şah’ın Beyaz Devrim ile ilgili halk oylaması da garbzadeginin basit bir semptomundan başka bir şey. Onu somutta örnekleyen bir olay. Bu tür girişimlerle İranlılar, hâkimiyet ve yabancılaşma üzerine kurulu ilişkiler ağına teslim oluyorlar.[112]

Garbzadegi kitabının onuncu bölümünde Celal Âl-i Ahmed, İran’da demokrasiden söz edebilmek için gerekli şartları sıralıyor. Eskiden beri dillendirilen hususları içeren bu listede toprak sahibi elitlerin ve kabile şeyhlerinin gücünden bahsediliyor. Başka bir ifadeyle yazar, patrimonyalizmden ve onun demokratik süreçler üzerindeki tesirinden söz ediyor. Liste, aynı zamanda özgür basın, örgütlenme hürriyeti, parti politikaları arası rekabet ve güvenlik aygıtına getirilen kısıtlamalar gibi hususları da içeriyor.[113] Celal Âl-i Ahmed’in sömürgelikten kurtulma hedefi üzerine kurulu vizyonuna pek uygun düşmüyor olsa da bu başlıklar, esasında ırkçı devlete ait hiyerarşik yapıların ve kontrol araçlarının ortadan kaldırılması amacına matuf öncelikli talepleri ifade ediyorlar.

Celal Âl-i Ahmed, Batı demokrasisinin genelde insanlığı özelde İran’ı kurtaracağı iddialarına karşı çıkıyor. Ama gene de bu yazardaki bu kötümserliğin ondaki yerlici rövanşizmin veya İslam’ı üstün gören yaklaşımının bir sonucu olmadığını[114], nükleer çağda insanlığı yıkıma sürükleme becerisi konusunda şüpheleri olan Avrupalı aydınlarla ilişkisi dâhilinde geliştirdiği anlayış üzerinden ürettiği küresel kapitalizmin yol açtığı tahribat ve iktidarın sömürgeci niteliğine dair kapsamlı yaklaşımının ürünü olduğunu söylemek gerekiyor.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, garbzadegiyi tarif ederken “veba” mecazına başvurmasının nedeni, onun Camus, Ionesco ve Bergman gibi isimlerle, ayrıca budünyada hayatın sömürgeleştirilmesine dair görüşlerle kurduğu ilişki. Dolayısıyla, İran’da ve Üçüncü Dünya’da tesis edilen yeni sömürgeci hâkimiyetten ve onun dayandığı, “belirli ırkları aşağılık gören” yaklaşımdan söz eden Celal Âl-i Ahmed, bir yandan da yeni gelişen kültür endüstrisine, tüketim toplumuna ve başkasının belirlediği, o dönemde orta sınıfa mensup birçok İranlının gidermek için yanıp tutuştuğu ihtiyaçlara dair itirazlarını dillendirmeye çalışıyor.[115]

Garbzadegi, kötümser bir değerlendirmeyle son buluyor. Burada yazar, Allah’ın sessizlikle karşıladığı bir ihtimal olarak insanın kendisini imha edeceği bir kıyamet anlayışıyla birlikte, “makine”nin geleneksel dinin yeniden dirileceği zemini oluşturduğunu söylüyor. Bu son bölüm, Celal Âl-i Ahmed’in yazılarının önemli bir kısmında gördüğümüz, mantık ve imkân dışı olana değer veren ifadeleri içeriyor.

Garbzadegi çalışması boyunca Celal Âl-i Ahmed, örtük olarak, sömürgeler dünyası “makine”ye hâkim olup bu konuda uzmanlaşsa da, makinenin yeteneklerini geliştirip çoğaltmayı öğrense de bu ustalığın da sonuçta başka bir hâkimiyet kurma tarzını, başkalarını tuzağa düşürme yöntemini ve her şeyi teknolojinin çerçevesine hapsetme anlayışını bir biçimde üreteceğini söylüyor.[116]

Acımasız ve genele teşmil edilmiş bir kaderden söz ediyor olsa da Celal Âl-i Ahmed’in sömürgeci kapitalizme ve onun sırtını yasladığı, kalıcılaşmış askeri mekanizmaya yönelttiği eleştiri, kendi kaderini tayin hakkına dair imkânlardan, özgürlüğün yeniden kazanılma ihtimalinden, direniş potansiyelinden bahseden canlı ve sık sık yinelenen görüşler olarak görülmeli. Neticede Celal Âl-i Ahmed, aydının özgürleştirici rolüne ve müştereklerin mevzi kazandığı süreçte dile getirdiği eleştirilerin yıkıcı sonuçlarına bağlı olan bir isim:

“Birey ne zaman yalnızlığından kopup müştereklerle ilişki kursa, o vakit o ufak köşesinden, evinden, kentinden, dilinden, şehrinden ve dininden çıkıp dünyayı farklı halklardan, dillerden, geleneklerden, kültürlerden ve dinlerden oluşan insanlığın kapsayıcı birliği olarak görür.”[117]

Celal Âl-i Ahmed’in hümanizmin karmaşık ve trajik bir biçimine sürekli bağlı olduğunu, ırkçı devletin her daim uyguladığı şiddete ve sömürgeciliğin kesintisiz tatbik edilen gücüne rağmen, insanın içini kemiren varoluşsal kaygının bu hümanizmle aşıldığını tam da bu tür momentlerde idrak ediyoruz. Zira tam da yazarın dediği gibi, “sömürge ve yarı-sömürge oluşun attığı temelleriyle böylesi bir devletin karşısında özgürce düşünmek zor bir iştir.”[118]

Sonuç

Bu makalede amaç, Celal Âl-i Ahmed’in ve çığır açıcı çalışması Garbzadegi’nin farklı mantıkları temel alan ırksallaştırma sürecine ve ırk meselesine yönelik eleştirel bir yaklaşım üzerinden okunabileceğini ortaya koymaktır. Bu yönünü, kitabın “modernizasyon teorisi”, yeni sömürgeci kapitalizm ve dünya genelinde çizilmiş ırkçı ayrım çizgileriyle tutarlı bir işleyişe sahip olan küresel ekonomik düzene yönelik eleştirisinde net bir biçimde görmek mümkündür.

Bahsi edilen yön, aynı zamanda Celal Âl-i Ahmed’in İran’da Pehlevi şahları idaresi altında işleyen ırkçı devlete ve modern İran’da devletin oluşum sürecinin gelişim aşamalarına yönelik güçlü eleştirisinde de aktarılır.

Celal Âl-i Ahmed’in kendisi ve teorik görüşleri, İran’a daraltılmış, “yerlicilik” kategorisine sıkıştırılmıştır. Bu “yerlicilik” kategorisi ise esasen sömürgeci ve yerleşimci-sömürgeci iktidar rejimleriyle ilişki içerisinde oluşmaktadır. Mahmud Mamdani’nin ifadesiyle,

“Yaygın kanaatin aksine, yerli, özgün ve hakiki bir koşulu anlatmaz. Bilâkis, yerli, sömürgeci devletin yaratımıdır: sömürge, yerli, hareketsiz kılınır, yerele bağlanır, geleneklerinin sınırlarını aşamayan bir parya olarak görülüp medeniyetin dışına atılır, ardından da o medeniyetin bir ürünü olarak tarif edilir.”[119]

Bu “yerlicilik” kategorisi, Batı sömürgeciliğinin ve sömürgecinin sunduğu bilgilerin saldırısına karşı koyan, meydan okuyan tüm düşünürleri ve hareketleri aynı torbanın içine atar. Böylelikle İran’da bu saldırıyı eleştirenleri bölen somut politik ve ideolojik farklılıkların üzerini örter, bir yandan da bu eleştirileri statik ve hiç değişmeyen “gelenek” ile “kültür”ün içine hapseder.

Bu noktada şu hususu teslim etmek gerek: bugün Celal Âl-i Ahmed’in, sömürgelikten kurtuluş pratiğini teorize edecek girişimlere ilham kaynağı olacak denli önemli bir isim olarak görülmemesinin bir sebebi de bu “yerlicilik” kategorisidir. Celal Âl-i Ahmed, ısrarla yerlicilik kategorisine hapsedildiği için onun önemi görülememektedir.

İskender Sadıki Burucerdi

[Kaynak: Postcolonial Studies, 2021, Cilt 24 Sayı 2, s. 2-21.]

Dipnotlar:
[1] Bu makale boyunca R. Campbell’ın Garbzadegi çevirisinden yararlandım. Ayrıca gerektiği yerde özgün metne atıfla çeviride kimi düzeltmeler yaptım. Jalal Al-e Ahmad, Occidentosis: A Plague from the West, Çeviri: R Campbell, Takdim ve Yayına Hz.: Hamid Algar, Berkeley, CA: Mizan Press, 1984, Loc 1265; Gharbzadegi, Qom: Nashr-e khorram, 1385 [2006], s. 94.

[2] Yayına Hz.: Karim Murji ve John Solomos, Racialization: Studies in Theory and Practice, Oxford: Oxford University Press, 2005, Giriş. George M Fredrickson, The Comparative Imagination: On the History of Racism, Nationalism, and Social Movements, Berkeley University of California Press, 2000, 5. Bölüm.

[3] Janet Afary, Sexual Politics in Modern Iran, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, Loc 5402.

[4] Haideh Moghissi, Populism and Feminism in Iran: Women’s Struggle in a Male-Defined Revolutionary Movement, New York: Basingstoke: St Martin’s Press; Macmillan Press, 1996, s. 83.

[5] Celal Âl-i Ahmed’in mirası konusunda onu ilk elden tanıyanlar bile anlaşmazlık yaşıyorlar. Celal Âl-i Ahmed’in “kültürel otantiklik” söyleminin popülerleşmesinde ve zararlı etkilerinde Celal Âl-i Ahmed’in oynadığı rolü ilk eleştiren isimlerden biri de yazar ve çevirmen Daryuş Aşuri. Politik eylemci ve çevirmen Menuşehr Hezarhani de bu yorumu reddediyor. Dariush Ashuri, Ma va moderniyat, Tahran: Serat, 1377 [1998], s. 133–134. Manouchehr Hezarkhani, Harvard University Iranian Oral History Project, Ziya Sıdkı ile mülâkat, 1 Haziran 1984, s. 18–19.

[6] Örneğin Celal Âl-i Ahmed’in asarıyla ilgili analizinde Ali Mirsepassi, “Celal Âl-i Ahmed’in İslam’a dönüşünün İran’daki modernizmi anlama çabasının bir sonucu olduğunu” iddia ediyor. Ali Mirsepassi, Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran, Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 2000, Loc 1534. Areş Davari ise 1979 sonrası Ali Şeriati’nin kabul gördüğü ve yorumlandığı süreç üzerinden tarih yazımında benzer bir eğilimin açığa çıktığını söylüyor ve bu eğilimi eleştiriyor. Arash Davari, “A Return to Which Self? ʿAli Shariʿati and Frantz Fanon on the Political Ethics of Insurrectionary Violence, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 34 (1), 2014, s. 87.

[7] Bu makalede ben garbzadegi ve oradan türetilmiş kelimeleri tercüme etmeyeceğim. Burada amacım, terimin Farsçada içerdiği ama İngilizce çevirilerde tam karşılanamayan anlamları bir biçimde muhafaza etmek. Garbzadegi dediğimde Celal Âl-i Ahmed’in 1962 tarihli makalesini, “garbzadegi” dediğimde ise onun bu makalede ve diğer yazılarında tarif ve analiz etmeye çalıştığı olguyu ve eşitsiz gelişen süreci ifade ediyorum.

[8] Burada kitabın yayınlanma sürecinin hikâyesini aktarmayacağım. Zira bu konuda birçok çalışma kaleme alındı. Herkesin bildiği gibi bu terim ilkin Ali Mirsepassi’nin o önemli ve kapsamlı monografında analiz ettiği yazıların ve açıklamaların sahibi, fikirlerini sözle aktaran felsefeci Ahmed Fardid tarafından üretildi. Ali Mirsepassi, Transnationalism in Iranian Political Thought: The Life and Times of Ahmad Fardid, New York ve Londra: Cambridge University Press, 2017. Ama bir yandan da ben Afşin Metin Asgari gibi Heidegger’in Celal Âl-i Ahmed üzerindeki etkisinin fazla abartılmaması gerektiğini düşünüyorum. Afshin Matin-asgari, Both Eastern and Western: An Intellectual History of Iranian Modernity, Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 2018, s. 175. Öte yandan Metin Asgari, Celal Âl-i Ahmed’in Heidegger’i hiç okumadığını iddia ediyor. Oysa Celal Âl-i Ahmed Aydınların Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli çalışmasında Heidegger’in Farsçaya çevrilmiş bir eserinden alıntı yapıyor. Onun Heidegger’i ciddiyetle okuyup okumadığı konusunda spekülasyonda bulunulamaz. Ama gene de kitapta yer alan, bir sayfa uzunluğundaki alıntı onun Heidegger konusunda yüzeysel bir malumata sahip olduğunu gösteriyor. Ayrıca Heidegger’in Fransızca çevirilerinden, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir ve Maurice Merleau-Ponty gibi Fransız fenomenologlardan, bunun yanında Fardid’in kendine has yorumundan beslendiğini de söyleyebiliriz. Esasında Celal Âl-i Ahmed, Les Temps modernes ve Arguments gibi dergilerden doğrudan alıntı yapabilen bir isim. İlk dergi 1945’te Sartre ve de Beauvoir, ikincisi ise 1956’da Roland Barthes tarafından kuruldu. Arguments ayrıca çok sayıda FKP’den kopmuş aydınların yazdığı bir dergiydi. Bu alıntı, Alman felsefecinin Celal Âl-i Ahmed’i her yönden etkilediğinin delili olarak görülemez. Zira Heidegger alıntısı yanında kitapta onunla çelişen politik görüşlere ve felsefi yönelimlere sahip, G W F Hegel, Marx, Sartre, Camus, Gide, Fanon ve Césaire gibi başka aydınlardan alıntılara da yer veriliyor. Jalal Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, Tahran: Entesharat-e kharazmi, 1357 [1979], s. 35–36.

[9] Hamid Algar’ın Garbzadegi’nin İngilizce çevirisi için yazdığı takdim yazısı da bu kategoriye giriyor.

[10] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Londra ve New York: Penguin 2017 [1951], 6. Bölüm. David Theo Goldberg, The Racial State, Oxford: Blackwell Publishers 2002, s. 5–7.

[11] Zachary Lockman, Contending Visions of the Middle East: The History and Politics of Orientalism, 2. Baskı, Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 2010, s. 136–140.

[12] Charles W Mills, The Racial Contract, Ithaca: Cornell University Press, 1997, Giriş. Adom Getachew, Worldmaking After Empire: The Rise and Fall of Self-Determination, Princeton, NJ ve Oxford: Princeton University Press 2019, 1. Bölüm.

[13] Brad Hanson yazısında “bağımlılık teorisi”yle kıyaslama çabasına değiniyor, ama bu konuyu teorik bir çerçeveye kavuşturmuyor. Brad Hanson, ‘The “Westoxication” of Iran: Depictions and Reactions of Behrangi, Al-e Ahmad, and Shariati’, International Journal of Middle East Studies 15(1), 1983, p 13. Vijay Prashad kapsamlı bir analiz sunup Celal Âl-i Ahmed’e özgü yanları ele almasa da Üçüncü Dünya’nın tarihine dair düşüncesinin bu yönünü kısa da olsa aktarıyor. Vijay Prashad, The Darker Nations: A People’s History of the Third World, Kindle baskısı, New York ve Londra: The New Press, 2007, s. 80.

[14] Lockman, Contending Visions of the Middle East, s. 158.

[15] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 397; Gharbzadegi, s. 14.

[16] Bkz.: Cody Stephens, ‘The Accidental Marxist: Andre Gunder Frank and the “Neo-Marxist” Theory of Underdevelopment, 1958–1967’, Modern Intellectual History 15(2), 2018.

[17] Lockman, Contending Visions of the Middle East, s. 136.

[18] Andre Gunder Frank, “The Development of Underdevelopment”, Monthly Review, Eylül 1966.

[19] Ramin Nassehi’nin aktarımına göre, ellilerin ortalarında ve sonunda “modernizasyon teorisi”ni coşkuyla benimsemiş olan, Amerika’nın eğittiği İranlı teknokratlar, Celal Âl-i Ahmed’in Garbzadegi eserini yayımladığı dönemde yaşanan ekonomik altüst sonrası Prebisch-Singer hipotezinin dile getirdiği unsurları yorumlamaya, ithal ikameci sanayileşme fikrini savunmaya başladılar, bir yandan da bu görüşü modernizasyon teorisinin kimi temel bileşenleriyle kaynaştırmaya çalıştılar. Ramin Nassehi, “Domesticating Cold War Economic Ideas: The Rise of Iranian Developmentalism in the 1950s and 1960s”, The Age of Aryamehr: Late Pahlavi Iran and its Global Entanglements içinde, Yayına Hz.: Roham Alvandi, Londra, Gingko, 2018, s. 52–53. Pehlevi döneminin ithal ikamecilik stratejisine ve kusurlarına dair eleştirel bir değerlendirme için bkz.: Homa Katouzian, The Political Economy of Modern Iran: Despotism and Pseudo-modernism, 1926–1979, Londra: Macmillan, 1981, s. 237, 278.

[20] Aydınların Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli eserin yazar ismi belirtilmeden basıldığı dönemde tüm makaleler taslak haldeydi, bazıları da Celal Âl-i Ahmed’in 1969’da ölmesi öncesinde yayımlandı. Celal Âl-i Ahmed, kitabın ilk planını Aralık-Ocak 1963-1964’te hazırladı. İlk taslak tamamlandıktan sonra 1964 yılının güz aylarında eş dost arasında dağıtıldı. Sonrasında kitaba dâhil edilen iki bölüm 1966 yılında Jahan-e now isimli dergide yayımlandı. Jalal Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, Tahran: Entesharat-e kharazmi, 1357 [1979], s. 16, 28.

[21] Bugüne dek Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri eserine ait bölümleri kimin çevirdiği tam olarak bilinmiyordu. Genelde çevirinin Ali Şeriati tarafından yapıldığı iddia ediliyordu. Yapılan iki ayrı mülâkatta Ebulhasan Benisadr yazara Yeryüzünün Lanetlileri’ni ilkin kendisinin çevirdiğini söyledi. Daha önce kitabı hiç işitmediğini söyleyen Benisadr, kitabı Paris’te kısa süreliğine kaldığı sırada Şeriati’nin önerisi üzerine çevirdiğini aktardı. Ebulhasan Benisadr’la mülâkat, Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, 25 Temmuz 2020. Bu hikâyeyi şu çalışmada detaylı bir biçimde analiz ediyorum: Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, “Some of the Pioneers of the Return to Self in the Third World”, Spirit and Defiance: Ali Shariati in Translation içinde, Yayına Hz.: Arash Davari, Siavash Saffari ve Maryam Rabiee (yakında yayımlanacak).

[22] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, New York: Grove Press, 2004, 3. Bölüm.

[23] Bkz.: W W Rostow, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto, 3. Baskı, Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 1990 [1960].

[24] Lockman, Contending Visions of the Middle East, s. 137.

[25] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 391; Gharbzadegi, s. 13–14.

[26] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 409; Gharbzadegi, p 15.

[27] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 48.

[28] Halil Maliki ve Celal Âl-i Ahmed’in Tude’den ayrılmaları konusunda bkz.: Homa Katouzian, Khalil Maleki: The Human Face of Iranian Socialism, Radical Histories of the Middle East, Londra: Oneworld Academic, 2018, 2. Bölüm. Sepehr Zabih, The Communist Movement in Iran, Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1966, s. 128–135.

[29] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 215.

[30] Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1982, s. 334.

[31] Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, s. 322.

[32] Homa Katouzian, Musaddiq and the Struggle for Power in Iran, Londra ve New York: I.B. Tauris, 1990, s. 103.

[33] Khalil Maleki, “Niru-ye sevvom dar moqabel-e do paigah-e ejtemaʿi-ye emperialism (30 March26 April 1953), Majmuʿeh-ye maqalat-e Khalil Maleki içinde, Yayına Hz.: Reza Azari Shahrezai, Tahran: Nashr-e akhtaran, 1396 [2017], p 2414.

[34] Robert Wells, “Jalal Ale Ahmad: Writer and Political Activist”, Doktora Tezi, University of Edinburgh, 1982, s. 30.

[35] Bu tespiti Celal Âl-i Ahmed’in hac yolculuğunu Malcolm X’in hac yolculuğuyla birlikte analiz eden önemli makalesinde Gülnar Nikpur da yapıyor. Golnar Nikpour, “Revolutionary Journeys, Revolutionary Practice: The Hajj Writings of Jalal Al-e Ahmad and Malcolm X”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 34(1), 2014, s. 69. Ayrıca Hamid Dabaşi’nin Celal Âl-i Ahmed’in hayatı ve eserleriyle ilgili analizine bakılabilir: Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2006, 1. Bölüm.

[36] Al-e Ahmad, Gharbzadegi, s. 16.

[37] ‘Varshekastegi-ye matbuʿat, ʿElm va zendegi, Farvardin 1338, Mart-Nisan 1959.

[38] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 215.

[39] Bu konuda iki istisnadan söz edilebilir: Wells, “Jalal Ale Ahmad: Writer and Political Activist”, s. 7 ve Matin Asgari, Both Eastern and Western, 5. Bölüm.

[40] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 214.

[41] David Theo Goldberg, Racist Culture: Philosophy and the Politics of Meaning, Oxford: Blackwell, 1993, s. 3.

[42] Celal Âl-i Ahmed “Doğu” kelimesini Çin ve Hindistan gibi ülkeleri kapsayan coğrafyaya atıfta bulunan bir tür mecaz-ı mürsel olarak kullanıyor. Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1011.

[43] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 502.

[44] Sohail Daulatzai, Black Star, Crescent Moon: The Muslim International and Black Freedom beyond America, Minneapolis University of Minnesota Press, 2012, 1. Bölüm. Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History, Cambridge, MA ve Londra: Harvard University Press, 2017, 6. Bölüm.

[45] Aydin, The Idea of the Muslim World, s. 57.

[46] Daulatzai, Black Star, Crescent Moon, s. 6. Mills, The Racial Contract, Loc 122.

[47] Stuart Hall, Essential Essays: Foundations of Cultural Studies, Cilt. 1, Durham ve Londra, Duke University Press, 2019, Loc 4039.

[48] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 391; Gharbzadegi, s. 14.

[49] Algar, kitabın İngilizce çevirisi için yazdığı takdim yazısında, Garbzadegi ile Said’in Şarkiyatçılık eseri arasındaki benzerliklere değiniyor.

[50] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 618, 694.

[51] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Cilt. I, Çeviri: Ben Fowkes, Kindle baskısı, Londra ve New York: Penguin Books, 1976, Loc 13081.

[52] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 467; Gharbzadegi, s. 21–22.

[53] Edward W Said, Orientalism, New York: Vintage, 1979, s. 1.

[54] Said, Orientalism, s. 3. Foucault’dan aldığı görüş üzerinden Timothy Mitchell, Mısır devletinin yeniden örgütlendiği süreçte ortaya çıkan yeni üretici güç biçimlerini sömürgeci saldırıyla ve gaspla ilişkisi içerisinde ele alıyor. Timothy Mitchell, Colonising Egypt, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991, Loc 5.

[55] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1620–1630; Gharbzadegi, s. 125–126.

[56] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1643 [italikler bana ait]; Gharbzadegi, s. 127.

[57] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 45.

[58] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 48.

[59] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 47.

[60] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 25.

[61] Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Çeviri: Charles Lam Markmann, Giriş, Yayına Hz.: Paul Gilroy, Londra ve New York: Pluto Press, 2017.

[62] Fanon, Black Skin, White Masks, Loc 634. Frantz Fanon, “Racism and Culture”, Toward the African Revolution içinde, New York: Grove Press, 1967, s. 38.

[63] Alioune Diop, “Frantz Fanon and Aimé Césaire” Nezhad parasti va farhan, Çeviri: Manuchehr Hezarkhani, 2. Baskı, Tahran: Ketab-e zaman, 1348 [1969]).

[64] Menuşehr Hezarhani, bu yıllarda radikal teori ve edebiyat alanında çevirileriyle öne çıkan, velut bir aydın. 1968-1969’da Areş dergisi için Antonio Gramsci’nin bir dizi makalesini çevirdi. Bu çevirilerin İranlı aydınlar, bilhassa Mustafa Şuayan’ın üzerindeki tesirine dair daha fazla bilgi almak için bkz.: Peyman Vahabzadeh, A Rebel’s Journey: Mostafa Sho’aiyan and Revolutionary Theory in Iran, Radical Histories of the Middle East, Loc 1733.

[65] Mahmood Mamdani, Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror, New York: Pantheon Books, 2004, s. 20.

[66] Diop, Fanon ve Césaire, Nezhad parasti va farhang, s. 7–8.

[67] Ann Laura Stoler, Duress: Imperial Durabilities in Our Times, Durham ve Londra, Duke University Press, 2016, Loc 6240.

[68] Stoler, Duress, Loc 6171.

[69] Aimé Césaire, “Culture and Colonization”, Social Text 28(2), 2010, s. 140.

[70] Hezarhani kendisiyle yapılan mülâkatta Celal Âl-i Ahmed ile yaptığı yazışmalarda bu meseleleri düzenli olarak tartıştıklarını söyledi. Manouchehr Hezarkhani’yle mülâkat, Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, 21 Ağustos 2020.

[71] Césaire, “Culture and Colonization”, s. 135.

[72] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt 1, s. 47.

[73] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 47.

[74] Son yıllarda Ariella Aïsha Azoulay bu meselelere dair önemli değerlendirmelerde bulundu: Potential History: Unlearning Imperialism, Londra ve New York: Verso, 2019, 1. Bölüm.

[75] Jalal Al-e Ahmad, Safar-e amrika, Tehran Nashr-e atiyeh, 1380 [2000], s. 322–323.

[76] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 2161.

[77] Al-e Ahmad, Safar-e amrika, s. 323.

[78] Bkz.: Eskandar Sadeghi-Boroujerdi ve Yaacov Yadgar, “Jalal’s Angels of Deliverance and Destruction: Genealogies of Theo-politics, Sovereignty and Coloniality in Iran and Israel”, Modern Intellectual History, Ağustos 2019.

[79] Al-e Ahmad, Safar-e amrika, s. 321.

[80] Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 28.

[81] Goldberg, The Racial State, s. 4. Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses, Çeviri: G.M. Goshgarian, Kindle baskısı, Londra ve New York: Verso, 2014, Ek 2.

[82] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 989; Gharbzadegi, s. 69–70.

[83] Celal Âl-i Ahmed, Aydınların Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli çalışmasının ikinci cildinde İran devletinin oluşumunda ordunun oynadığı merkezi rolü ele alır. Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 15. Stephanie Cronin, The Army and the Creation of the Pahlavi State in Iran, 1910–1926, Londra ve New York: I.B. Tauris Academic Studies, 1997, 3. Bölüm.

[84] Kırklı yılların başında Ayatullah Humeyni, Rıza Şah’ın modern İran devletini şiddet yoluyla yeniden organize eden girişimlerini tam da bu tespitler üzerinden ele alıyordu. Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, Revolution and its Discontents: Reform and Political Thought in Iran, The Global Middle East, Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 2019, s. 85.

[85] Reza Baraheni, The Crowned Cannibals: Writings on Repression in Iran, Takdim Yazısı: E L Doctorow, New York: Vintage Books, 1977, s. 111.

[86] Baraheni, The Crowned Cannibals, s. 112.

[87] Fanon, “Racism and Culture”, s. 32.

[88] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 207.

[89] Celal Âl-i Ahmed birkaç yerde İran’da çok sayıda dilin konuşulduğunu söyler, ardından da Rıza Şah’ı ülkeye tek dilliliği zorla dayatma girişimleri üzerinden eleştirir. Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 103–105; Al-e Ahmad, Gharbzadegi, s. 69. Stephanie Cronin, Soldiers, Shahs and Subalterns in Iran: Opposition, Protest and Revolt, 1921–1941, Basingstoke ve New York: Palgrave Macmillan, 2010, 2. ve 3. bölümler; ve “Re-Interpreting Modern Iran: Tribe and State in the Twentieth Century”, Iranian Studies 42(3), s. 200. Bu mesele, İran’ın orta kesiminde ve güneybatısında yaşanan etnik ve kabileler arası çatışmalardan, bunun yanında, Tahran hükümetiyle arasındaki gerilimlerden istifade etmek isteyen, bu çatışmaları maniple eden İngiliz sömürgeciliğinin müdahaleleri ile daha da karmaşık bir hâl aldı.

[90] Mostafa Vaziri, Iran as Imagined Nation: The Construction of National Identity, 2. Baskı, Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2013, 2. ve 3. bölümler. Reza Zia-Ebrahimi, “Self-orientalization and Dislocation: The Uses and Abuses of the ‘Aryan’ Discourse in Iran”, Iranian Studies 44(4), 2011.

[91] Vaziri, Iran as Imagined Nation, s. 56.

[92] Celal Âl-i Ahmed, kitabında 1855-1858 arası dönemde İran’da görev yapmış olan Gobineau isimli bir Fransız diplomattan söz eder. Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1663.

[93] Vasant Kaiwar, “The Aryan Model of History and the Oriental Renaissance: The Politics of Identity in an Age of Revolutions, Colonialism, and Nationalism”, Antinomies of Modernity: Essays on Race, Orient, Nation içinde, Yayına Hz.: Vasant Kaiwar ve Sucheta Mazumdar, Durham ve Londra: Duke University Press, 2003. Gil Anidjar, Semites: Race, Religion, Literature, Stanford, CA: Stanford University Press, 2008, 1. Bölüm. Afshin Marashi, Exile and the Nation: The Parsi Community of India and the Making of Modern Iran, Austin University of Texas Press 2020, Loc 164. Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 47.

[94] “Gerçekleşen istilalar ve diriliş süreçleriyle ilgili milliyetçi hafıza ve anlatı” konusunda bkz.: Reza Zia-Ebrahimi, ‘Better a Warm Hug than a Cold Bath: Nationalist Memory and the Failures of Iranian Historiography”, Iranian Studies 49, 2016.

[95] Rıza Ziya İbrahimi’nin kitabının önemli bir bölümü, bu Araplaşma sürecinin terse çevrilmesi meselesine odaklanır. Kaçar Hanedanlığı’nın son döneminin aydınları olarak Fetih Ali Ahundzade ve Mirza Ağa Han Kirmani, İran milletinin kökenlerine ve muhayyel coğrafyasına dair görüşler aktarır, milleti ve coğrafyayı yabancıların istenmeyen nüfuzundan ve tüm “Semitik” unsurlardan arındırmaya çalışır. The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation, New York: Columbia University Press, 2016, 2. ve 4. bölümler. Celal Âl-i Ahmed, Abdülhüseyin Zerrrinkub’un Do karn-e sükut isimli eserine yönelik eleştirisinde, ilkçi “milliyetçi hafıza ve anlatı”yla ilgili şüphelerini aktarır. Jalal Al-e Ahmad, ‘Dar bareh-ye “do qarn-e sokut”’, ʿElm va zendegi 1(2), Bahman 1330 [Ocak-Şubat 1952].

[96] Anidjar, Semites, s. 28.

[97] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 2260; Gharbzadegi, s. 183.

[98] Occidentosis, Loc 2254.

[99] Hall, Essential Essays, Cilt. 1, Loc 4960.

[100] Kendi kendini şarkiyatçılığın konusu kılma çabası ile ilgili olarak bkz.: Kaiwar, “The Aryan Model of History and the Oriental Renaissance”, Loc 331.

[101] Stoler, Duress, Loc 7434. Ayrıca Hezarhani’nin takdim yazısına bakılabilir. Burada Hezarhani, Avrupa burjuvazisinin yükselişiyle ırkçı ideolojinin güçlenmesi arasında bağ kurar. Bu anlamda Césaire ve Fanon’un görüşlerini aksettirir. Diop, Fanon ve Césaire, Nezhad parasti va farhang, s. 6. Fanon, “Racism and Culture”, s. 37–38. Birçok açıdan politik düzlemde zıt yönde hareket etse de Pehlevi rejiminin Ali Mirsepassi’nin “devlet desteğiyle Batı’nın zehrini içme” olarak nitelediği yola girmesini sağlayan yaklaşım, yetmişlerin sonlarına dek hâkim yaklaşım hâline gelemedi. Bu hâkimiyet ancak Celal Âl-i Ahmed’in Garbzadegi’yi yayımlamasından on beş sene sonra tesis edilebildi. Ali Mirsepassi, Iran’s Quiet Revolution: The Downfall of the Pahlavi State, Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 2019, 2. Bölüm.

[102] Robert Vitalis, America’s Kingdom: Mythmaking on the Saudi Oil Frontier, Stanford, CA: Stanford University Press, 2007, s. xiii.

[103] Touraj Atabaki, “From ʿAmaleh (Labor) to Kargar (Worker): Recruitment, Work Discipline and Making of the Working Class in the Persian/Iranian Oil Industry”, International Labor and Working-Class History 84, 2013.

[104] “Far from Home, But at Home: Indian Migrant Workers in the Iranian Oil Industry”, Studies in History 31(1), 2015, s. 104.

[105] L P Elwell-Sutton, Persian Oil: A Study in Power Politics, Londra: Lawrence and Wishart 1955, 8. Bölüm.

[106] Al-e Ahmad, Gharbzadegi, s. 123. Hammed Shahidian, “The Iranian Left and the “Woman Question” in the Revolution of 1978–79”, International Journal of Middle East Studies 26, 1994, s. 231. Moghissi, Populism and Feminism in Iran, s. 84.

[107] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1159; Gharbzadegi, p 83.

[108] Bkz.: Jasamin Rostam-Kolayi ve Afshin Matin-asgari, “Unveiling Ambiguities: Revisiting 1930s Iran’s kashf-i hijab Campaign”, Anti-Veiling Campaigns in the Muslim World: Gender, Modernism and the Politics of Dress içinde, Yayına Hz.: Stephanie Cronin, Londra ve New York: Routledge, 2014.

[109] Al-e Ahmad, Gharbzadegi, s. 83.

[110] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1821; Gharbzadegi, s. 142.

[111] Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1773.

[112] Celal Âl-i Ahmed, Şah’ın “Beyaz Devrim” konusunda düzenlediği halk oylamasına kitabın sonraki baskılarında özel olarak değinir. Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1835.

[113] İngilizce çevirisinde 8. Bölüm. Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1845; Gharbzadegi, s. 144.

[114] Yazılarının birçok yerinde Celal Âl-i Ahmed taassup ve “körü körüne itaat” meselelerini acımasızca eleştirir. Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 32.

[115] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Londra ve New York: Routledge 1991 [1964], Loc 679. İran bağlamını ele alan Küruş Şayeg bu dönemi yüksek modernizm ve “insanların maddi vaatler siyaseti”ne teslim olduğu kitlesel tüketim üzerinden tanımlar. Cyrus Schayegh, ‘Mass Consumerism, the Politics of Promise, and the Cold War in the Third World’, Comparative Studies in Society and History 54(3), 2012, s. 626.

[116] Bu tür tespitler Aydınlanmanın Diyalektiği eserinde Adorno ve Horkheimer’in “kültür endüstrisi” eleştirisiyle az çok ortaklaşıyor olsa da kütlesel tüketim ve toplumsal uyumla ilgili eleştirilerine rağmen, burada Celal Âl-i Ahmed daha çok “Haydegerci”ymiş gibi görünür. Theodor Adorno ve Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, Çeviri: Edmund Jephcott, Stanford, CA: Stanford University Press, 2002, s. 94–136.

[117] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 25–26.

[118] Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 46.

[119] Mahmood Mamdani, Define and Rule: Native as Political Identity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012, p 2.

0 Yorum: