Muhafazakâr İslamcılık ve “Dine Karşı
Din”
“Bugün
artık şirk ne yapıyor? Cihada gidiyor, İslamî fetihler yapıyor, mihrabı var,
görkemli camiler inşa ediyor, bu camilerde cemaat namazı ikame ediliyor ve
Kuran okunuyor. Ancak bu, işin şeklî boyutudur, işin özü ve ruhu ise şirke
dayanmaktadır.”
[Ali Şeriati]
Türkiye sağının devletin dışında bir Türklüğü ve
Müslümanlığı söz konusu değildir. Devlet nizamı altında Türk-Sünni olmayı ve
kapitalistleşmeyi “Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak” teslisinde kodlayan Ziya
Gökalp’in, “asrın idraki” olan pozitivist ilerlemeciliğe ve kapitalist sisteme
“İslam’ı söyletmeye” çalışan Mehmet Akif’in, modern-totaliter ve anti-komünist
Necip Fazıl’ın muhafazakârlığı, bugün Kemalist devletin yeni sahibi AKP’nin
elindeki bayraktır.
Soma’nın, Ermenek’in, yoğun sömürü ve baskının,
katliamların, kapitalist rant için doğa talanının yaşandığı bir yerde ve
zamanda, “devletin milletle barışması” ve “öze dönüş” sloganlarının ardındaki
gerçek, devletin sürekliliği içerisinde fukara Müslümanları kendi ideolojisine
zincirleme yeteneğinin arttığı gerçeğidir.
Ak Saray, oğlu maden katliamına kurban giden yoksul
Müslüman’ın ayağındaki yırtık lastiğin hem sebebi hem sonucudur. “Yeni
Türkiye”nin ideologlarından Ahmet Davutoğlu “Dört Restorasyon” tezinde, AKP
hegemonyasını Tanzimat, Cumhuriyet ve çok partili siyasî yaşamla birlikte
anarken, merceğinin odağına egemen sınıfların küresel kapitalizme uyum
sağlayabilme yeteneklerini alarak konuşur. Nasıl Tanzimat, Baltalimanı
Antlaşması; Cumhuriyet, İzmir İktisat Kongresi; çok partili yaşam, IMF-NATO
üyeliği anlamına geliyorsa; AKP de neoliberalleşmenin ve emperyalizmle
işbirliğinin yeni ve daha üst bir aşaması anlamına gelir.
Bu iktidar diyalektiğinde esas olan “devlet-i
ebed-müdded” ilkesidir. Akkad kralı Naram-Sin’in “tanrı-kral” ünvanını ilk
kullanan yönetici olduğu söylenir; demek ki binlerce yıldır devlete tapınma
anlamında şirk dini, bu coğrafyada devam etmektedir. Muhafazakâr devletçi
İslamcılığın yerliliği başat olarak bu düzeyde bir yerlilik olabilir; bunun
dışında bütün iddialarının aksine, kapitalist ve ilerlemeci olma anlamında -en
az muarızları kadar- Batıcıdır ve bu coğrafyanın halklaşma geleneklerine
dışsaldır.
Burjuvazi, Muhafazakârlık ve Hâkim Dinsellik
Muhafazakâr İslamcılığın “yerli ve otantik olmamakla”
suçladığı Kemalist Cumhuriyet, kuruluş felsefesini sosyolojinin iki ayağı
üzerine temellendirmişti: Auguste Comte’un pozitivizmi ve Emile
Durkheim’ın korporatizmi. Burjuva materyalizminin 19.yy’da aldığı tutucu
biçim olan pozitivizm, “sosyal fizik” yaklaşımıyla toplumsal sistemleri canlı
organizmanın işlevsel bütünlüğü içinde incelemenin yolunu açmıştı; Comte’a
göre, toplumların anatomisi statik olanı ve değişmemesi gereken, korunması
gereken düzeni sembolize ediyordu. Toplumsal fizyoloji ise hep daha ileri
gitmesi istenen burjuva toplum düzeni ve iktisadını anlatıyordu: İlerlemeci
tarih anlayışının gerekleri doğrultusunda geleceğin bugünden mutlaka daha iyi
olacağı fikri, bir gerçeklik olarak egemen sınıf burjuvazi ve devlet aygıtına
ait iken, kapitalist mülkiyet ve üretim ilişkilerinin kökleşmesine, üretici
güçlerin gelişmesine dayanan ilerleme miti ezilen, sömürülen sınıflara bir
yanılsama olarak vaaz edildi.
Durkheim, işlevselci sosyolojik yaklaşımıyla Comte’un
“kurulu düzen içinde ilerleme” fikrini geliştirdi; organizmacı toplum modelinin
gerekleri doğrultusunda toplumsal sınıflar işbirliği yapması gereken organlar
olarak kabul edildi. Durkheim yine de temkinliydi; Marksizmin ve diğer ezilen
devrimciliklerinin artan etkisi karşısında ezilen sınıfları ezenlerle
ortaklaşalık yanılsaması içerisine sokacak unsurun Comte’un kaba materyalist
“insanlık dini” olmadığını biliyordu. O nedenle Restorasyon dönemi, Avrupa iktidarlarının
yaptığına benzer biçimde, ama reaksiyoner değil, pragmatik saiklerle, kurulu
dinsel düzene -Kilise ideolojisine- yüzünü döndü.
Burjuva modernleşmesinde hâkim dinselliğin politik ve
iktisadî düzenin korunması adına işlevselleştirilmesi fikri, Aydınlanma’nın ilk
dönemlerinde de mevcuttu; mekanik materyalizm ile otoriter siyaset mühendisliği
yöntemleri birbirini tamamlıyordu ve eğitimli burjuvazinin
şüpheciliği-akılcılığı ezilen halk kitlelerinin batıl inanışlarını-kurulu
düzeni koruyan dinsel düşüncelerini- sarsmamalıydı. Bu noktada radikal
Aydınlanma geleneğinden farklı olarak daha tutucu bir Aydınlanmacılık
muhafazakâr teorilerle uzlaştı.
Edmund Burke, Aydınlanma’nın burjuva egemenliğini
sağlamasına karşı değildi; onun karşı olduğu durum kurulu düzeni altüst eden
-ve Jakobenizm olarak adlandırılan- radikal devrimci dönüşümlerin ezilen toplum
kesimlerini gelecekte de toplumsal isyanlara sevk edebilmesi ihtimaliydi.
“Devrimci değişim” cini şişeden çıkarılmamalıydı.
Matthew Arnold, devleti “kolektif ve bütünleşik
karakteri içinde millet” olarak kabul etmişti; “laissez-faire kapitalizminin”
daha güçlü bir devlet ve daha yoğun bir korporatizm ile birlikteliğinin arttığı
yıllarda Arnold, George Eliot, Comte’çular, yeni Hegelciler, derinleşen
sınıfsal ayrımlara çözüm bulmak amacıyla yeni bir toplumsal bağ olarak
“diğerkâmlığa” vurgu yaptılar: “Zenginler, kendini yoksullara adar ve yoksullar
zenginlere sabır gösterir”.
Batılı muhafazakârlar İncil’e yüzlerini döndüler ama
onu sterilize etmek suretiyle; ezilenler yararına politik niteliğini yok
sayarak ve onu salt bir duygu meselesine indirgeyerek.
Durkheim, Aydınlanma’nın tutumunu doğal sonuçlarına
götürdü: Egemen dinsel düşünce, burjuvazinin sınıfsal egemenliğini
sürdürmesinin bileşeni ve daha da önemlisi ezilen, sömürülen toplumsal
katmanların, halkların devrimci isyanlarının kurulu devlet iktidarlarını
uğratabileceği “yol kazalarının” önüne geçebilmenin aracı, sınıfları birbirine
bağlamanın işlevsel tutkalı olarak kabul edildi.
Batı burjuva medeniyetinde yaşanan bu süreç,
Osmanlı-Türk modernleşme sürecinde de yaşandı. Tanıl Bora’nın ifadesiyle, “Batı
dışındaki muhafazakârlık, modernleşme süreçlerinin ve Batı uygarlığının meydan
okuması karşısında, ‘otantik’ uygarlığın öze dönerek dirilişi için çağrı yapan gelenekselciliğin
izinde gelişti”. Tanzimat döneminden bu yana Türkiye egemen sınıflarının tarihi
büyük oranda Batı kapitalizmini benimseyerek ayakta kalmanın ve iktidarlarını
koruma stratejileri geliştirmenin tarihidir.
Kemalist cumhuriyetin kuruluşu, gelişimi ve egemen
sınıflar arasında gerçekleşen iktidar mücadeleleri, pozitivizmin ilerlemeciliği
ve korporatizmin devletçi dinselliği destekleme düşüncesi etrafında şekillendi.
Gerek Kemalist-Aydınlanmacı kanat, gerekse bu kanada Hürriyet ve İtilaf Fırkası’ndan
günümüz AKP rejimine değin rakip olan muhafazakâr-devletçi kanat, pozitivizmin
ve solidarizmin kabullenilmesi altyapısı üzerinden siyasal-ideolojik tezlerini
geliştirdiler ve iktidar mücadelelerini verdiler.
İslam’ın bin yıllık süreçte feodal-tüccar imparatorluklarının
ideolojik üretimleri sonucu kazandığı içerik ve iktidar gelenekleri, Avrupa
kapitalizminin ve emperyalizmin 19. yy sonlarından itibaren artan tehdidi ile
birleşti ve ortaya “devleti kurtarma ve restorasyona uğratmayı” hedef alan
tarihsel ilerlemeci anlayışa bağlı muhafazakâr siyasal yaklaşımlar çıktı. Bu
yaklaşımlar, teknolojiyi araçsal biçimde algılarken, pozitivizmin “düzen içinde
ilerleme” şiarına büyük bir iman ile bağlı kalmışlardır. Eşitlikçi ve devrimci
dönüşümlere karşı, özgürlüğü özel mülkiyet hakkı üzerinden okuyan ve toplumun
hiyerarşik, nizamlı, tedrici değişimine inanan bir politik akım olarak
muhafazakârlığın Anglosakson liberal, Fransız monarşist, Alman milliyetçi ve
neoliberal-yeni sağ formları, kapitalistleşme sürecinde Türkiye hâkim sınıf
fraksiyonlarında da yansımasını buldu.
Bugün gelinen noktada İslamî muhafazakâr devletçi
geleneği kendi bünyesinde birleştiren ve Kemalist devlete hâkim olan AKP
rejimi, küresel kapitalist sistemle uyum içerisinde neoliberal ekonomi politikalarını
büyük bir yıkımla ve baskıyla sürdürürken İslam’ın hâkim Sünnî-Hanefî yorumunu
devletin ideolojik tahkimatında öne çıkarma ve devletin baskın eklemleyici
ideolojisi hâline getirmeyi amaçlamaktadır.
Kutsal kitaplarda ve tarihsel metinlerde örnekleri
sıkça anlatılan Nemrut ya da Firavun yönetim geleneklerinin bu topraklardaki
son temsilcilerinden olan Tayyibî devlet, Müslüman yoksulları, alt sınıfları
kendi otoritesine ve kurulu küresel düzene dâhil etmeye çalışırken devletçi
İslam yorumunun kadim kamusal gücüne yaslanıyor. AKP özgülünde muhafazakârlığın
kapitalizmin yerel toplumsal kültürle uyarlanma sürecini hızlandırdığı ve
kapitalizmin tıkanıklarının aşılmasına yardımcı olduğu görülüyor. Liberalizmin
kutsadığı birey, ilerlemeci muhafazakâr-İslamcılığın elinde işlevsel bir araca
dönüşüyor. “Bireysel erdem ve iyiliğe dayalı bireysel kurtuluş”, kolektif
eşitlik ve adalet arayışının önüne geçiriliyor; “fakire sadaka”,
“hayırseverlik”, “diğerkâmlık”, İslam’ın içindeki cılızlaşmış muhalif
kaynakları tamamen kurutmanın adı ve yöntemi oluyor. Peygamberi “kendi kendini
yetiştirmiş bir iş adamı” olarak niteleyen Rose Wilder Lane’in İslam ile
ABD’nin kuruluşunu aynı çizgide gören yaklaşımı, “İslamî kalvinistlerin” de
amentüsü.
Aydınlanmacılığın, devletçi muhafazakârlığı İslam ile
bütünleşik kabul eden görüşleri ile muhafazakâr yeni-sağın “otantik” İslamî
kültürün tek sahibi olduğu iddiası, aslında aynı madalyonun iki yüzü gibidir.
İslam ideolojisi, bu iki ortak tutumla tarihsel, sınıfsal, politik olana dışsal
bir pozisyona getirilir. Kapitalistleşme ve rejim restorasyonu sürecinin,
neoliberal muhafazakârlıkla eklemlenmiş bir İslamcılığı ön plana çıkardığı
gerçeği karşısında, İslam’ın bin yılı aşkın toplam kütlesi organik bir bütünlük
mü sergilemektedir, yoksa politik-ideolojik ayrımlara tabi midir?
Saltanat Dinine Karşı İçtihad
“[…]
bizim dine dayanmamız ve ona vurgu yapmamız, geriye dönüş değil; aksine
tarihin direniş ve kıyam hareketini idame ettirmektir.”
[Ali Şeriati]
İslam, politika alanında a priori gerici ya da
ilerici bir ideoloji olarak değerlendirilemez. Gericilik ve ilericilik, politik
anlamıyla değerlendirildiğinde, ilerici olma kıstasımız, felsefî anlamda
idealist ya da materyalist olmak değil, ezen-ezilen saflaşmasında ezilenlerden
yana olmak, ezilenlerin ezenlerine karşı kıyamlarında onların yanında saf
tutmak olmalıdır.
Bugün İslam’ın ana akım kolu olan Ehl-i Sünnet ve
Hanefî fıkhı, bin yılı aşkın bir süredir olduğu gibi, ideolojik ve politik
olarak ezenlerden yanadır. İslam’ın politik devrimci yönü, feodal bir
imparatorluk kurma amacındaki tarihsel ilerlemeci-egemen devlet ideolojisine
yenilmiş ve bunun sonucunda ortaya Emevi-Abbasi devlet gelenekleriyle
harmanlanmış bir Sünnilik kavrayışı çıkmıştır. Ebu Zer el Gıffari ve İslam
tarihinin “mustazaf” sembolü Ammar ibn Yasir’in Halife Osman ve Muaviye eliyle
gördüğü baskı ve dışlanma, İmam Ali’nin katli, Hüseyin’in Kerbela’daki şehadeti
tarihsel ilerlemeci yönetici sınıf İslamının politik devrimci İslam’a karşı
galip gelmesinin ve iktidarını konsolide etmesinin sembolik örnekleridir.
Bedir, müstekbire ve zalime karşı huruc ise, Kerbela, feodal-tüccar
imparatorluğunun zaferidir.
Ezenlerin kadîm politik aracı devlet, Müslüman
coğrafyalarında kendine her zaman ezilen kitleleri içinden geniş destekçiler
bulmuştur. İslam, devletin güçlü bir ideolojik aygıtı olarak hâkim üretim-mülkiyet
ilişkilerinin ve iktidar yapısının yeniden üretiminde önemli rol oynadı.
Türkiye’de devletin hâkim ideolojik merkezi Türklük ve Hanefî Sünnî
Müslümanlıktır. Bu devlet, Alevi ve Kürt ezilenlere karşı olduğu gibi sınıfsal
politikasının gereği olarak Türk-Sünnî yoksul halk kitlelerine karşı da
kurulmuştur; ne var ki ezenlerle ortaklaşılan kimlik, yoksul Müslüman halkta
“devletin sahibi olma” yanılsaması doğurmaktadır.
Yoksul Müslüman kitleler, rasyonalizmin iddiasının
aksine, sadece kandırıldıkları için değil (Marx’ın sözünü ettiği dinin “afyon”
yüzünün güçlü etkisi her daim akılda tutulmalıdır), inandıkları için de dinî
düşünceye bağlıdırlar. Ezilenleri “ideolojik yüklerinden” soyutlayarak politika
yapmak, kurgusal bir apolitizm olacaktır.
Politikanın somutluğu içinde materyalist olmak
gerekliyse eğer, maddî olanı bütün ilişkileriyle ele almak zorunludur ve
ideoloji de maddenin bir formu olarak bundan ayrı tutulamaz. Her ideoloji,
somut bireyleri politik alanda özneleştirir. Kitleleri devrimci öznelikler
hâline getirmek, teorik-pratik mücadele ile ideoloji içi ve ideolojiler arası
diyalektiği harekete geçirmekle mümkündür.
Eğer İslam’ı tarih dışı bir ideoloji olarak
görmeyeceksek, şunu söylemeliyiz: İslam, kendiliğinden bir kutsallığa sahip
olmaktan ötede konumlandırılarak tarihsel materyalist açıdan incelenmelidir.
İslam dinine aşkın bir kutsallık atfeden ya da böyle bir aşkın kutsallığı kabul
etmeyenler için durum aynıdır: İslam, bir ideoloji olarak verili her anda
tarihsel-sınıfsal konumların ve mülkiyet ilişkilerinin taşıyıcısı olan somut
bireyler ve kitleler eliyle etkisini gösterir. Zaman ve mekândan münezzeh soyut
ideoloji yoktur. Uzay-zaman eğrisinde her şey yer ve zamanla ilişkilidir. İslam
tarihi içerisinde izlenen mezhep, tarikat, fıkıh ayrımları, aynı zamanda
politik ayrımların da dışavurumudur. Tevil farklılıkları bir yönüyle de
sınıfsal ve politik ayrımlar neticesindedir.
Dört Halife devrinde başlayan, Emevi ve Abbasi
devletleri döneminde hız kazanan dönüşümler, kuruluş dönemi İslam’ının tarihsel
ilerlemeci geleneklerinden köken alarak, İslam’ın devlet aygıtı eliyle hâkim
sınıflar lehine dönüştürülmesinin, “Kayser ve Kisra geleneklerinin” kabulünün
sonuçlarıdır. Bu dönüşümlerin ezilenler üzerinde yarattığı etkiler, yüzlerce
yıllık bir gelenek oluşturmuştur ana akım İslam ideolojisinde: Devlete mutlak
biat ve itaat geleneği.
Bu gelenek, bir fıkhî ahlâk ve dinî akide derecesinde
kabul edilmiş ve ettirilmiştir. Ahlâkın egemen anlaşılış biçimlerine yönelik
soykütüksel bir okuma İslam içerisindeki bu biat ahlâkına yönelik olarak
geliştirildiğinde kökeninde ezen-ezilen ayrımının yattığı bir kabullenişin
farklı üretim ve mülkiyet biçimleri altında günümüze kadar devam ettiği
görülecektir.
Bu tarz bir soykütüksel okuma, bizlere sadece egemen
sınıf ahlâkının nasıl etkide bulunduğunu göstermekle kalmaz; aynı zamanda
ezenlerin tarihyazımının unutturduğu, bir anlamda tarihin bilinçdışına
bastırılan olayların, kavramların, kişilerin de ortaya çıkarılmasını sağlar.
Her zulüm pratiği, bir yönüyle de bir özgürleşme çabası ve kıyamın sonucudur.
Öyleyse İslam’ın politik tarihi içerisinde de ezenlerin İslam’ının karşısında
tarihsel izlekler aramak meşrudur ve politik açıdan da uygundur. Bu, bir
anlamda İslam ideolojisi içinde diyalektik bir mücadeleyi harekete geçirebilecek
tarzda bir tür içtihadın devrimci manada işletilmesidir.
Saltanat geleneğinin düşman olduğu muhalif içtihad
geleneği, devrimci imanın yönlendirdiği teorik-politik akıl olarak radikal
Aydınlanma metafiziğinin her türlü dinselliğe kategorik olarak uzak kalan
tutumunun ve liberal-muhafazakâr düşünsel geleneğin kurulu düzeni meşrulaştıran
hâkim dinsellik formlarıyla oportünist-uzlaşmacı ilişkisinin dışına çıkabilme
yollarını gösterebilir.
İslam İçi Ayrımlar:
Politik Devrimcilik ve Tarihsel İlerlemecilik
“Hazreti Hüseyin’in kellesini
vurmaz ama vuranı alkışlarsın
Muaviye’ye kızar ama ayaklanmazsın
Tanrıya inanır ama Firavunlara taparsın.”
[Halil Cibran]
“Beni başkalarıyla eşit tutan din
olmaz olsun!”
[Ebu Leheb]
Kur’an’ın meydana geliş ve oluş diyalektiğinin
temelinde istiz’af ve istikbar çatışması vardır. Kafirun suresi,
bir anlamıyla ezen ve ezilen arası mücadelenin kıyamete dek süreceği
öngörüsünün teorisidir. Bu mücadeleden İslam da münezzeh değildir.
İslam, bir toplumsal-politik hareket olarak,
Hristiyanlığın ilk ortaya çıkışından farklı bir şekilde, daha kuruluşunda
ezilenlerin eşitlikçi-devrimci dinamiği ile birlikte o dönem Arabistan’ının
üst-orta sınıflarının tarihsel egemenlik eğilimlerini içinde barındırıyordu.
Kur’an’da ezilenlerin politik devrimine çağrı açıktı; “O zulmedenler nasıl bir
devrimle yıkılıp gideceklerini çok yakında öğrenecekler” (Şuara:227) ve “Biz
ezilenlere lütufta bulunmak, onları önderler yapmak istiyorduk” (Kasas:5)
ayetleri bu eğilimin yansımasıdır.
Sahabe kuşağı, politik devrimcilik geleneğini taşıyan
kadrolardı bir anlamda. Dört halifeler dönemi, politik devrimci ve tarihsel
ilerlemeci geleneklerin çatışmasına sahne olmuş ve sonuç olarak tarihsel
ilerleme yanlısı güçler iktidar mücadelesini kazanmışlardır. Mekke’nin fethi bu
süreçte dönüm noktalarından biridir. Bu fetih, sadece İslam’ın Arabistan
yarımadasının ele geçirmesine değil, en az onun kadar Mekke’deki tarihsel
ilerlemeci eğilimin İslam içinde baskın pozisyona geçmesine, Kureyş tüccar
aristokrasisinin Müslümanlaşarak iktidarı elde etmesine yol açtı.
Hikmet Kıvılcımlı İslam’ın evrenselleşmesinden
bahsederken, tefeci-tüccar sermayesinin ve feodal imparatorluğun bedevi
kolektif gücünü taze dinî ideolojiyle bir araya getirebilmesi ve yayılma
amacıyla kullanmasını anlatır. Dört Halife döneminin ardından Muaviye’nin
saltanatı ana akım İslam’da feodal-tüccar imparatorluk eğiliminin ve
Mezopotamya’nın Tanrı-kral geleneklerinin -devletin Allah’ın gölgesi olduğu
kabulünün- galibiyeti demekti. Ali Şeriati’nin “tevhid kisvesine bürünen şirk
dini” olarak adlandırdığı süreç bu şekilde başladı.
Feodal ticaret imparatorluğu yönündeki gelişme,
sınıfsal ayrımların derinleşmesini, saltanatı dayatıyordu. Bunun için kuruluş
ilkelerinin içinin boşaltılması, ilgası, politik devrimci kadroların ve
geleneğin tasfiyesi gerekiyordu. İslam, feodal-tüccar imparatorluk ideolojisi
olarak tarihsel ilerlemeci bir çizgiye ve saltanata dayanaklık edecekti veya
politik devrimci, ezilenci, Muhammedî çizgi korunacaktı.
Ayrışma, üretim ilişkileri-üretici güçlerin gelişimi
ve bunlara dayalı sınıfsal-politik ayrımlardan köken aldı. “Şirk dininin”
devamı için Muhammedî devrimci çizginin ardıllarının katli, maddeten ve fikren
tasfiyesi gerekliydi. Kerbela katliamının ardından Medine’de yaşanan Harre
kıyımı, oligarşik dinî diktatörlüğün muhaliflerini imhasıydı.
Kıyamlar, devrimci isyanlar, muhalif içtihadlar bu
sürece karşı durmak için yapıldı ama başarılı olunamadı. Maverdî, Gazalî, İbn
Cema’a, Nizamü’l-mülk gibi isimler, farklı zamanlarda tanrı-devlet anlayışına
yakın, mutlak monarşiye dayalı, her tür muhalefeti tekfir eden, halife-sultana
itaati farz kılan bir iktidar teorisi oluşturmuşlar ve düzen-istikrar çağrısı
yapmışlardır.
Yüzlerce yıllık feodal saltanatların Batı kapitalizmine
karşı gerileme göstermesi üzerine içtihad ve tecdid girişimleri, premodern
despotik saltanatların yerine burjuvazinin saltanatını ikame etmek için
işletildi; bu yapılırken demokrasi “liberal kapitalizm” ile özdeşleştirildi.
Afganî-Abduh çizgisiyle başlayan 19. yy sonu-20. yy
başı modernleşme girişimleri, Muhammed İkbal’in İslamî bireycilik ve burjuva
reformları çağrısı ile sürmüştür. Osmanlı’da da Said Halim Paşa, “İslam’ın
idealizm ile pozitivizmin ahenkli bir kucaklaşması olduğu” tezini savunuyordu.
Osmanlı aydınları, kaba bir ampirisizmle, “liberal ekonomik şirketlerin”
Avrupa’nın maddî düzeyine ulaşmanın tek yolu olduğunu kabul ediyorlardı. Bu
dönemin hâkim tezlerinde Muhammed ve sahabenin şurası, burjuva
parlamentarizmine çevrilerek “modernize” edildi. Bu görüş, Tanrı-devlet
anlayışıyla piramitleşen toplumsal düzenin “çağa uygun” devamından başka bir
şey değildi. Oysa aynı dönemde Mustafa Suphi, şura geleneğini işçi ve köylü
sovyetleriyle benzer görüyordu.
Bugün İslamî-muhafazakâr kapitalizmin teşkilatı
MÜSİAD, kendi kapitalistlerini “Homo İslamicus” adıyla niteler; “tüccar
peygamber” kurgusuna dayanan protestanvari bir zenginleşme ahlâkıyla yüklü
olmak demektir bu. Tekno-muhafazakâr İslamcılığın kültürel özcülüğü, “İslamî
ben idraki”nde ifadesini bulur; işte “Homo İslamicus”, o özcülüğün
çağrıştırdığı ben-merkezciliği tanımlayan kavramdır. Burada emperyalizme ya da
kapitalist küreselleşmeye en ufak muhalif bir tutum yoktur; “Bizim
kapitalizmimiz, bizim emperyalizmimiz daha ahlâklıdır” iddiaları, bu özcülüğün
altında yatan gerçeklerdir. Bu kültürel özcülükten temel alan “Medeniyetçi”
perspektifin “Batı hegemonyasına” karşı görünmesinin nedeni, Batılı egemenlerin
emperyalizmine, küreselleşmesine, zenginliğine hasetle karışık imrenme
duyulmasıdır.
Emevilerden Osmanlı devletine uzanan fetihçi
feodal-tüccar imparatorlukları geleneğinin, bugünün kapitalist ilerlemeciliği
adına ihya edilmek istenmesi; “İslam medeniyetinin” geçmiş yüzyıllardaki yoğun
kentleşmesi, ticarî ve finansal yetenekleri ile yüceltilmesi bundandır. Bugünün
muhafazakâr iktidarını yüceltenler de aynı tarihsel ilerlemeci ve egemenler
yararına düzen-istikrar arayan yaklaşımla hareket etmektedirler.
Hanefiliğe Karşı Haniflik:
Tarihî Bir Figür Olarak Ebu Hanife
“Yeryüzünde
makbul ve dosdoğru yolda ilerleyen, Allah’ın rahmetinin ikisi üzerine olası
Hanefi ve Şafii diye iki mezhep vardır. Geri kalanlar beyhude ve sapkınlık, şek
ve gümandan ibarettir.”
[Nizamü’l-Mülk]
Emevi oligarşisi döneminde yaşanan saltanatlaşma,
zenginleşme, fetihçilik süreci Hasan Basri gibi isimlerde somutlaşan “eylemsiz
reddiye” geleneğini ortaya çıkarmıştı. “Her ümmetin bir putu vardır, bu ümmetin
putu da altın ve gümüştür” diyerek yaşanan süreci ifade eden Hasan el Basri,
yine de eylemli politik varoluşa uzak duran bir muhalif zühd geleneğinin
temsilcisidir.
“Emeviler, Allah’ın bir musibetidir ama onlara kılıçla
karşı çıkmak doğru değildir” diyen Hasan Basri’nin yanında “zalim yönetimlere
karşı yapılacak tek bir gaza, elli hacdan hayırlıdır” diyen Ebu Hanife’nin
bireysel muhalif-ahlâkî tutumu ise eylemli politikaya daha yakındır.
Soykütüksel okuma, ana akım Sünni İslam tarihinde
karşımıza adıyla orta yerde duran ama politik varlığı yok edilen İmam-ı Azam
ismini çıkarıyor; bilinen diğer adıyla Ebu Hanife’yi. Haniflerin babasını…
Haniflik, burada tarih aşırı bir devrimcilik ve ezenlere “ezelden ebede” kadar
karşıtlık temelinde bir ideolojik tutumu ifade etmesi bakımından önem taşıyor.
Kur’an’da İbrahim Peygamber’in içinde yaşadığı kurulu düzenin geleneksel dinî
anlayışlarını reddetmesi bağlamında kullanılan haniflik, “atalar dini”, “ecdat
tabuları” olarak adlandırılan ve hâkim düzenin yeniden üretiminde rol oynayan
dinî geleneklere karşı durmak ve kıyam etmek anlamına geliyor.
Ebu Hanife de adına uygun biçimde ana akım İslam
geleneği içerisinde ezilenlerin yanında saf tutmuş, saltanatın verdiği en basit
görevleri bile reddetmiş, ezenlerin zulmüne ve ahlâksızlıklarına karşı kılıçla
isyanın farz olduğunu dile getiren bir fıkıh ekolünün kurucusudur. Ne var ki
bireysel pratik varoluşu ile Emevi ve Abbasi saltanatlarının karşısında yer
almış, zulme kılıçla karşı koyuşu desteklemiş, teorik tutumu ile iktidar
yanlısı Cebriyye ideolojisinin karşısında durmuş İmam-ı Azam’ın adıyla
kurumsallaştırılan Hanefî fıkhı, ameli fıkha indirgenen içeriği ile Sünnî
ezilen kitleleri, alt sınıfları hâkim sınıflara kullaştırmanın aracı
yapılmıştır. İmam-ı Azam’ın adına konuşturulan sanki Muaviye’nin din adamı Ka’b
ül Ahbar ya da Emevi-Abbasi saltanat yorumlarını uydurma hadisler şeklinde
Müslüman halklara kabul ettirmeye çalışan Buharî’dir.
Ebu Hanife, Emevi ve Abbasi saltanatları döneminde
yaşadı ve politik devrimci İslamın tarihsel ilerlemeci feodal-ticaret
imparatorluğu İslam’ına yenik düştüğü bir dönemin imamıydı. Ehl-i Sünnet adıyla
bilinen ana akım, İslam düşüncesinin en büyük mezhebi olan Hanefilik onun
adıyla anılsa da, zalim iktidarlara, otoritelere karşı tutumu ana akım
Sünnilikten büyük farklılıklar taşımaktadır. İmam-ı Azam’ın karşı durduğu Emevi
ve Abbasi halifeleri Ehl-i Sünnet ekolü ve kurumsallaşmış Hanefi fıkhınca
“selef-i salihin” kabul edilerek sahiplenilir.
Ebu Hanife’nin dinamik ve muhalif Kûfe Okulu,
Hanefilik adı altında iktidar lehine kurumsallaşmış ve muhalif kimliği yok
edilmiştir. Elbette, Ebu Hanife bir devrimci, isyan önderi değildir; yaklaşık
yetmiş yıllık hayatı boyunca hiçbir kıyamda da aktif olarak yer almamıştır.
Yine de Şafiî, Ahmed bin Hanbel, Malik, Eş’arî gibi diğer Ehl-i Sünnet imamları
gibi devlet iktidarını meşrulaştıran bir tavır içerisinde olmamıştır. Teorik
üretimi ve içtihadları ile beslenen politik tutumu onu saltanatçı hilafetlerin
karşısında -bireysel varlığı ile sınırlı- uzlaşmaz bir muhalif haline
getirmiştir; yaşadığı yıllar boyunca Emevi ve Abbasi yönetimlerine karşı
girişilen kıyamları (Zeyd bin Zeynelabidin, Muhammed Nefsu-z Zekiyye) desteklemiş,
bunun karşılığında uzun yıllar baskı görmüş, hapis yatmış ve saltanat eliyle
öldürülmüştür. Katlinin ardından saltanat yanlısı ulema, “Ümmetin fitne kaynağı
yok oldu” demiştir; bu tutum, İmam-ı Azam’ın politik fikirlerinin neden Hanefî
fıkhında yer bulamadığını açıklar niteliktedir.
Ebu Hanife, “nakle karşı akıl” ve kamu yararını ön
plana alan “istihsan” görüşünü savunmuştur. Bu tutumu, nakil, yani dinsel
dogmalar üzerinde hegemonya sahibi olan Emevi
saltanatına, icma adındaki devletçi fakih oligarşisine karşı
geliştirilmiş felsefî-politik bir tutumdu. Kıyas metodu ile nassın lafzı
yerine, onda saklı olan illetleri, gerekçeleri açığa çıkarmayı amaçlamıştır.
Kıyas metodu, “Kur’an’ın lafzının, zahirinin mahlûk olduğu, ancak anlamının
mahlûk olmadığı” yönündeki görüşü üzerinde temellenir.
Nassların lafızları kendi tarihselliği ile
belirlenmiştir ama nassların ardındaki gerekçe, yani anlam, sonsuz-kolektif bir
mekân-zaman tasavvuru olarak Allah’ın zatından geldiği için (kelâm-ı kadim)
-tarihin diyalektiğine içkin- tarih aşırı bir boyut taşır. Kitabın anlamı,
“ilkçağların sayfalarından beri hatırlatıldığı gibi” (A’la:18) gelecekte de var
olmaya devam edecektir. “Çağ dile gelecek” (Asr:1) ve “düzen çeviren günah
küpleri hâline gelmiş yönetici seçkinler” (En’am:123) “nasıl bir devrimle
yıkılacaklarını çok yakında öğrenecekler”dir. (Şuara:227)
Dine Karşı Din
“Şu
kendilerine kitaptan biraz nasip verilmiş olanları görmüyor musun? Put ve
tağutları destekliyor, kâfirler için, ‘Bunlar mü’minlerden daha doğru yoldalar’
diyorlar.”
[Nisa Suresi, 51]
Ali Şeriati, tarih boyunca dinin dine karşı
savaştığını söyler: tevhid dinine karşı şirk dini. Tevhid dini, adaletsiz
sınıflı toplum düzenine, sömürüye, zulme karşı mücadele eden devrimcilerin,
isyancıların dinidir. Ebu Hanife de bireysel varoluşu ile tevhid dininin
temsilcilerindendir. Onun adına kurumsallaştırılan Ehl-i Sünnet mezhebi ise
feodal saltanatlardan Kemalizme ve günümüzün neoliberal muhafazakârlığına
uzanan süreçte tevhid görünümlü şirk dininin uzantısı olmuştur. Kapitalizm,
tüketimcilik, kutsallaştırılan devlet, zalim otoriteye biat, kutsanan
bireysellik, çağımızın putlarıdır ve şirk dininin kutsallarıdır.
Kur’an’da zalim yöneticilere olduğu kadar zalimlerin
ardından giden, köle ahlâklı ezilen bölüklerine de uyarılarda bulunulur
(Sebe:31-33, Nisa:97). Müstekbire ortaklık eden mustazaflar da, tevhid ve
adalet dinine değil, şirk dinine inananlardır. “Secde”, bir ritüel olarak
namazda yerine getirilir ama secdede aslolan, kutsal kabul edilen Varlık
tasavvurunun karşısında “hiçleşmek”, kendi bireyselliğini ona katmaktır.
Elbette, devlet ve sermaye için hiçleşmekle adalet, eşitlik, sınıfsız-sömürüsüz
toplum düşüncesi için hiçleşmek farklı şeylerdir.
Allah’a atfedilen isimlerden biri de el-Müntekim’dir;
mustazafların, ezilenlerin intikamını alan, zalimleri, zorbaları, adaletsizlik
yapanları cezalandıran… Adaletsiz toplumsal düzenin sebep olduğu sömürünün,
katledilen işçilerin, gençlerin, yoksulların, azgınca sömürü için talan edilen
doğanın intikamı, öncelikle bu dünyanın hakikati olan kolektifleşme, halklaşma,
devrimcileşme pratiği ile alınmalıdır.
Uğuray Aydos
18 Nisan 2018
Kaynaklar:
Ali Şeriati, Dine Karşı Din, Fecr Yayınları.
İhsan Eliaçık, Yaşayan Kur’an Türkçe Meal, İnşa
Yayınları.
İhsan Eliaçık, Demokratik Özgürlükçü İslam,
Tekin Yayınevi.
Mustafa İslamoğlu, İmamlar ve Sultanlar, Düşün
Yayıncılık.
Yaşar Nuri Öztürk, İmamı Azam Ebu Hanife, Yeni
Boyut Yayınları.
Mustafa Akyol, Özgürlüğün İslami Yolu, Doğan
Kitap.
Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali
Milliyetçilik-Muhafazakârlık-İslamcılık, Birikim Yayınları.
Terry Eagleton, Tanrı’nın Ölümü ve Kültür,
Yordam Yayınları.
Fırat Mollaer, “Tekno-Muhafazakâr Holdingler Kıyamet
Alameti”, Emek-Adalet.
Sevgi Adak, Ömer Turan, “Bir Portre: Ahmet Davutoğlu”, Birikim dergisi 306. sayı.
0 Yorum:
Yorum Gönder