Bağımlılık
Teorisi ve “Modernizasyon”a Reddiye
Celal
Âl-i Ahmed, modernizasyon teorisini, başka bir ifadeyle, Batı dışı toplumların
“geleneği” çöpe attıkları, “modern öncesi” dönemden kalmış, artık işe yaramayan
kalıntılardan ve bağlardan kurtuldukları, doğrusal ve evrimleşerek ilerleyen
gelişme yolunun nihayetinde kentli, sanayileşmiş, kitlesel tüketime açık
toplumları ortaya çıkartıp ülkeyi kalkındıracağını söyleyen teoriyi şiddetle
eleştirmiş bir isimdir. Bu modernizasyon eleştirisi, lafı hiç dolandırmadan,
“modernleşmeye” ve “moderniteye” yönelik reddiye noktasına ulaşmıştır.
Görünüşe
aldanmamak gerek: ırk ve ırksallaştırma süreçlerini eleştiren çalışmalarla
“modernizasyon” eleştirisi arasında belirgin bir bağ söz konusu. Modernizasyon
teorisi, sadece ABD destekli antikomünist şiddet için önem arz eden ideolojik
gerekçeyi sunmakla kalmadı, aynı zamanda Batı Asya ve ötesinde “henüz
modernleşmemiş” ulusların itaatkâr konumlarını da akli zemine kavuşturdu.
Modernizasyonun
nihai hedefi, hiçbir zaman ulaşılamayacak bir hedef olarak yüceltildi, ayrıca bu
teori üzerinden, dünyanın güneyindeki yoksul ülkelerin egemen güçlere itaat
eden uşak rollerini oynamaya mahkûm oldukları iddia edildi, böylece söz konusu
teori, bu halkları alabildiğine hiyerarşik ve çok katmanlı ekonomik sisteme
esir etti.
Aksi
yönde vaatler ve iddialar dillendirilse de, “geleneksel olan”, hiçbir zaman tam
anlamıyla “modernleştirilemez.” Yerliciliğin ve işe yaramaz görülen
geleneklerin inatçı varlığı, İran gibi ülkeleri ABD’den ayıran temel
farklılığın delilidir. Bu iki unsur, Batı yanlısı elitlere sunulan askerî ve
ekonomik destek, ayrıca halkın modernizasyon adına zorla disipline edilmesine
dönük pratikler için gerekli meşruiyet zeminini sunar.
Zachary
Lockman’ın da güçlü ifadelerle ortaya koyduğu biçimiyle, modernizasyon teorisi
ve Şarkiyatçılık birlikte işlemekte, İran, Müslümanlar ve Araplar ile ilgili
ırkçı klişeleri beslemektedir.[1] Başka bir ifadeyle, modernizasyon teorisini
savunanlardaki “azgelişmişliği” kültürel açıdan özselleştirme çabalarının
dünyayı deri rengine göre bölen ırksallaştırma süreçleriyle örtüştüğünü ve
onları pekiştirdiğini görmek gerekmektedir.[2]
Garbzadegi isimli
eserinde Celal Âl-i Ahmed, bağımlılık teorisi konusunda geliştirdiği özgün
fikrin ilk örneğini ortaya koyar.[3] İddiaya göre, bağımlılık teorisinin
yaptığı en önemli katkılardan biri de Batı dışı dünyanın neden Batı’nın
gerisinden geldiğiyle ilgili olarak dillendirilen kültürcü açıklamaların
etkisini kırıp, küresel ekonomik düzenin ve ondaki birikim ile mülksüzleştirme
rejimlerini birlikte anlaşılmasını, tek bir sistemin parçası olarak görülmesini
sağlamak olmuştur.[4]
Garbzadegi’nin daha
başlarında Celal Âl-i Ahmed İranlı okurlarını, kendilerini “Avrupa”yla
tanımlama yanlışından kurtarmaya çalışır ve İran ile İranlıların diğer
“gelişmekte olan ülkeler”le ortak koşullara sahip olduğunu ortaya koyar. Onun
da dediği gibi biz İranlılar, geri kalmış ve gelişmekte olan uluslar
kategorisine aitiz. Bizim onlarla aramızda farklılık noktalarından daha fazla
ortak noktamız bulunmaktadır.[5]
Latin
Amerika’da geliştirilmiş olan korumacılık ekolünün önde gelen düşünürlerinden
Raúl Prebisch, Andre Gunder Frank gibi bağımlılık teorisinin Marksist
savunucularından biri olarak, 1950’de Latin Amerika’nın Ekonomik
Gelişimi ve Temel Sorunları kitabında, “gelişmekte olan” dünyadaki
toplumsal değişim konusunda modernizasyon teorisinin geliştirdiği tek
doğrultulu ve uzağı göremeyen Avrupamerkezcilikle malul önermelerini
eleştiriyordu.[6] Aralarındaki farklılıklara rağmen bu düşünürler, Batılı olmayan
toplumların “kültürel özellikler”i ve “şahsiyet”ten kaynaklanan,
“modernleşme”ye yönelik, derin köklere sahip dirençten çok[17] Üçüncü Dünya’yı
kuşatan bir olgu olarak “azgelişmişliğin gelişimi”nden söz ettiler.[8]
Celal
Âl-i Ahmed’in Prebisch’in kitabını okuduğuna dair elimizde delil yok. Ayrıca
Frank’in Garbzadegi eserinden dört yıl önce yayımladığı Azgelişmişliğin
Gelişimi kitabını da okumuş olamaz.[9] Buna karşılık, Celal Âl-i Ahmed’in
Frantz Fanon ve Albert Memmi okuduğunu, Aydınların Hizmeti ve İhaneti
Üzerine isimli, ilkin Avrupa’da yayımlanan kitabında Fanon’un Yeryüzünün
Lanetlileri’nden (1961) alıntı yaptığını biliyoruz.[10]
Okuduğu
ve “Duzakiyan ruye zemin” ismini taşıyan çeviri, Ebulhasan Benisadr’a
aitti. Benisadr, Paris’te okumakta olan eylemci bir öğrenciydi. (Sonrasında
İran cumhurbaşkanı oldu.) Kitabın ilk bölümü 1966-1967’de, ikinci bölümü Ocak
1969’da yayımlandı.[11] Celal Âl-i Ahmed, her ne kadar Fanon’un sömürgecilik
karşıtı şiddeti merkez alan analizlerini ve önerilerini büyük dikkatle incelese
de, kitapta “Ulusal Bilincin Kusurları” başlığı altında yer verilen, Fanon’un
yeni sömürgeciliğe ve egemenlerin sömürgecilik sonrası dönemde kendi safına çektiği
elitlere yönelik uzlaşma bilmez eleştirilerini çoğunlukla görmezden geldi.[12]
Celal
Âl-i Ahmed’in nihayetinde Fanon’un yeni sömürgecilik eleştirisinden beslenip
beslenmediğini net olarak bilmiyoruz. Gene de bu İranlı muhalifin Fanon’un
fikirleriyle kendi görüşlerini teyit ettiğine, bu iki ismin aynı söylem alanını
paylaştıklarına hiç şüphe yok.
Zımnen
antikomünist bir ideoloji olarak işleyen modernizasyon teorisi[13], İran’daki
sosyalist ve halkçı hareketlerin şiddet araçlarıyla bastırılması için gerekli
kılıfı sunuyor, sömürgecilerin kaynak yağmasını ve gaspını örtbas ediyordu.[14]
Modernizasyon teorisi savunucuları, çoğunlukla “kültür” meselesine odaklanan
dar fikirli kimselerdi. Bu insanlar, sadece ekonomik dönüşümün önündeki
kültürel engellere bakıyorlardı. Oysa bu bakış açısı, bir yandan da küresel
kapitalist ekonomik düzenin teşkil edilmesini sağlayan ilkel birikim tarihinin
ve çevreden merkeze doğru servet akışına eşlik eden, mülksüzleştirme üzerinden
işleyen birikim süreçlerinin üzerini örtüyordu.
“Bir kutupta Batı duruyor.
Batı derken tüm Avrupa’yı, Sovyet Rusya’yı, Kuzey Amerika’yı, makineleri
hammaddeleri emtia olarak pazarlanabilecek karmaşık biçimlere dönüştürmek için
kullanabilen gelişmiş ve sanayileşmiş milletleri kastediyorum. […] Diğer kutupta
ise Asya ve Afrika, yani Batı’nın ürettiği malların tüketicilerine
dönüştürülmüş, geri kalmış, gelişmekte olan veya sanayileşmemiş milletleri
kastediyorum.”[25]
İlk
başta Celal Âl-i Ahmed, ana örgütleyici kategori olarak “ekonomik olan”a vurgu
yapan bir isimdi O dönemde “Batı” ve “Doğu”yu her şeyden önce “iktisadi
kavramlar” olarak kavradığını söylüyordu:
“Batılı milletlerde
ücretler genelde yüksek, ölüm oranları ve doğurgan düzeyi düşük, toplumsal
hizmetleri gayet iyi örgütlenmiş, yeterli besin temin ediliyor (günlük en az üç
bin kalori alıyorlar), kişi başına düşen yıllık gelir en az 3.000 tuman seviyesinde,
Fransız Devrimi’nin mirası olan demokrasiyi bir biçimde işletiyorlar. İki
gruptaki milletlerde ise ücretler düşük, ölüm oranları da doğurgan düzeyleri de
yüksek, toplumsal hizmet diye bir şey yok, varsa bile bunun için para ödeniyor,
yeterince besin temin edilmiyor (günlük en fazla 1.000 kalori alınıyor), yıllık
gelir 500 tumanın altında, ayrıca (emperyalizmin birinci dalgasının geride
bıraktığı bir tortu olarak) demokrasi anlayışından da yoksunlar.”[26]
Küresel
eşitsizlikleri bu anlayış üzerinden ele alan Celal Âl-i Ahmed, “düşük ücretler,
yüksek ölüm oranı gibi hususların, periferide emperyalist sömürü üzerine kurulu
tarihin ve demokrasi eksikliğinin sonucu olduğunu” düşünüyor. Esasında Celal
Âl-i Ahmed, bu dönemde yazı yazan diğer birçok sömürgecilik karşıtı eleştirmen
gibi, bu iki husus arasında doğrudan bir ilişki olduğunu düşünüyor.[27] Ama
tekrarlamakta fayda var: Celal Âl-i Ahmed’in eleştirisi, niteliksel açıdan salt
“ekonomi” temelli bir eleştiri değil. O, aynı zamanda sömürgeci kapitalizmin
işleyişinde belirli halkların ırksal açıdan aşağı mertebeye düşürülmesi
fikrinin merkezi önemde olduğunu, bu işleminse sömürgecilik sonrası dönemde öne
çıkan elitler eliyle içselleştirilen ve işletilen “ırk temelli fikriyat”ın
muhtelif biçimleri veya yeni sömürgeci modernizasyon teorisi kılıfı altında
gerçekleştirildiğini söylüyor.
Üçüncü
Güç, Garbzadegi ve Halil Maliki’nin Önemi
Celal
Âl-i Ahmed gibi politik eylemci ve sosyalist düşünür Halil Maliki’nin
(1901-1969) etkisi altına giren birçok İranlı aydın, 1940’lı yılların son
döneminden itibaren Soğuk Savaş’ın iki ana kampından yana saf tutmanın
cazibesini ve ağırlığını sorguladı. 1946’da yaşanan Azerbaycan Krizi sonrası
ülkenin komünist partisi Tude’den kopan Maliki, partiye ve Sovyetler’e yönelik
bir dizi eleştiri kaleme aldı ve bu eleştiriler uyarınca iki kampı da reddeden
bir yaklaşımı benimsedi. İlgili yaklaşımdan etkilenen Celal Âl-i Ahmed[28],
aktif politik mücadelesi dâhilinde parçası olduğu birçok olayda Maliki’nin
izinden gitti.[29] Bu politik müdahaleler sayesinde, Tude’nin kültür, düşün ve
politika alanında hegemonya sahibi olduğu kırklı yılların ortalarında insanlar,
yeni politik konumlarla tanıştılar.[30] Zira bu kuşak, Tude’nin hataları,
yanlışları ve kusurları karşısında hayal kırıklığına uğramıştı. Partiye dair bu
algı, Musaddık’ın başbakanlık dönemi (1951–1953) boyunca derinleşti. Söz konusu
dönemde İngilizlerin sert eleştirilerine muhatap olan hükümet, Tude basınının
saldırısına uğradı. Tude’nin iddiasına göre hükümet, Soğuk Savaş döneminde
ülkeyi Amerikan kampına sürüklüyordu.[31]
Maliki’nin
dillendirdiği bağlantısızlık yaklaşımı ve “Üçüncü Güç” anlayışı, Celal Âl-i
Ahmed’in garbzadegi formülünün oluşumunda önemli bir rol oynadı. Ama gene de
iki ismin görüşleri arasında belirli farklılıklar söz konusuydu. Maliki’nin
formülü, Musaddık’ın kısa süren başbakanlığı döneminde geliştirilmişti. Bu
anlamda Maliki’nin konumu, esasında İran’ın gerçek manada tecrit edildiği,
ülkeyi çöküş sürecine girmiş olan İngiliz imparatorluğunun denizden abluka
altında tuttuğu bir dönemin ürünüydü, ama aynı zamanda bu formül, Üçüncü Dünya
genelinde dile getirilmekte olan kendi kaderini tayin hakkı ile ilgili
taleplerin bir yansımasıydı.[32] Örneğin “Üçüncü Güç Emperyalizmin İki
Toplumsal Zeminiyle Yüzleşiyor” başlıklı makalesinde Maliki, İranlıları “Asyalı
halklardan biri” olarak tanımlıyordu.[33]
CIA-MI6
eliyle gerçekleştirilen ve Haziran 1953’te Musaddık’ı deviren darbenin ardından
Celal Âl-i Ahmed tutuklandı. Kısa süre hapiste kalmasının nedeni, muhtemelen
Maliki’ye yakın olması ve Üçüncü Güç fikrine bağlı çalışmaların yayınlanmasında
aktif rol üstlenmesiydi.[34]
Garbzadegi eseri,
gelecekte gerçekleşeceği umulan İslam Devrimi’yle ilişkili bir çalışmaydı ve
genelde hem Şii din adamlarının öne çıkışı hem de İslam kimliğinin güç
kazanması için gerekli zemini teşkil etti.[35] Buna karşın, çok az insan, bu
gelişmelerin Celal Âl-i Ahmed’le, Maliki’yle ve onun Üçüncü Güç anlayışıyla
ilişkisi üzerinde durdu.
Garbzadegi eserinde
Soğuk Savaş’ın çift kutuplu yaklaşımını reddeden, dünyanın iki rakip bloğa
ayrıştırılması fikrine karşı çıkan Celal Âl-i Ahmed, Üçüncü Dünya’da yaşanan
olayları yorumlayan ve Maliki tarafından tercüme edilmiş olan Tibor Mende’ye
ait eserden alıntı yapıyor, bu anlamda Celal Âl-i Ahmed, akıl hocasıyla kurduğu
ilişki üzerinden düşünüp yazdığını ortaya koyuyordu.[36] Ayrıca şu husus da
akıldan çıkartılmamalı: ellilerin sonunda Maliki ile bağlantılı yayınlara
düzenli olarak katkı sunmuş olan Celal Âl-i Ahmed, ömrünün sonuna kadar
Maliki’nin üvey kardeşi Hüseyin Maliki’yle dostluk ilişkisini sürdürdü.[37] Aydınların
Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli eserinde “ne biliyorsam ne söylüyorsam
Maliki’den öğrendim” diyordu.[38]
Garbzadegi, iç içe
geçmiş ırksallaştırma ve sömürgelerin sömürüsü süreçlerini hegemonya karşıtı
bir yerden eleştiren bir çalışma. Bu özelliği üzerinde pek durulmasa da kitap,
yabancılaşmadan muzdarip kişileri sakat bırakan süreçleri ele alıyor, aynı
zamanda sömürgecilik karşıtı dayanışmanın ve failliğin niteliği üzerinde
duruyor. Buna karşın, tarih çalışmaları kaleme alanlar, Celal Âl-i Ahmed ile
Maliki’yi birbirinden kopartıyorlar.[39] Bu yaklaşıma sahip olanlar, Maliki’nin
dine yönelimini önceden ele verdiğini, Celal Âl-i Ahmed’in bu dini yönelimin
büyüsüne kapıldığını, buradan da İranlı aydınları tükenişe sürüklediğini
söylüyorlar. Oysa bu yaklaşım, her iki ismin görüşlerini ve farklı dönemlerde
aldıkları konumları karikatürize ediyorlar.
Aslında
Maliki’nin “Soğuk Savaş’ın çift kutupluluk anlayışından kopan bir fail olarak
Üçüncü Güç”le ilgili tespiti, zincirin en önemli halkası. Celal Âl-i Ahmed’e
göre:
“Dünya siyaseti dâhilinde
Maliki, Sovyetler ve Amerika dışında üçüncü bir seçenek üzerinde durdu, üstelik
bu konumu, bağlantısız ülkeleri bir araya getiren Bandung ve Kahire
kongrelerinden önce aldı.”[40]
Celal
Âl-i Ahmed, Garbzadegi gibi çalışmalarıyla bu anlayışı derinleştirdi.
Avrupa-Atlantik modernitesinde ırkın oynadığı kurucu rolü tarif edip
eleştirdi.[41]
Garbzadegi,
Şarkiyatçılık ve “Müslüman Dünya”nın Irksallaştırılması
Garbzadegi’de ve
diğer çalışmalarında Celal Âl-i Ahmed, kolektif bir faillik inşa eder. Bu
faillik, kendi bütünlüğü içerisinde “esmer milletler”, yani sömürge
dünyasına[42] ayrıca bir alt küme olarak Müslüman dünyaya işaret eder.
Kendisini İslami bütünlüğün bir kalıntısı olarak tarif eden Celal Âl-i
Ahmed[43] sonrasında Süheyl Devletzai ile Cemil Aydın’ın “İslami
enternasyonalizm” adını verdiği şeye atıfta bulunur.[44]
Garzadeginin
saldırısı karşısında sömürgecilik karşıtı kolektif faillikle ilgili fikri,
Cemil Aydın’ın on dokuzuncu yüzyılın sonlarında işleyen sürece dair yaklaşımını
akla getirir. Aydın’a göre ilgili süreçte muzaffer Avrupalı güçler,
Müslümanları başka halkları ırksal açıdan düşük mertebede gördükleri süreçlere
tabi kılarlar. Müslüman dünya bu koşullarda meydana gelir.[45] Garbzadegi,
aynı zamanda Devletzai ile Charles W. Mills’in küresel bir olgu olarak tarif
ettikleri beyaz üstünlükçülüğüne karşı sömürge halkların ortaya koydukları
itirazdan da söz eder.[46] Bu anlamda, Garbzadegi’nin dile getirdiği
eleştiri, küresel politik ve ekonomik düzenin sömürgelerin ve yarı-sömürgelerin
emeğinin sürekli sömürülmesi ve ırksallaştırılması işlemini temel aldığını[47]
söyler, bir yandan da bu düzene meydan okuyacak, özneleşmiş madunlara atıfta
bulunur.
Celal
Âl-i Ahmed, derdini maddi veya ekonomik temelde ortaya koyar. Garbzadegi,
bu anlamda Avrupa emperyalizmine yönelik Marksist ve sömürgecilik karşıtı
eleştirilerin köklü geleneğine aittir. Ama bir yandan da Celal Âl-i Ahmed
analizini derinleştirir ve garbzadegi ile sonuçlarının eşitsiz değiş tokuşun
yol açtığı hasarlardan daha fazla hasar verdiğini söyler. Ona göre ortada
“Batı”nın üzerinde hâkimiyet kurduğu halkları nasıl anladığı ve adlandırdığı
konusunda bilgi veren bir söylem pratikleri kümesi ve söylemsel oluşum vardır. Garbzadegi,
üzerinde hâkimiyet kurulanların kendilerini nasıl anladıkları, hatta ırkçı ve
sömürgeci epistemolojilere atıfla kendilerini nasıl ürettikleri konusunda da
çok şey söyleyen bir yaklaşımdır. Celal Âl-i Ahmed’in ifadesiyle, “sadece demir
filizleri, petrol ve pamuk değil, mitler, dogmalar, müzik ve ötedünya
tasarımları da birer hammaddedir.”[48]
Birçok
akademisyenin ve eleştirmenin de tespit ettiği biçimiyle, Celal Âl-i Ahmed’in
eleştirisi, Edward W. Said’in Şarkiyatçılık eserinde gerçekleştirdiği
önemli müdahalenin kimi yönlerini önceden aktarır. Benzer hususlara
değinir.[49] Zira Garbzadegi, sadece Küresel Kuzey’le eş düzeyde kaynak
çıkartma, sanayileşme ve üretme hakkını talep eden, Londra, Paris, Vaşington ve
Moskova’da hâkim olan ekonomik ve toplumsal yapıların hâkim hâle gelmesini
isteyen, bir paydaş olarak denk kabul edilme talebinde bulunan sömürgecilik
karşıtı bir itiraz değildir. Celal Âl-i Ahmed’in anlayışına göre sömürge olma
hâli, hem ekonomik sömürüyü ve yağmayı içeren hem de bunları aşan bir süreçtir.
Celal Âl-i Ahmed, ara sıra dile getirdiği, Amerika kıtasının Avrupalılarca
sömürgeleştirilip fethedilmesi sonrası yaşanan tahribatla ilgili
yorumlarında[50], tam da Karl Marx’ın Kapital’in 31. bölümünde ilkel
birikim sürecinin başlamasıyla ilgili tarifine benzer şeyler söyler:
“Amerika’da altın ve gümüş
keşfedilmesi, burada yerli halkın yok edilmesi, köleleştirilmesi, diri diri
toprağa gömülmesi, Hindistan’ın fethi ve yağmalanması, Afrika’nın kara
derililerin avlandığı bir sahaya dönüştürülmesi, kapitalist üretimin hâkim
olduğu dönemin başlangıcına damga vuran hususlardır.”[51]
Fakat
Celal Âl-i Ahmed, tıpkı Edward Said gibi, sömürgelerin “muhayyel bir coğrafya”
ve belirli bir tür sembolik şiddetle birlikte tarih sahnesine çıktığı
düşüncesindedir.
‘Batı, doğu Akdeniz’den
Hindistan’a dek uzanan bölgede yaşayan bize Ortaçağ denilen o kış uykusundan
uyandığı andan itibaren ‘Doğu’ demeye başladı. Bu süreç, güneşin, baharatların,
ipeğin ve daha birçok şeyin peşine düştüğü vakit başladı.”[52]
Tam
da bu momentte Doğu’ya bir ad verildi ve o ötekileştirildi. Bu anlamda Said’in
de dediği gibi, “Doğu, Avrupa’nın bir icadı”ydı.[53] Garbzadegi’de Celal
Âl-i Ahmed de bir “düşünce tarzı”nı betimleme ve Avrupa’daki emperyalist
güçlerin “Doğu” üzerinde hâkimiyet kurma tarzlarını belirleme çabası içine
girdi. Ona göre bu tarz, Doğu’yu temsil etmekte, yeniden yapılandırmakta, hatta
“üretmekte”ydi.[54]
“Garbzade, Batı ile
ağulanmış kişi, Batı’nın sözlerine ve yardımlarına tabidir. Doğu’nun bu
köşesinde kurduğumuz küçük dünyamızda yaşadıklarımızla hiçbir ilişkisi yoktur.
[…] Bu kişi sadece, yaşadığı alanda açığa çıkmış sorunlar konusunda bazı
şarkiyatçıların söyledikleri ve yazdıklarını öğrenmeye çalışır.”[55]
Celal
Âl-i Ahmed buradan şu tespiti yapar:
“İslam felsefesi,
Hindistan’daki yoga üstatlarının gelenekleri, Endonezya’da batıl inançların
hâkim oluşu, Arapların milli niteliği gibi Doğu’ya ait konularla ilgili olarak garbzade,
sadece Batı’nın yazdıklarını ana ölçüt ve kaynak olarak kabul eder. Kendisini
bile şarkiyatçının diliyle tanır. Kendi eliyle kendisini şarkiyatçının
mikroskobunda incelenecek bir nesne statüsüne indirger.”[56]
Bu
görüşlerde İranlılar, kendilerine önceden aşina olmadıkları ırkçı düşünce
tarzlarının ve dünyayı bilme yöntemlerinin hâkim olduğunu, kendilerine,
tarihlerine ve kültürlerine yabancılaştıklarını gördüler.[57] Bu süreçte
kendilerini, kültürlerini ve toplumlarının yüzleştiği güçlükleri emperyalist
merkezlerde tanımlanmış ölçütler, değerler ve kurallara başvurarak anlamaya
çalışan aydınlar “ithal aydınlar” olarak damgalandılar.[58] Hatta Celal Âl-i
Ahmed, bu aydınları “yarı sömürgeleşmiş kişiler” olarak tarif ediyordu.[59] Ona
göre bu aydınlar, kendi toplumlarının sorunlarını dert etmiyor, hatta sıradan
halktan tiksinip onu hor görüyor, sadece sömürgecilere has, halkları küçük
gören kibri ve medenileştirme yaklaşımını kendi pratiklerinde taklit etmekle
yetiniyorlardı.[60]
Bu
anlamda Celal Âl-i Ahmed, Fanon’un “sömürgecilik ortamında gelişmiş olan
açmazlardan siyahî insanı kurtarmak için yazdığı, bu anlamda onu
yabancılaşmadan kurtaracak yolu açacak olan” Kara Deri Beyaz Maskeler kitabında
dile getirdiği, görüşleri aktarıyordu.[62]
Yeryüzünün
Lanetlileri yanında Celal Âl-i Ahmed, Zenci hareketinin önde
gelen üç isminin, yani Alioune Diop, Aimé Césaire ve Jacques Rabemananjara’nın
çalışmalarının eylemci ve aydın bir isim olarak Menuşehr Hezarhani’nin elinden
çıkmış olan çevirilerini büyük olasılıkla okumuştu. Okuduğu çalışmalar arasında
Fanon’un önemli makalesi “Irkçılık ve Kültür” de bulunuyordu (Sonrasında Farsça
olarak basılan kitaba bu isim verildi). Tüm bu çalışmalar, 1956’da Paris’te
toplanan Siyahî Yazarlar ve Sanatçılar Kongresi’nde paylaşılmış olan
metinlerdi.[63]
Hezarhani,
aynı zamanda Celal Âl-i Ahmed’i 1968 ve 1969’da Areş isimli edebiyat
dergisinde çevirilerine yer verilen Antonio Gramsci ile ilk tanıştıran
isimdi.[64] Hezarhani’nin çevirdiği, Gramsci’nin aydınlarla ilgili bir
çalışmasından bölümleri içeren metin sonrasında Aydınların Hizmeti ve
İhaneti Üzerine isimli çalışmanın birinci cildine alındı. Hezarhani’nin
Fanon ve Césaire gibi Zenci hareketinin önemli temsilcilerinden yaptığı
çeviriler üzerinden ülkede sadece İranlıların değil, başka halkların da
sömürgeci güç eliyle ırksallaştırılıp ezildiğine, ırk, “kültür sohbetleri”[65]
ve dini pratikler arasında geçirgenlik bulunduğuna dair bir anlayış
geliştirildi. Giriş yazısında Hezarhani’nin net bir dille aktardığı biçimiyle,
Avrupa’nın “medenileştirme misyonu” tümüyle samimiyetsizdi, ayrıca Avrupalı
olmayan halklar, modern emperyalizmin emri uyarınca ırk ve kültür temelinde
aşağılanıyorlardı:
“Aşağı ırkın
değersizleştirilmesinden sonraki aşama, insanlığın değersizleştirilmesi,
kişiliğin ve insanlık onurunun ayaklar altına alınmasıdır. Eskiden özgürlüğü,
eşitliği ve kardeşliği savunanlar, hemen atarlar bu adımı. […] Yerli halkları
işçi ordusuna dönüştürmek için öncelikle onların insanlıktan çıkartılmaları
gerekir.”[66]
Ann
Laura Stoler, bu dinamiği politik bir kavram olarak “ırkın çok değerlikli
hareketliliği” üzerinden tarif eder. “Yeni ve gözden geçirilmiş politik amaçlar
doğrultusunda yeniden devreye sokulan eski söylemlere ait farklı unsurlara
kademeli olarak el konuldukça farklı politik projelere kolaylıkla geçiş
yapılır.”[68]
Fanon
ve Césaire eliyle gerçekleştirilmiş güçlü müdahaleler, İranlıların en azından
on dokuzuncu yüzyılın sonundan beri, hor görüldüğü, fiziki görünüşleri,
özellikleri, estetik hassasiyetleri, kültürel pratikleri, inançları ve
gelenekleri üzerinden aşağılandığı ile ilgili anlayışta karşılık bulur. Başka
bir ifadeyle, “aşağılık kompleksi”, zihinsel, ruhsal, politik ve ekonomik
bağımlılıktan net bir biçimde kopmanın önündeki engeldir.[69] Fanon ve diğer
isimlerin sömürgecilik ve yerli kültürlerle ilgili görüşleri, tam da bu anlayış
üzerinden Celal Âl-i Ahmed gibi İranlı aydınları derinden etkilemiştir.
Césaire’in
sonrasında Hezarhani’nin çevirip bahsi geçen derleme çalışmasında[70] yer
verdiği “Kültür ve Sömürgeleştirme” çalışmasında dile getirilen diğer bir husus
da sömürgecinin “seçici paylaşımlar”ı ve hükmedip yönettiği halkları bilinçli
olarak geri bıraktırması meselesidir.[71]
Bu
temelde Celal Âl-i Ahmed, İran’la emperyalist merkezler arasındaki, eğitim
kaynakları, altyapı, mimari, bilgi üretimi ağları düzleminde varolan devasa
eşitsizliklerden dem vurur:
“Emperyalist
merkezlerdeki Batılı aydın, sömürgelerin yağmalanması ile epey zenginleşmiş
olan tüm eğitim kurumlarından, laboratuvarlardan ve müzelerden özgürce istifade
eder.”[72] “Yarı sömürgeler dünyasında yaşayan” İranlı aydın ise eğitim ve
araştırma kurumlarından istifade edemez, kendisinden çalınmış olan, bugün
Avrupa’daki müzelerde ve arşivlerde bulunan kültürel mirastan da yararlanamaz.
Üstüne üstlük bir de sömürgeciliğin giderek yoğunlaşan saldırısıyla yüzleşen
İranlı aydın kendisini özgürce ifade etme hakkından da mahrumdur.[73]
Celal
Âl-i Ahmed’e göre eğitim ve bilginin üretimi konusunda yüzleşilen eşitsizlikler,
sömürgeciliğin geride bıraktığı mirasın birer ürünüdür. Bu miras, sömürgecilik
sonrası dönemde Batılı hükümetlerin yeni sömürgeci hâkimiyetle ilişkili
uygulamaları sürdürme çabalarıyla ve yozlaşmış otokrat elitlerin desteğini alma
girişimleriyle birlikte daha da güçlenmektedir.[74]
1965
yazında Celal Âl-i Ahmed, Harvard Uluslararası Yaz Semineri’ne katılmak üzere
ABD’ye gitti. Seyahatiyle ilgili değerlendirmesinde Afrikalı-Amerikalı
romancılar James Baldwin ile Richard Wright’a benzer görüşlere yer verdi.
Bu
ziyarette Celal Âl-i Ahmed, Görünmez Adam (1952) isimli kitabın yazarı
Ralph Ellison’la bir araya gelip sohbet etti. Ellison’ın katılımcılara yaptığı
sunum sonrası birlikte ABD’deki Afrikalı-Amerikalıların yüzleştikleri koşulları
tartıştı.[75] O sohbette Ellison’a Afrikalı-Amerikalıları koşullarıyla pek
alakası olmayan görüşlerini aktaran Celal Âl-i Ahmed, esasında ne beyaz
üstünlükçülüğünden ne de siyah karşıtı ırkçılığın özel niteliğinden haberdardı.
O da garbzadeginin etkisi altındaydı.[76]
Yaptığı
değerlendirmede Celal Âl-i Ahmed, Ellison’ın William Faulkner’ın eserlerine
dair yaklaşımından ve Afrikalı-Amerikalıların sorunlarının Hristiyanlık ve caz
denilen, kendilerinin yarattıkları “iki büyük sığınak”la birlikte başladığına
dair tespitinden etkilendiğini söylüyor.[77] Ama ABD’de Afrikalı-Amerikalıların
yüzleştiği koşulları anlama konusunda, dünya genelinde hüküm süren beyaz
üstünlükçülüğü ile sömürgeci ırkçılıkla ilgili yüzeysel bir anlayışa sahip
olduğu görülüyor. Bu anlamda Celal Âl-i Ahmed, 1967’deki Arap-İsrail Savaşı
esnasında Arap karşıtı birer bağnaz olması sebebiyle bazı Fransız aydınlarına
saldırırken bir açıdan çelişkiye düşüyor.[78]
Ama
gene de gezi günlüğünde Harvard’da kaldığı günleri anlatırken bir zengin iş
adamının evine misafir edildiğini, akşam yemeğinde kendilerine hizmet eden
hizmetçilerin tamamının siyahî olduğunu söylüyor.[79] Başka bir yerde, ABD’nin
Vietnam’da yürüttüğü emperyalist savaşta Afrikalı-Amerikalıların askere
alınmasını eleştiriyor, bunun sadece yapısal ırkçılığın bir sonucu olmadığını,
ayrıca Amerika’nın siyahlara karşı yürüttüğü nekropolitik savaşın bir parçası
olduğunu, böylelikle devletin şehirlerde başa bela olan artık nüfustan
kurtulduğunu söylüyor.[80]
Her
ne kadar Garbzadegi sonrasının meselesi olsalar da, burada ilgili
anekdotu aktarmamızın, Hezarhani’nin Présence africaine konferansına
katılmasından ve yaptığı çevirilerden söz etmemizin nedeni, ırk meselesinin
Celal Âl-i Ahmed’in gündeminde yer aldığını, analizlerini öngörü ve fikir
düzleminde beslediğini ortaya koymak. Irk ve sömürgeci ırkçılık, Celal Âl-i
Ahmed’in ve diğer İranlı aydınların faaliyet yürüttükleri söylem alanındaki
önemli sorunlar.
Irkçı
Devlete Karşı Garbzadegi
Garbzadegi, aynı
zamanda Pehlevi döneminde İran’da tanık olunan, önce İngiltere, sonra Fransa ve
Rus İmparatorluğu, ardından ABD ve Sovyetler Birliği’nin İran ve Batı Asya’ya
nüfuz ve müdahale etmesi ile ortaya konulmuş olan ırk temelli devlet inşası
pratiği ile ırkçı modernitenin sert bir eleştirisi olarak da okunabilir.
İran,
ırk, modern devlet ve modern ideolojik devlet aygıtlarının birlikte devreye
sokulduğu tek ülke değil.[81] Bu anlamda Garbzadegi, sadece İran’ın
toplumsal dokusundan kök alan sömürgecilik karşıtı kimliği açığa vurmakla
kalmıyor, aynı zamanda Celal Âl-i Ahmed’in zirvesine birinci Pehlevi
hanedanlığında ulaşmış olan, ırk temelli, sömürgeci devlet oluşumu süreci
olarak değerlendirdiği süreci de eleştiriyor.
Hakikat,
erkeklerin başındaki şapkanın, kadınların başındaki örtünün zorla
çıkartılmasıyla, ülke genelinde inşa edilen demiryollarıyla örtbas ediliyor. O
demiryolları petrol gelirlerine getirilen vergilerle değil şekere getirilmiş
olan vergilerle inşa ediliyor. O vergi de İkinci Dünya Savaşı boyunca
Stalingrad’daki cepheye gıda tedariki için alınıyor.[82]
İran’da
modern devlet zorla, baskıyla ve şiddetle inşa edildi. Bu amaç doğrultusunda
ordunun gücünden istifade edildi. Temelde farklı bölgelerden gelen,
kabilelerden beslenen silâhlı güçlerden oluşan ordu, yirminci yüzyılın ilk otuz
yıllık döneminde yeniden teşkilâtlandırıldı.[83] Kaçar döneminden birçok şeyi
miras almış olsa da Rıza Şah döneminde yapılan reformlar daha kapsamlıydı.
Demiryollarından hukuk sistemine varana kadar birçok alanda reformlar yapıldı. Kılık
kıyafet meselesi, cinsiyetçi bir üslupla reforma tabi tutuldu. İran halkları,
bu süreç hoşlarına gitse de gitmese de “modern İranlılar” hâline getirildiler.
Gerektiğinde bu konuda süngülere başvuruldu.[84]
Özellikle
göçebe kabilelerin yerleşik hayata zorlandığı süreç, devletin baskılarıyla
işletildi. Kültür ve dil alanında homojen bir yapı tesis etmek için devletin
gücünden istifade edildi.
Celal
Âl-i Ahmed’in arkadaşı romancı Rıza Baraheni, Tebriz’de doğup büyümüş bir
isimdi. Anadili Azerbaycanca olan Baraheni, kendi deneyimini Taçlı Yamyamlar
isimli kitabında şu şekilde aktarıyor: “Farsiler ve Farsların güdümündeki
hükümet, benden dilimi, kimliğimi, kültürümü ve şiirimdeki ahengi aldı.”[85]
Celal
Âl-i Ahmed’in Garbzadegi eserinden etkilenmiş olan Baraheni, kitaptan
bölümleri İngilizceye ilk kazandırmış isim olarak, daha da ileri gidiyor ve
Pehlevi düzenini “Aryanomanyanın şekillendirdiği ırkçı bir rejim” olarak tarif
edip eleştiriyor.[86]
Baraheni’ye
göre devlet inşası sürecini esas olarak Fars şovenizmi biçimlendirdi. Bu
süreçte Fars olmayan etnik azınlıklar zorla asimile edildi, bu amaç
doğrultusunda, bu azınlıkların kamusal alanda dillerini kullanmalarına yasak
getirildi, kültürel varlıkları değersizleştirildi, dili ve kültürü yerel eğitim
ve kültür kurumları üzerinden gelecek nesillere aktarmalarına mani olundu.
Bu,
aslında Fanon’un, büyük olasılıkla Celal Âl-i Ahmed’in de okuduğu “Irkçılık ve
Kültür” isimli o güçlü makalesinde dile getirdiği “kültürel ırkçılık”
ifadesinin en çarpıcı örneklerinden birisiydi.[87] Celal Âl-i Ahmed’in ekonomi,
siyaset, dil, kültür, psikoloji ve din düzleminde yeni sömürgeciliğin sahip
olduğu güce yönelik eleştirisinde hedefte sadece sömürgeci modernitenin
evrensellik iddiaları değil, ırkçı bir devlet olarak Pehlevi devleti de vardı.
Devlet, hegemonya sahibi “beyaz” milletler adına başka halkları asimile etmek
için ırkçı dilbilgisine başvurdu. Bu tür uygulamalar sayesinde devlet,
kendisine temel kıldığı, dışlayıcı ve cana kıyıcı şiddeti gizleme imkânı buldu.
Bu
türden asimilasyon politikaları, sadece Kürdleri, Gilakları, Belucileri,
Arapları ve Azerbaycanlıları değil, Şahsavan, Lur, Kaşkayi ve Bahtiyari gibi
göçebe halkları da etkiledi. Celal Âl-i Ahmed’in açıktan kabul ettiği
biçimiyle, Hasan Takizade ve akıl hocası Halil Maliki gibi Azerbaycanlı
aydınlara dayatılan yabancılaşma ve o rahatsız edici varoluşsal kopukluk
aydınların ve politik isimlerin anadillerinden uzaklaşmalarına ve onunla
çelişkili bir hayat sürmelerine neden oluyordu.[88]
Stephanie
Cronin, önemli araştırmasında literatürde “pasifikasyon” olarak anılan
faaliyetlere dair bir dizi olayı aktarıyor. 1925 sonrası Şah Rıza’nın önderlik
ettiği yeni düzen bölge halklarına ve kabilelere baskı uyguladı. Birçok kabile
yerleşik hayata zorlandı, Gilan, Horasan ve Azerbaycan gibi kimi eyaletler
yeniden fethedildi.[89]
Bölgelerde
merkezi hükümete güçlük çıkartanları ezen iktidar, alternatif politik
tahayyülleri etkisizleştirme derdinde olan bir toplumsal formasyonun somut
ifadesiydi. Gilan Sovyet Cumhuriyeti, Mahabad Cumhuriyeti gibi tahayyüller
ezildi. İran Komünist Partisi, İçtimaiye Amiyun gibi sosyal demokrat yapılar
etkisizleştirildi. Bunlar, etnisite, dil, merkez-çevre ilişkileri ve Avrupa
emperyalizmini Rıza Han’dan farklı ele alıyorlardı. Hatta bazı tahayyüller,
onunla aynı modernist görüşleri paylaşıyorlardı.
Rıza
Han’ın rejimi, bir dizi kampanya yürüttü. Bu kampanyaların amacı, sadece
İran’da düzensizliğin hâkim olduğu eyaletlere düzen getirmek değil, ayrıca
modern ve itaatkâr İranlı bir tebaa meydana getirecek olan yeni bir ırksal
rejim tesis etmekti. Şah, bu tebaa için ahlakın bekçisi ve halkın büyük
medenileştirici gücüydü. Pehlevi devleti, egemen ve disipline edici bir güç
olarak ırkçı bir düzen inşa etti. Bu İran tarihinde ilk kez görülen düzen,
mimariden mabetlere, ortaçağ şairlerinden dil reformuna, lise ders
kitaplarından ana müfredata dek birçok alanda kendi karşılıklarını üretti.
Bu
ırkçı devletin inşası sürecinde Müslüman kimliği veya yurttaş milliyetçiliği
yerine İslam öncesi döneme ait kimlik ve Aryanizm tercih edildi. Baskı ve zor
ile ilerleyen bu devlet inşası süreci, yirmilerde ve otuzlarda yeni bir yönetme
tarzı üretti. Bu tarz, davranışlarda, alışkanlıklarda, ahlak anlayışında,
tavırlarda, kılık kıyafette, dilde, cinsellikte ve daha birçok yerde somut
ifadelere kavuştu. Bu alanları disipline etti, “yanlışları düzeltti”.
Irkçı
rejim, Avrupa-Atlantik modernitesinin parçası olma arzusuyla renk tayfının
beyaz tarafında olabilmek için uğraştı. Devlet inşası projesini meşrulaştırmak
için Pehlevi dönemi elitlerinin istifade ettikleri Aryan kimliğine Şarkiyatçı
ve sömürgeci bilgi formasyonları eşlik etti. Mustafa Veziri ve Rıza Ziya
İbrahimi’nin de ortaya koyduğu biçimiyle, dilbilim alanında Farsça, Hint-Avrupa
dil ailesi mensubiyeti üzerinden yüceltildi.[90]
Veziri’nin
de ifade ettiği gibi, filoloji, ırk meselesini teorik zemine kavuşturmak ve
Doğu’nun karmaşık tarihsel dokusunu dar milliyetçi bağlamlara doğru daraltmakla
ilgili çabaların temeli olarak kullanıldı.[91]
Ernest
Renan ve Arthur de Gobineau gibi isimlerin öne çıktığı on dokuzuncu yüzyıl sonu
Şarkiyatçıları bu süreçte önemli bir rol oynadılar.[92] Vasant Kayvar’ın “Aryan
tarih modeli” dediği husus ile Gil Anidcar’ın “Semitik hipotez” olarak
nitelediği mesele, bu dönemde önem kazandı.
İran
milliyetçiliği çalışan akademisyenler arasında, Edward Said’in yaklaşımlarının
Avrupamerkezcilikteki yayılmacı değerlendirmeleri yansıtıp yansıtmadığı
konusunda yoğun bir tartışma sürüyor. Benim bu makalede ilgili tartışmaya son
noktayı koyma imkânım olmasa da yapılan kıyaslamanın hatalı olduğunu
söyleyebilirim. Said’in yaklaşımları, İranlı aydınların ve elitlerin
“failliğini” görmezden gelmiyor, inkâr etmiyor (bu meseleyi eleştirenlerin
eleştirileri çoğunlukla içeriksiz ve bağlamsız). Said’in yaklaşımları,
madunların faaliyet yürüttükleri alanı tarif eden güç asimetrisini kabul ediyor.
Said, bu failliğin doğrudan olmasa da sömürgeci bilgi üretiminin ve doğrulama
usullerinin belirlenimi altında olduğunu söylüyor. Aynı durumun İran ve
Müslümanların çoğunluğu teşkil ettikleri coğrafya için de geçerli olduğu
üzerinde duruyor. Bu, Celal Âl-i Ahmed’in de dikkate aldığı bir dinamik.[93]
Garbzadegi’de Celal
Âl-i Ahmed, Pehlevilerin öncülük ettiği ve kurumsallaştırdığı ırkçı moderniteye
itiraz ediyor. Farsların ilk ve öncelikli olduğu tespitine, homojen ve
mitolojikleştirilmiş bir Aryan milleti tasavvuruna karşı çıkıyor.[94]
Şah
Rıza’nın öncülük ettiği ırkçı modernitenin amacı, “semitik” unsurlardan
kurtulmak. Arap halklarından ve İslam dininden, ırk temelli politik yapının
yozlaşmasının sebebi olarak görülen bu yabancı ve düşman unsurlardan
arınmak.[95] İslam’ın “semitik”, dolayısıyla yabancı bir unsur olarak
ırksallaştırılması ve sekülerleşme el ele ilerleyen süreçler.
Anidcar’ın
da ifade ettiği biçimiyle, burada “din ve ırk aynı zaman diliminde yaşayan, ama
aslında birlikte varolamayacak, hatta birbirlerini perdeleyen kategoriler
olarak görülüyor.”[96] İran’a yabancı Semitik İslam, Aryan İran’ın karşısına
çıkartılıyor. Bu anlamda, ırk ve din birbirlerinin alanına oynayan ve
perdeleyen unsurlar olarak değerlendiriliyor. Garbzadegi’nin sondan bir
önceki bölümünde Celal Âl-i Ahmed, ırkçı devlete eklenen mitolojik eklentilere
örnek olarak “görkemli ve büyük olduğuna dair melankoli” ve “antik çağdaki
varlığın yüceltilmesiyle ilgili melankoli”den söz ediyor.
“Her küçük insan,
kendisiyle yanlış bir biçimde ilişkilendirdiği görkemli hâllerde kendisini
büyük ve görkemli görür. Milliyetçi gösterilerdeki görkemli temsiller, bu
yanılsamanın tezahürüdür. Milletin uzak geçmişinde yüceltilecek şeyler bulan
bir tür melankoli gelişir. Bu tür melankoli, kendisini ahmakça bir şekilde
yüceltme girişimlerinde, Daryuş’a, Küruş’a ve Rüstem’e yapılan atıflarda ortaya
koyar. Bu melankoli, zehir gibi ülkedeki her radyodan ve her yayından zihinlere
zerk edilir.”[97]
Celal
Âl-i Ahmed, “makine”nin hâkimiyeti meselesini tekrar tekrar ele aldı. Sömürgeci
kapitalizme denk değilse de ona tesadüf eden bir olgu olarak ele aldığı “makine”de[98]
toplumsal ilişkilerin ve kategorilerin şeyleşmesini gördü. Ona göre, bu toplumsal
ilişkiler ve kategoriler tarihsel planda ırkçı devlet içerisindeki belirli
farklılıkları doğallaştırıyor[99], ülkedeki yapıyı üstten belirleyen ve
oluşturan, kendi kendisini şarkiyatçılığın konusu ve nesnesi kılma çabalarını
olağanlaştırıyordu.[100]
Başka
bir ifadeyle, Celal Âl-i Ahmed’deki garbzadegi ve “makine” eleştirisi, İran’a
has sömürgeci kapitalizm pratiğine ve onun dayandığı “sömürgeci sağduyunun ırkçı
dilbilgisi”ne dair çift anlamlı ve muğlâk bir mecaz olarak yorumlanabilir.[101]
Yirminci
yüzyılın ilk yarısı boyunca İngiltere-İran Petrol Şirketi (APOC) kılıfı altında
hareket eden sömürgeci güç, İran’da önemli bir konuma geldi, bilhassa Mescid
Süleyman ve Abadan gibi şehirlerde ve Huzistan eyaletinin güneybatısında söz
sahibi oldu. Tıpkı Suudi Arabistan’daki Zahran isimli petrol kentinde kendi “Jim
Crow” rejimini tesis etmiş olan ARAMCO şirketi gibi, bu şirket de gücünü önemli
ölçüde yitiren Kaçar hanedanıyla haklar ve petrolle ilgili tavizleri yeni
sömürgecilik bağlamı içerisinde müzakere ediyordu.[102]
Bahtiyari
kabilesine mensup insanların toplumun en alt kademesine fırlatılıp atıldığı, ırk
temelli toplumsal katmanlaşma sistemini bizzat APOC kurup yönetti.[103] Turac
Atabeki’nin de ifade ettiği biçimiyle, üç kısma ayrılmış olan Abadan şehri,
İngiliz sömürgeciliğinin dayattığı toplumsal katmanlaşma ilkeleri uyarınca,
uzamsal düzeyde bölünmüştü. Irk temelli hiyerarşinin hüküm sürdüğü şehirde şirket,
çalışanlarını İngiltere’den ve Hindistan’dan getiriyordu. Şehir, Avrupalıların
en üstte, Hintlilerin ortada, İranlılarınsa en altta durduğu bir hiyerarşi
uyarınca bölünmüştü.[104]
Bu
ırkçı rejim, L. P. Elwell-Sutton’ın 1955 tarihli kitabında alaycı bir ifadeyle “APOC’nin
medenileştirme misyonu” olarak nitelediği şeyin bir parçasıydı.[105] Celal Âl-i
Ahmed, Garbzadegi’de sömürgeci kapitalizmle ırkçı devlet oluşumu
arasındaki kesişim noktasını ve bu mikrokozmosta karşılık bulan küresel
ekonomik düzeni eleştiriyordu.
Demokratik
Eleştiri ve Sömürgeci Kapitalizmin Yıkımı Esas Alan Eskatolojisi
Daha
önce de ifade edildiği biçimiyle, Celal Âl-i Ahmed’in Batı’yla ağulanmış kişiyi
“efemine” olarak nitelemesinde cinsiyetçilik ve kadın düşmanlığı tınlar.[106] Celal
Âl-i Ahmed, ifadelerinde biraz duyarsız, düşüncesiz, özensiz, polemik düşkünü,
hata cinsiyetçiymiş gibi görünür. Bu ifade tarzı dâhilinde biraz üslupçu ve temsilci
bir yaklaşımı benimseyen yazarın derdi okuru kışkırtıp şok etmektir. Gelgelelim
bu tarz, aynı zamanda o karşı çıktığı hâkimiyet ilişkilerine ait yapıların ve
uygulamaların, bunun yanında, yazarın toplumsallaştığı ortamın bir ürünüdür.
Kadın
hakları konusuna eğilme gereği duymayan Celal Âl-i Ahmed, bugün kendisine
anakronik bir yaklaşımla atfedilen özgürlükçü eleştiriden uzak bir isimdir. Celal
Âl-i Ahmed, Şah’ın Beyaz Devrim’ini sert bir dille eleştirir. Eleştirdiği bir
konu da devletin kadınları özgürleştiren girişimleridir. Burada aslında yazar,
devletin feminizminin kadınları özgürleştirme pratiklerini araçsallaştırmasına
ve bunları kendi diktatörlük sistemini sağlamlaştırmak için kullanmasına karşı
çıkar. Ona göre devlet, bu sayede kendisini “medenileştirici güç” ve “özgürleştirici
unsur” olarak takdim etme imkânı bulmaktadır. Oysa devlet, bu tür pratiklerle
İranlı kadınların kamudaki görünme imkânlarını, dışa dönük davranışlarını ve
kültürel pratiklerini kontrol edip tanımlamakta, medeniyetteki “gerilik”le
alakalı tüm izleri ve işaretleri silmektedir.
Celal
Âl-i Ahmed, ayrıca kadının ücretli emek biçimi dâhilinde iktidara itaat
ettirilmesi sürecinin yeni bir aşamaya girdiğini, bunun kadınların İran’daki
emek piyasasına dâhil olmalarının bir sonucu olduğunu söyler. Celal Âl-i Ahmed’e
göre, “Beyaz Devrim”deki sorun, İranlı kadınlara oy kullanma hakkı vermiş
olması değildir. Diktatörlük hüküm sürdüğü sürece, bu verilen hak somut her
türden içerikten mahrum kalacaktır. Celal Âl-i Ahmed, Rıza Şah’ın otuzların
ortasında tesettürü, İranlı kadınları Avrupa’daki davranış kalıpları, tavırlar
ve normlar uyarınca biçimlendirmek için yasaklaması konusunda şunları söyler:
“O başörtülerin
yırtılmasına ve kadınlar için bir dizi okulun açılmasına rıza gösterdik. Ama sonra
ne oldu? Hiçbir şey. Kadınların hâkim olamayacaklarına, mahkemede tanıklık
edemeyeceklerine, oy kullanamayacaklarına, mecliste vekillik yapamayacaklarına
inanıyoruz. Bu, aptalca bir fikirdi, zira bugün bu haklara erkekler de sahip
değil. Kimsenin oy kullanma hakkı yok.”[107]
Burada
yazar, açıktan “gerileyelim” çağrısı yapmıyor, “kadın haklarını ortadan
kaldıralım” demiyor, sadece her yere nüfuz etmiş olan diktatörlüğün ve baskıcı
polis devletinin hüküm sürdüğü koşullarda “kadınlara oy kullanma hakkı”nın
verilmesinin iki yüzlülük olduğunu söylüyor. Ülkenin başına geçmiş iki şah
arasındaki farklılıklara takılmayan yazar, Muhammed Rıza Pehlevi’nin kadın
haklarına yönelik yalandan hürmetinin babasının kılık kıyafetle ilgili
reformlarının ve kadınların başındaki örtünün zorla çıkartılmasına dönük kampanyanın
parçası olduğunu görüyor.[108] İkisinin ülkeyi yönetme tarzı konusunda farklı
stratejilere başvurduğunu söyleyen Celal Âl-i Ahmed, her iki şahın yaptığı
reformlar arasında belirli bir süreklilik olduğunu tespit ediyor.
Batı
dillerine belirgin eksiklikler ve kusurlarla tercüme edilen kitabında Celal
Âl-i Ahmed, bir yandan da erkeğin boşanma hakkını eleştiriyor. Yazar, bu hakkın
kadınların temel haklarının küçümsenmesi değilse bile, temelsiz bırakılmasının
bir örneği olduğunu düşünüyor.[109] İranlı kadınlar, 1967’de çıkartılan Aileyi
Koruma Kanunu üzerinden boşanma hakkına kavuştular. Tabii bu demek değil ki Celal
Âl-i Ahmed’in toplumsal cinsiyetle ilgili görüşleri sorunsuz. Biz, burada
sadece meselenin, onu eleştirenlerin gördüğü kadar basit olmadığını söylüyoruz.
Demokrasi,
Celal Âl-i Ahmed’in birkaç ayrı yerde gündemine aldığı bir konu. Ama kitaptaki
tartışmalarda nadiren ele alınıyor. Yazar, İran’daki ırkçı devletle dünyadaki
ırki ayrışma meselesini dikine kesen bir olgu olarak garbzadegi ile İran’daki
otoriterlik denilen açmaz arasında ayrım yapıyor. Bu anlamda, demokratik hayatın
sürdürülmesi için önemli olan ilkelere vurgu yapmakla kalmıyor, İran’da bu
ilkelerin eksikliği konusunda şikâyetlerini dile getiriyor. Bu eksikliği de yeni
sömürgeciliğin işleyiş tarzına ve onun Üçüncü Dünya’da hüküm süren otoriterliğin
daimi kılınmasında oynadığı role bağlıyor:
“Batı demokrasisi veya
onun önkoşulları ve olası sonuçları konusunda hiçbir şey bilmiyoruz. İfade hürriyetinden,
inançların özgürce ifade edilmesinden, İran’da devletin tekelinde olan medyaya
erişme hürriyetinden ve hükümetin görüşlerine karşıt görüşlerin yayınlanması hürriyetinden
bihaberiz. Burada bunların hiçbirisi yok. Ama burada bizim hükümetlerimiz demokrasi
varmış gibi yapıyor, bunu da sırf kredi versinler diye şu veya bu yabancı gücün
çenesini kapamak için yapıyor.”[110]
Celal
Âl-i Ahmed, devlet televizyonu ve radyosunun seçimle belirlenmiş yazarlar ve
aydınlar konseyi üzerinden, halkın çıkarına çalışması, halkın emrinde olması
gerektiğini söylüyor. “Radyo ve televizyon maddi veya propagandatif hiçbir dürtü
olmaksızın işletilmeli” diyor.[111]
Tespitine
göre İran, sadece demokrasinin içi boş bir taklidinin iş başında olduğu bir
yer. İranlılar, bu anlamda demokratik özyönetim imkânından mahrumlar. Şah’ın
Beyaz Devrim ile ilgili halk oylaması da garbzadeginin basit bir semptomundan
başka bir şey. Onu somutta örnekleyen bir olay. Bu tür girişimlerle İranlılar,
hâkimiyet ve yabancılaşma üzerine kurulu ilişkiler ağına teslim oluyorlar.[112]
Garbzadegi
kitabının onuncu bölümünde Celal Âl-i Ahmed, İran’da demokrasiden söz edebilmek
için gerekli şartları sıralıyor. Eskiden beri dillendirilen hususları içeren bu
listede toprak sahibi elitlerin ve kabile şeyhlerinin gücünden bahsediliyor. Başka
bir ifadeyle yazar, patrimonyalizmden ve onun demokratik süreçler üzerindeki
tesirinden söz ediyor. Liste, aynı zamanda özgür basın, örgütlenme hürriyeti,
parti politikaları arası rekabet ve güvenlik aygıtına getirilen kısıtlamalar gibi
hususları da içeriyor.[113] Celal Âl-i Ahmed’in sömürgelikten kurtulma hedefi
üzerine kurulu vizyonuna pek uygun düşmüyor olsa da bu başlıklar, esasında
ırkçı devlete ait hiyerarşik yapıların ve kontrol araçlarının ortadan
kaldırılması amacına matuf öncelikli talepleri ifade ediyorlar.
Celal
Âl-i Ahmed, Batı demokrasisinin genelde insanlığı özelde İran’ı kurtaracağı
iddialarına karşı çıkıyor. Ama gene de bu yazardaki bu kötümserliğin ondaki
yerlici rövanşizmin veya İslam’ı üstün gören yaklaşımının bir sonucu olmadığını[114],
nükleer çağda insanlığı yıkıma sürükleme becerisi konusunda şüpheleri olan
Avrupalı aydınlarla ilişkisi dâhilinde geliştirdiği anlayış üzerinden ürettiği
küresel kapitalizmin yol açtığı tahribat ve iktidarın sömürgeci niteliğine dair
kapsamlı yaklaşımının ürünü olduğunu söylemek gerekiyor.
Daha
önce de ifade ettiğimiz gibi, garbzadegiyi tarif ederken “veba” mecazına
başvurmasının nedeni, onun Camus, Ionesco ve Bergman gibi isimlerle, ayrıca
budünyada hayatın sömürgeleştirilmesine dair görüşlerle kurduğu ilişki. Dolayısıyla,
İran’da ve Üçüncü Dünya’da tesis edilen yeni sömürgeci hâkimiyetten ve onun
dayandığı, “belirli ırkları aşağılık gören” yaklaşımdan söz eden Celal Âl-i
Ahmed, bir yandan da yeni gelişen kültür endüstrisine, tüketim toplumuna ve
başkasının belirlediği, o dönemde orta sınıfa mensup birçok İranlının gidermek
için yanıp tutuştuğu ihtiyaçlara dair itirazlarını dillendirmeye çalışıyor.[115]
Garbzadegi, kötümser
bir değerlendirmeyle son buluyor. Burada yazar, Allah’ın sessizlikle
karşıladığı bir ihtimal olarak insanın kendisini imha edeceği bir kıyamet anlayışıyla
birlikte, “makine”nin geleneksel dinin yeniden dirileceği zemini oluşturduğunu
söylüyor. Bu son bölüm, Celal Âl-i Ahmed’in yazılarının önemli bir
kısmında gördüğümüz, mantık ve imkân dışı olana değer veren ifadeleri içeriyor.
Garbzadegi çalışması
boyunca Celal Âl-i Ahmed, örtük olarak, sömürgeler dünyası “makine”ye hâkim
olup bu konuda uzmanlaşsa da, makinenin yeteneklerini geliştirip çoğaltmayı
öğrense de bu ustalığın da sonuçta başka bir hâkimiyet kurma tarzını, başkalarını
tuzağa düşürme yöntemini ve her şeyi teknolojinin çerçevesine hapsetme
anlayışını bir biçimde üreteceğini söylüyor.[116]
Acımasız
ve genele teşmil edilmiş bir kaderden söz ediyor olsa da Celal Âl-i Ahmed’in
sömürgeci kapitalizme ve onun sırtını yasladığı, kalıcılaşmış askeri
mekanizmaya yönelttiği eleştiri, kendi kaderini tayin hakkına dair imkânlardan,
özgürlüğün yeniden kazanılma ihtimalinden, direniş potansiyelinden bahseden
canlı ve sık sık yinelenen görüşler olarak görülmeli. Neticede Celal Âl-i Ahmed,
aydının özgürleştirici rolüne ve müştereklerin mevzi kazandığı süreçte dile
getirdiği eleştirilerin yıkıcı sonuçlarına bağlı olan bir isim:
“Birey ne zaman
yalnızlığından kopup müştereklerle ilişki kursa, o vakit o ufak köşesinden,
evinden, kentinden, dilinden, şehrinden ve dininden çıkıp dünyayı farklı
halklardan, dillerden, geleneklerden, kültürlerden ve dinlerden oluşan
insanlığın kapsayıcı birliği olarak görür.”[117]
Celal
Âl-i Ahmed’in hümanizmin karmaşık ve trajik bir biçimine sürekli bağlı olduğunu,
ırkçı devletin her daim uyguladığı şiddete ve sömürgeciliğin kesintisiz tatbik
edilen gücüne rağmen, insanın içini kemiren varoluşsal kaygının bu hümanizmle
aşıldığını tam da bu tür momentlerde idrak ediyoruz. Zira tam da yazarın dediği
gibi, “sömürge ve yarı-sömürge oluşun attığı temelleriyle böylesi bir devletin
karşısında özgürce düşünmek zor bir iştir.”[118]
Sonuç
Bu
makalede amaç, Celal Âl-i Ahmed’in ve çığır açıcı çalışması Garbzadegi’nin
farklı mantıkları temel alan ırksallaştırma sürecine ve ırk meselesine yönelik
eleştirel bir yaklaşım üzerinden okunabileceğini ortaya koymaktır. Bu yönünü,
kitabın “modernizasyon teorisi”, yeni sömürgeci kapitalizm ve dünya genelinde
çizilmiş ırkçı ayrım çizgileriyle tutarlı bir işleyişe sahip olan küresel
ekonomik düzene yönelik eleştirisinde net bir biçimde görmek mümkündür.
Bahsi
edilen yön, aynı zamanda Celal Âl-i Ahmed’in İran’da Pehlevi şahları idaresi
altında işleyen ırkçı devlete ve modern İran’da devletin oluşum sürecinin
gelişim aşamalarına yönelik güçlü eleştirisinde de aktarılır.
Celal
Âl-i Ahmed’in kendisi ve teorik görüşleri, İran’a daraltılmış, “yerlicilik”
kategorisine sıkıştırılmıştır. Bu “yerlicilik” kategorisi ise esasen sömürgeci
ve yerleşimci-sömürgeci iktidar rejimleriyle ilişki içerisinde oluşmaktadır.
Mahmud Mamdani’nin ifadesiyle,
“Yaygın kanaatin aksine,
yerli, özgün ve hakiki bir koşulu anlatmaz. Bilâkis, yerli, sömürgeci devletin
yaratımıdır: sömürge, yerli, hareketsiz kılınır, yerele bağlanır,
geleneklerinin sınırlarını aşamayan bir parya olarak görülüp medeniyetin dışına
atılır, ardından da o medeniyetin bir ürünü olarak tarif edilir.”[119]
Bu
“yerlicilik” kategorisi, Batı sömürgeciliğinin ve sömürgecinin sunduğu
bilgilerin saldırısına karşı koyan, meydan okuyan tüm düşünürleri ve
hareketleri aynı torbanın içine atar. Böylelikle İran’da bu saldırıyı
eleştirenleri bölen somut politik ve ideolojik farklılıkların üzerini örter, bir
yandan da bu eleştirileri statik ve hiç değişmeyen “gelenek” ile “kültür”ün
içine hapseder.
Bu
noktada şu hususu teslim etmek gerek: bugün Celal Âl-i Ahmed’in, sömürgelikten
kurtuluş pratiğini teorize edecek girişimlere ilham kaynağı olacak denli önemli
bir isim olarak görülmemesinin bir sebebi de bu “yerlicilik” kategorisidir. Celal
Âl-i Ahmed, ısrarla yerlicilik kategorisine hapsedildiği için onun önemi
görülememektedir.
[Kaynak: Postcolonial
Studies, 2021, Cilt 24 Sayı 2, s. 2-21.]
Dipnotlar:
[1]
Bu makale boyunca R. Campbell’ın Garbzadegi çevirisinden yararlandım.
Ayrıca gerektiği yerde özgün metne atıfla çeviride kimi düzeltmeler yaptım.
Jalal Al-e Ahmad, Occidentosis: A Plague from the West, Çeviri: R
Campbell, Takdim ve Yayına Hz.: Hamid Algar, Berkeley, CA: Mizan Press, 1984,
Loc 1265; Gharbzadegi, Qom: Nashr-e khorram, 1385 [2006], s. 94.
[2]
Yayına Hz.: Karim Murji ve John Solomos, Racialization: Studies in Theory
and Practice, Oxford: Oxford University Press, 2005, Giriş. George M
Fredrickson, The Comparative Imagination: On the History of Racism,
Nationalism, and Social Movements, Berkeley University of California Press,
2000, 5. Bölüm.
[3]
Janet Afary, Sexual Politics in Modern Iran, Cambridge: Cambridge
University Press, 2009, Loc 5402.
[4]
Haideh Moghissi, Populism and Feminism in Iran: Women’s Struggle in a
Male-Defined Revolutionary Movement, New York: Basingstoke: St Martin’s
Press; Macmillan Press, 1996, s. 83.
[5]
Celal Âl-i Ahmed’in mirası konusunda onu ilk elden tanıyanlar bile anlaşmazlık
yaşıyorlar. Celal Âl-i Ahmed’in “kültürel otantiklik” söyleminin
popülerleşmesinde ve zararlı etkilerinde Celal Âl-i Ahmed’in oynadığı rolü ilk
eleştiren isimlerden biri de yazar ve çevirmen Daryuş Aşuri. Politik eylemci ve
çevirmen Menuşehr Hezarhani de bu yorumu reddediyor. Dariush Ashuri, Ma va
moderniyat, Tahran: Serat, 1377 [1998], s. 133–134. Manouchehr Hezarkhani, Harvard
University Iranian Oral History Project, Ziya Sıdkı ile mülâkat, 1 Haziran
1984, s. 18–19.
[6]
Örneğin Celal Âl-i Ahmed’in asarıyla ilgili analizinde Ali Mirsepassi, “Celal
Âl-i Ahmed’in İslam’a dönüşünün İran’daki modernizmi anlama çabasının bir
sonucu olduğunu” iddia ediyor. Ali Mirsepassi, Intellectual Discourse and
the Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran, Cambridge ve
New York: Cambridge University Press, 2000, Loc 1534. Areş Davari ise 1979
sonrası Ali Şeriati’nin kabul gördüğü ve yorumlandığı süreç üzerinden tarih
yazımında benzer bir eğilimin açığa çıktığını söylüyor ve bu eğilimi
eleştiriyor. Arash Davari, “A Return to Which Self? ʿAli Shariʿati and
Frantz Fanon on the Political Ethics of Insurrectionary Violence”, Comparative Studies of South Asia,
Africa and the Middle East 34 (1), 2014, s. 87.
[7]
Bu makalede ben garbzadegi ve oradan türetilmiş kelimeleri tercüme etmeyeceğim.
Burada amacım, terimin Farsçada içerdiği ama İngilizce çevirilerde tam
karşılanamayan anlamları bir biçimde muhafaza etmek. Garbzadegi dediğimde
Celal Âl-i Ahmed’in 1962 tarihli makalesini, “garbzadegi” dediğimde ise onun bu
makalede ve diğer yazılarında tarif ve analiz etmeye çalıştığı olguyu ve
eşitsiz gelişen süreci ifade ediyorum.
[8]
Burada kitabın yayınlanma sürecinin hikâyesini aktarmayacağım. Zira bu konuda
birçok çalışma kaleme alındı. Herkesin bildiği gibi bu terim ilkin Ali
Mirsepassi’nin o önemli ve kapsamlı monografında analiz ettiği yazıların ve
açıklamaların sahibi, fikirlerini sözle aktaran felsefeci Ahmed Fardid
tarafından üretildi. Ali Mirsepassi, Transnationalism in Iranian Political
Thought: The Life and Times of Ahmad Fardid, New York ve Londra: Cambridge
University Press, 2017. Ama bir yandan da ben Afşin Metin Asgari gibi
Heidegger’in Celal Âl-i Ahmed üzerindeki etkisinin fazla abartılmaması
gerektiğini düşünüyorum. Afshin Matin-asgari, Both Eastern and Western: An
Intellectual History of Iranian Modernity, Cambridge ve New York: Cambridge
University Press, 2018, s. 175. Öte yandan Metin Asgari, Celal Âl-i Ahmed’in
Heidegger’i hiç okumadığını iddia ediyor. Oysa Celal Âl-i Ahmed Aydınların
Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli çalışmasında Heidegger’in Farsçaya
çevrilmiş bir eserinden alıntı yapıyor. Onun Heidegger’i ciddiyetle okuyup
okumadığı konusunda spekülasyonda bulunulamaz. Ama gene de kitapta yer alan,
bir sayfa uzunluğundaki alıntı onun Heidegger konusunda yüzeysel bir malumata
sahip olduğunu gösteriyor. Ayrıca Heidegger’in Fransızca çevirilerinden,
Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir ve Maurice Merleau-Ponty gibi Fransız
fenomenologlardan, bunun yanında Fardid’in kendine has yorumundan beslendiğini
de söyleyebiliriz. Esasında Celal Âl-i Ahmed, Les Temps modernes ve Arguments
gibi dergilerden doğrudan alıntı yapabilen bir isim. İlk dergi 1945’te Sartre
ve de Beauvoir, ikincisi ise 1956’da Roland Barthes tarafından kuruldu. Arguments
ayrıca çok sayıda FKP’den kopmuş aydınların yazdığı bir dergiydi. Bu alıntı,
Alman felsefecinin Celal Âl-i Ahmed’i her yönden etkilediğinin delili olarak
görülemez. Zira Heidegger alıntısı yanında kitapta onunla çelişen politik
görüşlere ve felsefi yönelimlere sahip, G W F Hegel, Marx, Sartre, Camus, Gide,
Fanon ve Césaire gibi başka aydınlardan alıntılara da yer veriliyor. Jalal Al-e
Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, Tahran:
Entesharat-e kharazmi, 1357 [1979], s. 35–36.
[9]
Hamid Algar’ın Garbzadegi’nin İngilizce çevirisi için yazdığı takdim
yazısı da bu kategoriye giriyor.
[10]
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Londra ve New York:
Penguin 2017 [1951], 6. Bölüm. David Theo Goldberg, The Racial State,
Oxford: Blackwell Publishers 2002, s. 5–7.
[11]
Zachary Lockman, Contending Visions of the Middle East: The History and
Politics of Orientalism, 2. Baskı, Cambridge ve New York: Cambridge
University Press, 2010, s. 136–140.
[12]
Charles W Mills, The Racial Contract, Ithaca: Cornell University Press,
1997, Giriş. Adom Getachew, Worldmaking After Empire: The Rise and Fall of
Self-Determination, Princeton, NJ ve Oxford: Princeton University Press
2019, 1. Bölüm.
[13]
Brad Hanson yazısında “bağımlılık teorisi”yle kıyaslama çabasına değiniyor, ama
bu konuyu teorik bir çerçeveye kavuşturmuyor. Brad Hanson, ‘The “Westoxication”
of Iran: Depictions and Reactions of Behrangi, Al-e Ahmad, and Shariati’, International
Journal of Middle East Studies 15(1), 1983, p 13. Vijay Prashad kapsamlı
bir analiz sunup Celal Âl-i Ahmed’e özgü yanları ele almasa da Üçüncü Dünya’nın
tarihine dair düşüncesinin bu yönünü kısa da olsa aktarıyor. Vijay Prashad, The
Darker Nations: A People’s History of the Third World, Kindle baskısı, New
York ve Londra: The New Press, 2007, s. 80.
[14]
Lockman, Contending Visions of the Middle East, s. 158.
[15]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 397; Gharbzadegi, s. 14.
[16]
Bkz.: Cody Stephens, ‘The Accidental Marxist: Andre Gunder Frank and the
“Neo-Marxist” Theory of Underdevelopment, 1958–1967’, Modern Intellectual
History 15(2), 2018.
[17]
Lockman, Contending Visions of the Middle East, s. 136.
[18]
Andre Gunder Frank, “The Development of Underdevelopment”, Monthly Review,
Eylül 1966.
[19]
Ramin Nassehi’nin aktarımına göre, ellilerin ortalarında ve sonunda
“modernizasyon teorisi”ni coşkuyla benimsemiş olan, Amerika’nın eğittiği İranlı
teknokratlar, Celal Âl-i Ahmed’in Garbzadegi eserini yayımladığı dönemde
yaşanan ekonomik altüst sonrası Prebisch-Singer hipotezinin dile getirdiği
unsurları yorumlamaya, ithal ikameci sanayileşme fikrini savunmaya başladılar,
bir yandan da bu görüşü modernizasyon teorisinin kimi temel bileşenleriyle
kaynaştırmaya çalıştılar. Ramin Nassehi, “Domesticating Cold War Economic
Ideas: The Rise of Iranian Developmentalism in the 1950s and 1960s”, The Age
of Aryamehr: Late Pahlavi Iran and its Global Entanglements içinde, Yayına
Hz.: Roham Alvandi, Londra, Gingko, 2018, s. 52–53. Pehlevi döneminin ithal
ikamecilik stratejisine ve kusurlarına dair eleştirel bir değerlendirme için
bkz.: Homa Katouzian, The Political Economy of Modern Iran: Despotism and
Pseudo-modernism, 1926–1979, Londra: Macmillan, 1981, s. 237, 278.
[20]
Aydınların Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli eserin yazar ismi belirtilmeden
basıldığı dönemde tüm makaleler taslak haldeydi, bazıları da Celal Âl-i
Ahmed’in 1969’da ölmesi öncesinde yayımlandı. Celal Âl-i Ahmed, kitabın ilk
planını Aralık-Ocak 1963-1964’te hazırladı. İlk taslak tamamlandıktan sonra
1964 yılının güz aylarında eş dost arasında dağıtıldı. Sonrasında kitaba dâhil
edilen iki bölüm 1966 yılında Jahan-e now isimli dergide yayımlandı.
Jalal Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2,
Tahran: Entesharat-e kharazmi, 1357 [1979], s. 16, 28.
[21]
Bugüne dek Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri eserine ait bölümleri kimin
çevirdiği tam olarak bilinmiyordu. Genelde çevirinin Ali Şeriati tarafından
yapıldığı iddia ediliyordu. Yapılan iki ayrı mülâkatta Ebulhasan Benisadr
yazara Yeryüzünün Lanetlileri’ni ilkin kendisinin çevirdiğini söyledi.
Daha önce kitabı hiç işitmediğini söyleyen Benisadr, kitabı Paris’te kısa
süreliğine kaldığı sırada Şeriati’nin önerisi üzerine çevirdiğini aktardı.
Ebulhasan Benisadr’la mülâkat, Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, 25 Temmuz 2020. Bu
hikâyeyi şu çalışmada detaylı bir biçimde analiz ediyorum: Eskandar
Sadeghi-Boroujerdi, “Some of the Pioneers of the Return to Self in the Third
World”, Spirit and Defiance: Ali Shariati in Translation içinde, Yayına
Hz.: Arash Davari, Siavash Saffari ve Maryam Rabiee (yakında yayımlanacak).
[22]
Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, New York: Grove Press, 2004, 3.
Bölüm.
[23]
Bkz.: W W Rostow, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto,
3. Baskı, Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 1990 [1960].
[24]
Lockman, Contending Visions of the Middle East, s. 137.
[25]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 391; Gharbzadegi, s. 13–14.
[26]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 409; Gharbzadegi, p 15.
[27]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 48.
[28]
Halil Maliki ve Celal Âl-i Ahmed’in Tude’den ayrılmaları konusunda bkz.: Homa
Katouzian, Khalil Maleki: The Human Face of Iranian Socialism, Radical
Histories of the Middle East, Londra: Oneworld Academic, 2018, 2. Bölüm.
Sepehr Zabih, The Communist Movement in Iran, Berkeley ve Los Angeles:
University of California Press, 1966, s. 128–135.
[29]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 215.
[30]
Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, Princeton, New Jersey:
Princeton University Press, 1982, s. 334.
[31]
Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, s. 322.
[32]
Homa Katouzian, Musaddiq and the Struggle for Power in Iran, Londra ve
New York: I.B. Tauris, 1990, s. 103.
[33]
Khalil Maleki, “Niru-ye sevvom dar moqabel-e do paigah-e ejtemaʿi-ye
emperialism (30 March–26 April
1953)’, Majmuʿeh-ye
maqalat-e Khalil Maleki içinde, Yayına Hz.: Reza Azari Shahrezai,
Tahran: Nashr-e akhtaran, 1396 [2017], p 2414.
[34]
Robert Wells, “Jalal Ale Ahmad: Writer and Political Activist”, Doktora Tezi,
University of Edinburgh, 1982, s. 30.
[35]
Bu tespiti Celal Âl-i Ahmed’in hac yolculuğunu Malcolm X’in hac yolculuğuyla
birlikte analiz eden önemli makalesinde Gülnar Nikpur da yapıyor. Golnar
Nikpour, “Revolutionary Journeys, Revolutionary Practice: The Hajj Writings of
Jalal Al-e Ahmad and Malcolm X”, Comparative Studies of South Asia, Africa
and the Middle East 34(1), 2014, s. 69. Ayrıca Hamid Dabaşi’nin Celal Âl-i
Ahmed’in hayatı ve eserleriyle ilgili analizine bakılabilir: Theology of
Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran,
New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2006, 1. Bölüm.
[36]
Al-e Ahmad, Gharbzadegi, s. 16.
[37]
‘Varshekastegi-ye matbuʿat’, ʿElm va
zendegi, Farvardin 1338, Mart-Nisan 1959.
[38]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 215.
[39]
Bu konuda iki istisnadan söz edilebilir: Wells, “Jalal Ale Ahmad: Writer and
Political Activist”, s. 7 ve Matin Asgari, Both Eastern and Western, 5.
Bölüm.
[40]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 214.
[41]
David Theo Goldberg, Racist Culture: Philosophy and the Politics of Meaning,
Oxford: Blackwell, 1993, s. 3.
[42]
Celal Âl-i Ahmed “Doğu” kelimesini Çin ve Hindistan gibi ülkeleri kapsayan
coğrafyaya atıfta bulunan bir tür mecaz-ı mürsel olarak kullanıyor. Al-e Ahmad,
Occidentosis, Loc 1011.
[43]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 502.
[44]
Sohail Daulatzai, Black Star, Crescent Moon: The Muslim International and
Black Freedom beyond America, Minneapolis University of Minnesota Press,
2012, 1. Bölüm. Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World: A Global
Intellectual History, Cambridge, MA ve Londra: Harvard University Press,
2017, 6. Bölüm.
[45]
Aydin, The Idea of the Muslim World, s. 57.
[46]
Daulatzai, Black Star, Crescent Moon, s. 6. Mills, The Racial
Contract, Loc 122.
[47]
Stuart Hall, Essential Essays: Foundations of Cultural Studies, Cilt. 1,
Durham ve Londra, Duke University Press, 2019, Loc 4039.
[48]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 391; Gharbzadegi, s. 14.
[49]
Algar, kitabın İngilizce çevirisi için yazdığı takdim yazısında, Garbzadegi
ile Said’in Şarkiyatçılık eseri arasındaki benzerliklere değiniyor.
[50]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 618, 694.
[51]
Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Cilt. I, Çeviri:
Ben Fowkes, Kindle baskısı, Londra ve New York: Penguin Books, 1976, Loc 13081.
[52]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 467; Gharbzadegi, s. 21–22.
[53]
Edward W Said, Orientalism, New York: Vintage, 1979, s. 1.
[54]
Said, Orientalism, s. 3. Foucault’dan aldığı görüş üzerinden Timothy
Mitchell, Mısır devletinin yeniden örgütlendiği süreçte ortaya çıkan yeni
üretici güç biçimlerini sömürgeci saldırıyla ve gaspla ilişkisi içerisinde ele
alıyor. Timothy Mitchell, Colonising Egypt, Berkeley and Los Angeles:
University of California Press, 1991, Loc 5.
[55]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1620–1630; Gharbzadegi, s. 125–126.
[56]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1643 [italikler bana ait]; Gharbzadegi,
s. 127.
[57]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 45.
[58]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 48.
[59]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 47.
[60]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 25.
[61]
Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Çeviri: Charles Lam Markmann,
Giriş, Yayına Hz.: Paul Gilroy, Londra ve New York: Pluto Press, 2017.
[62]
Fanon, Black Skin, White Masks, Loc 634. Frantz Fanon, “Racism and
Culture”, Toward the African Revolution içinde, New York: Grove Press,
1967, s. 38.
[63]
Alioune Diop, “Frantz Fanon and Aimé Césaire” Nezhad parasti va farhan, Çeviri:
Manuchehr Hezarkhani, 2. Baskı, Tahran: Ketab-e zaman, 1348 [1969]).
[64]
Menuşehr Hezarhani, bu yıllarda radikal teori ve edebiyat alanında
çevirileriyle öne çıkan, velut bir aydın. 1968-1969’da Areş dergisi için
Antonio Gramsci’nin bir dizi makalesini çevirdi. Bu çevirilerin İranlı
aydınlar, bilhassa Mustafa Şuayan’ın üzerindeki tesirine dair daha fazla bilgi
almak için bkz.: Peyman Vahabzadeh, A Rebel’s Journey: Mostafa Sho’aiyan and
Revolutionary Theory in Iran, Radical Histories of the Middle East, Loc
1733.
[65]
Mahmood Mamdani, Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the
Roots of Terror, New York: Pantheon Books, 2004, s. 20.
[66]
Diop, Fanon ve Césaire, Nezhad parasti va farhang, s. 7–8.
[67]
Ann Laura Stoler, Duress: Imperial Durabilities in Our Times, Durham ve
Londra, Duke University Press, 2016, Loc 6240.
[68]
Stoler, Duress, Loc 6171.
[69]
Aimé Césaire, “Culture and Colonization”, Social Text 28(2), 2010, s.
140.
[70]
Hezarhani kendisiyle yapılan mülâkatta Celal Âl-i Ahmed ile yaptığı
yazışmalarda bu meseleleri düzenli olarak tartıştıklarını söyledi. Manouchehr
Hezarkhani’yle mülâkat, Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, 21 Ağustos 2020.
[71]
Césaire, “Culture and Colonization”, s. 135.
[72]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt 1, s. 47.
[73]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 47.
[74]
Son yıllarda Ariella Aïsha Azoulay bu meselelere dair önemli değerlendirmelerde
bulundu: Potential History: Unlearning Imperialism, Londra ve New York:
Verso, 2019, 1. Bölüm.
[75]
Jalal Al-e Ahmad, Safar-e amrika, Tehran Nashr-e atiyeh, 1380 [2000], s.
322–323.
[76]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 2161.
[77]
Al-e Ahmad, Safar-e amrika, s. 323.
[78]
Bkz.: Eskandar Sadeghi-Boroujerdi ve Yaacov Yadgar, “Jalal’s Angels of
Deliverance and Destruction: Genealogies of Theo-politics, Sovereignty and
Coloniality in Iran and Israel”, Modern Intellectual History, Ağustos
2019.
[79]
Al-e Ahmad, Safar-e amrika, s. 321.
[80]
Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 28.
[81]
Goldberg, The Racial State, s. 4. Louis Althusser, On the
Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses, Çeviri:
G.M. Goshgarian, Kindle baskısı, Londra ve New York: Verso, 2014, Ek 2.
[82]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 989; Gharbzadegi, s. 69–70.
[83]
Celal Âl-i Ahmed, Aydınların Hizmeti ve İhaneti Üzerine isimli
çalışmasının ikinci cildinde İran devletinin oluşumunda ordunun oynadığı
merkezi rolü ele alır. Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2,
s. 15. Stephanie Cronin, The Army and the Creation of the Pahlavi State in
Iran, 1910–1926, Londra ve New York: I.B. Tauris Academic Studies, 1997, 3.
Bölüm.
[84]
Kırklı yılların başında Ayatullah Humeyni, Rıza Şah’ın modern İran devletini
şiddet yoluyla yeniden organize eden girişimlerini tam da bu tespitler
üzerinden ele alıyordu. Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, Revolution and its
Discontents: Reform and Political Thought in Iran, The Global Middle East,
Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 2019, s. 85.
[85]
Reza Baraheni, The Crowned Cannibals: Writings on Repression in Iran, Takdim
Yazısı: E L Doctorow, New York: Vintage Books, 1977, s. 111.
[86]
Baraheni, The Crowned Cannibals, s. 112.
[87]
Fanon, “Racism and Culture”, s. 32.
[88]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2, s. 207.
[89]
Celal Âl-i Ahmed birkaç yerde İran’da çok sayıda dilin konuşulduğunu söyler,
ardından da Rıza Şah’ı ülkeye tek dilliliği zorla dayatma girişimleri üzerinden
eleştirir. Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 2,
s. 103–105; Al-e Ahmad, Gharbzadegi, s. 69. Stephanie Cronin, Soldiers,
Shahs and Subalterns in Iran: Opposition, Protest and Revolt, 1921–1941,
Basingstoke ve New York: Palgrave Macmillan, 2010, 2. ve 3. bölümler; ve “Re-Interpreting
Modern Iran: Tribe and State in the Twentieth Century”, Iranian Studies
42(3), s. 200. Bu mesele, İran’ın orta kesiminde ve güneybatısında yaşanan
etnik ve kabileler arası çatışmalardan, bunun yanında, Tahran hükümetiyle
arasındaki gerilimlerden istifade etmek isteyen, bu çatışmaları maniple eden
İngiliz sömürgeciliğinin müdahaleleri ile daha da karmaşık bir hâl aldı.
[90]
Mostafa Vaziri, Iran as Imagined Nation: The Construction of National
Identity, 2. Baskı, Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2013, 2. ve 3. bölümler.
Reza Zia-Ebrahimi, “Self-orientalization and Dislocation: The Uses and Abuses
of the ‘Aryan’ Discourse in Iran”, Iranian Studies 44(4), 2011.
[91]
Vaziri, Iran as Imagined Nation, s. 56.
[92]
Celal Âl-i Ahmed, kitabında 1855-1858 arası dönemde İran’da görev yapmış olan Gobineau
isimli bir Fransız diplomattan söz eder. Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc
1663.
[93]
Vasant Kaiwar, “The Aryan Model of History and the Oriental Renaissance: The
Politics of Identity in an Age of Revolutions, Colonialism, and Nationalism”, Antinomies
of Modernity: Essays on Race, Orient, Nation içinde, Yayına Hz.: Vasant
Kaiwar ve Sucheta Mazumdar, Durham ve Londra: Duke University Press, 2003. Gil
Anidjar, Semites: Race, Religion, Literature, Stanford, CA: Stanford
University Press, 2008, 1. Bölüm. Afshin Marashi, Exile and the Nation: The
Parsi Community of India and the Making of Modern Iran, Austin University of
Texas Press 2020, Loc 164. Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e
rowshanfekran, Cilt. 1, s. 47.
[94]
“Gerçekleşen istilalar ve diriliş süreçleriyle ilgili milliyetçi hafıza ve
anlatı” konusunda bkz.: Reza Zia-Ebrahimi, ‘Better a Warm Hug than a Cold Bath:
Nationalist Memory and the Failures of Iranian Historiography”, Iranian
Studies 49, 2016.
[95]
Rıza Ziya İbrahimi’nin kitabının önemli bir bölümü, bu Araplaşma sürecinin
terse çevrilmesi meselesine odaklanır. Kaçar Hanedanlığı’nın son döneminin
aydınları olarak Fetih Ali Ahundzade ve Mirza Ağa Han Kirmani, İran milletinin
kökenlerine ve muhayyel coğrafyasına dair görüşler aktarır, milleti ve
coğrafyayı yabancıların istenmeyen nüfuzundan ve tüm “Semitik” unsurlardan
arındırmaya çalışır. The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the
Politics of Dislocation, New York: Columbia University Press, 2016, 2. ve
4. bölümler. Celal Âl-i Ahmed, Abdülhüseyin Zerrrinkub’un Do karn-e sükut
isimli eserine yönelik eleştirisinde, ilkçi “milliyetçi hafıza ve anlatı”yla
ilgili şüphelerini aktarır. Jalal Al-e Ahmad, ‘Dar bareh-ye “do qarn-e sokut”’,
ʿElm va
zendegi 1(2), Bahman 1330 [Ocak-Şubat 1952].
[96]
Anidjar, Semites, s. 28.
[97]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 2260; Gharbzadegi, s. 183.
[98]
Occidentosis, Loc 2254.
[99]
Hall, Essential Essays, Cilt. 1, Loc 4960.
[100]
Kendi kendini şarkiyatçılığın konusu kılma çabası ile ilgili olarak bkz.:
Kaiwar, “The Aryan Model of History and the Oriental Renaissance”, Loc 331.
[101]
Stoler, Duress, Loc 7434. Ayrıca Hezarhani’nin takdim yazısına
bakılabilir. Burada Hezarhani, Avrupa burjuvazisinin yükselişiyle ırkçı ideolojinin
güçlenmesi arasında bağ kurar. Bu anlamda Césaire ve Fanon’un görüşlerini
aksettirir. Diop, Fanon ve Césaire, Nezhad parasti va farhang, s. 6.
Fanon, “Racism and Culture”, s. 37–38. Birçok açıdan politik düzlemde zıt yönde
hareket etse de Pehlevi rejiminin Ali Mirsepassi’nin “devlet desteğiyle Batı’nın
zehrini içme” olarak nitelediği yola girmesini sağlayan yaklaşım, yetmişlerin sonlarına
dek hâkim yaklaşım hâline gelemedi. Bu hâkimiyet ancak Celal Âl-i Ahmed’in
Garbzadegi’yi yayımlamasından on beş sene sonra tesis edilebildi. Ali
Mirsepassi, Iran’s Quiet Revolution: The Downfall of the Pahlavi State,
Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 2019, 2. Bölüm.
[102]
Robert Vitalis, America’s Kingdom: Mythmaking on the Saudi Oil Frontier,
Stanford, CA: Stanford University Press, 2007, s. xiii.
[103]
Touraj Atabaki, “From ʿAmaleh (Labor) to Kargar
(Worker): Recruitment, Work Discipline and Making of the Working Class in the
Persian/Iranian Oil Industry”, International Labor and Working-Class History
84, 2013.
[104]
“Far from Home, But at Home: Indian Migrant Workers in the Iranian Oil Industry”,
Studies in History 31(1), 2015, s. 104.
[105] L P Elwell-Sutton, Persian
Oil: A Study in Power Politics, Londra: Lawrence and Wishart 1955, 8. Bölüm.
[106]
Al-e Ahmad, Gharbzadegi, s. 123. Hammed Shahidian, “The Iranian Left and
the “Woman Question” in the Revolution of 1978–79”, International Journal of
Middle East Studies 26, 1994, s. 231. Moghissi, Populism and Feminism in
Iran, s. 84.
[107]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1159; Gharbzadegi, p 83.
[108]
Bkz.: Jasamin Rostam-Kolayi ve Afshin Matin-asgari, “Unveiling Ambiguities:
Revisiting 1930s Iran’s kashf-i hijab Campaign”, Anti-Veiling Campaigns in
the Muslim World: Gender, Modernism and the Politics of Dress içinde, Yayına
Hz.: Stephanie Cronin, Londra ve New York: Routledge, 2014.
[109]
Al-e Ahmad, Gharbzadegi, s. 83.
[110]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1821; Gharbzadegi, s. 142.
[111]
Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1773.
[112]
Celal Âl-i Ahmed, Şah’ın “Beyaz Devrim” konusunda düzenlediği halk oylamasına
kitabın sonraki baskılarında özel olarak değinir. Al-e Ahmad, Occidentosis,
Loc 1835.
[113]
İngilizce çevirisinde 8. Bölüm. Al-e Ahmad, Occidentosis, Loc 1845; Gharbzadegi,
s. 144.
[114]
Yazılarının birçok yerinde Celal Âl-i Ahmed taassup ve “körü körüne itaat”
meselelerini acımasızca eleştirir. Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e
rowshanfekran, Cilt. 1, s. 32.
[115]
Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced
Industrial Society, Londra ve New York: Routledge 1991 [1964], Loc 679. İran
bağlamını ele alan Küruş Şayeg bu dönemi yüksek modernizm ve “insanların maddi
vaatler siyaseti”ne teslim olduğu kitlesel tüketim üzerinden tanımlar. Cyrus
Schayegh, ‘Mass Consumerism, the Politics of Promise, and the Cold War in the Third
World’, Comparative Studies in Society and History 54(3), 2012, s. 626.
[116]
Bu tür tespitler Aydınlanmanın Diyalektiği eserinde Adorno ve Horkheimer’in “kültür
endüstrisi” eleştirisiyle az çok ortaklaşıyor olsa da kütlesel tüketim ve
toplumsal uyumla ilgili eleştirilerine rağmen, burada Celal Âl-i Ahmed daha çok
“Haydegerci”ymiş gibi görünür. Theodor Adorno ve Max Horkheimer, Dialectic
of Enlightenment: Philosophical Fragments, Çeviri: Edmund Jephcott,
Stanford, CA: Stanford University Press, 2002, s. 94–136.
[117]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 25–26.
[118]
Al-e Ahmad, Dar khedmat va khiyanat-e rowshanfekran, Cilt. 1, s. 46.
[119]
Mahmood Mamdani, Define and Rule: Native as Political Identity, Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2012, p 2.
0 Yorum:
Yorum Gönder