Halka Yalan Söylemeyin

Şu gerçeği asla unutmayın: halk, fikirler değil, herkesin zaten kafasının içinde olan şeyler için dövüşür. Halk, maddi fayda sağlamak, iyi ve huzurlu bir hayat sürmek, hayatlarının ilerlediğini görmek ve çocuklarının geleceğini garanti altına almak için mücadele eder.

İster politik olsun isterse askerî, eylemlerimizde birçok hata ve yanlışın olduğunu bilinçli bir yaklaşımla görebilmemiz gerekiyor. Yapmamız gerekenlerin önemli bir bölümünü doğru zamanda yapmıyoruz veya hiç yapmıyoruz.

Birçok bölgede, esasen en genel manada her yerde, halk içerisinde ve silâhlı güçlerimiz bünyesinde uygun bir çalışma yürütmüyoruz. 

Parti liderliğinin tarif ettiği seferberlik, inşa ve politik örgütlenme çalışmaları aracılığıyla sorumlu işçiler, sürece dâhil edilemediler. Sorumlu işçiler arasında vazgeçmişlik, belirgin bir eğilim olarak öne çıkıyor. Üstelik mevcut tasfiye süreciyle mücadele edilmiyor, bu sürecin sonlandırılması için hiçbir şey yapılmıyor.

Askerî düzlemde parti liderliğinin belirlediği hedeflere ulaşılamadı, hazırlanan planlar uygulanamadı. Oysa elimizdeki araçlarla çok daha fazlasını, çok daha iyisini yapabilirdik. Bazı sorumlu işçiler, ordu ve gerilla güçlerine ait görevleri yanlış anladılar, bu ikisi arasında iyi bir koordinasyon tesis edemediler, belirli örneklerde görüldüğü üzere, sadece mevcut konumumuzun korunması meselesi ile meşgul oldular ve en iyi savunmanın saldırı olduğu gerçeğini görmezden geldiler.

Silâhlı güçlerimiz arasında yeterince politik çalışma yürütülmemiş olmasının somut bir kanıtı olarak içimizde “militarizm” eğilimi açığa çıktı ve bu eğilim, bazı savaşçılarımızın, hatta liderlerimizin bizim militarist kişiler değil, silâhlı militanlar olduğumuz gerçeğini unutmasına neden oldu. Söz konusu eğilimle acilen mücadele edilmeli, ordu içerisinde açığa çıkan bu eğilim, derhal ortadan kaldırılmalıdır.

Bir pirinç tarlasına on kişi gidiyor ve sekiz kişinin yaptığı işi yapıyorsa bu, kimseyi tatmin etmemelidir. Aynı durum, muharebe için de geçerlidir. On kişi sekiz kişi gibi savaşıyorsa bu, yeterli görülmemelidir. İnsan, her zaman elinden gelenin fazlasını yapmalıdır. Bazı insanlar savaşa alışıyorlar, bir şeye alışılmışsa sona gelinmiş demektir. Tüfeğinize mermiyi sürüyor, civarı dolaşıyorsunuz. Sonra nehirden geçen motorun sesini duyuyorsunuz, ama tam o noktada elindeki bazukayı kullanmıyorsunuz, dolayısıyla Portekizlilerin tekneleri zarar görmeden geçip gidiyorlar. Tekrar söylüyorum: bir insan, elinden gelenin fazlasını yapabilir. Portekizlileri ülkemizden defetmeliyiz.

Tüm kurtarılmış bölgelerde okullar kurun, eğitim faaliyetlerini her yana yayın. 14 ilâ 20 yaş arası gençler içinde an az dördüncü sınıfı bitirmiş olanları seçip bunlara eğitim verin. Halkın zararlı geleneklerine, inançlarının ve geleneklerinin olumsuz yönlerine şiddet uygulamadan karşı çıkın. Partimizin her bir sorumlu ve eğitimli üyesini her gün kültürel formasyonlarını artırmaya mecbur edin.

Gençlerin, bilhassa yirmi yaş üstü gençlerin, ülkeyi terk edip başka bir ülkede okuma çılgınlığına, bir diploma almakla ilgili o kör tutkuya, eğitim görenlerin veya kurs alanların ileride ülkemizde imtiyazlı duruma geleceğine inanmalarına neden olan yanlış fikre ve aşağılık kompleksine teslim olmalarına mani olun. Ayrıca okuyan, karmaşık hususları öğrenmek isteyen öğrencilerin asalak veya partiyi ileride sabote edecek kişiler olacağını söyleyen kötü niyetlilerin de karşısında durun.

Kurtarılmış bölgelerde halkın politik hayatını normalleştirmek için her şeyi yapın. Partiye bağlı seksiyon komiteleri, bölge komiteleri, saha komiteleri güçlendirilmeli ve normal bir işleyişe kavuşturulmalıdır. Halka mücadele dâhilinde olan biteni izah etmek, partinin herhangi bir durumda ne yapmaya çalıştığını anlatmak ve düşmanın tehlikeli niyetlerinin neler olabileceğini ortaya koymak için sık sık toplantılar düzenlenmeli.

Hâlen daha düşman işgali altında bulunan bölgelerde yürütülen gizli çalışmaları, seferberlik çalışmalarını ve örgütlenme faaliyetlerini pekiştirin, savaşçılarımızın desteklenmesini sağlayın, militanları eylem için hazırlayın.

İster düzenli birlikler isterse gerilla birlikleri içerisinde olsun, tüm silâhlı güçlerimiz bünyesinde politik çalışmanın ileri bir düzeye gelmesini sağlayın. Sık sık toplantı yapın. Siyasi komiserlerden ciddi politik çalışmaların yapılmasını talep edin. Düzenli ordu içerisindeki her birimin başındaki komutan ve siyasi komiser eliyle politik komiteler oluşturun.

Militarizm türünden eğilimlerle mücadele edin, her bir savaşçının partimizin örnek bir militanı olmasını sağlayın.

Kendinizi, başka insanları, genelde halkı korkuyla ve cehaletle mücadele etmek, aynı zamanda ekonomimizin henüz hâkim olmadığı doğa ve doğal güçlere teslimiyeti parça parça ortadan kaldırmak için eğitin. Parti militanlarını doğaya dönük korkuyu ortadan kaldıracağımıza, insanın doğadaki en kudretli güç olduğuna ikna edin.

Sorumlu parti üyelerinden kendilerini ciddi çalışmalara adamalarını, temel ve asli yönüyle mücadeleye ve gündelik hayatımıza ait sorunlarla ve hususlarla ilgilenmelerini, zarfla değil mazrufa bakmalarını, hayattan, halktan, kitaplardan ve başkalarının deneyimlerinden öğrenmelerini talep edin. Öğrenme sürecini asla sonlandırmayın.

Sorumlu üyeler, hayatı ciddiye almalı, sorumluluklarının bilincinde olmalı, o sorumlulukları yerine getirme meselesine kafa yormalı, işlerini yoldaşlıkla yapmalı, görevlerini gene aynı şekilde yoldaşlıkla ifa etmeli.

Bu hususlar, yaşama sevinciyle, hayata ve zevkli yanlarına duyulan sevgiyle, geleceğe ve yürüttüğümüz çalışmaya dönük güvenle asla çelişmez.

Düşmanın elindeki silâhlı güçler içerisinde yürüttüğünüz politik çalışmaları ve propaganda faaliyetlerini nitelik ve nicelik açısından artırın. Afişler hazırlayın, bildiriler ve mektuplar kaleme alın. Yollara sloganlar yazın. Bizimle temas kurmak isteyen düşmana ait personelle ihtiyatlı bağlar kurun. Bu noktada cesur olun ve inisiyatif alın. Düşman askerlerinin firar etmelerine katkıda bulunmak için elinizden geleni yapın. Onları firara teşvik etmek için bu askerlerin güvenliğini sağlayın. Henüz askere alınmamış Afrikalılar arasında politik çalışma yürütün. Bu kardeşlerimizi saf değiştirmeye ve düşmanın saflarında partiye hizmet etmeye, silâh ve cephanelikleriyle birliklerimize kaçmaya ikna edin.

Partili hayatımızın her veçhesinde devrimci demokrasiyi uygulamalıyız. Her sorumlu üye, sorumluluklarını üstlenme konusunda gerekli cesareti ortaya koymalı, yürüttüğü çalışmalarla ilgili olarak başkalarından saygı talep etmeli, başkalarının yürüttükleri çalışmalara saygı göstermelidir. Halkımızdan hiçbir şeyi saklamayın. Ona yalan söylemeyin. Ne vakit söylense yalanları ifşa edin. Güçlüklerin, yanlışların ve hataların üzerini örtmeyin. Zafere kolayca ulaşılacağı iddiasında bulunmayın.

Amilcar Cabral
1965
Kaynak

Yazının Tamamı

Sınıf İntiharı

Ocak 1966’da Gine Bissau ve Yeşil Burun’daki Portekiz sömürgeciliğine karşı verilen bağımsızlık savaşının önderi Amilcar Cabral, Küba’nın başkenti Havana’da düzenlenen Asya, Afrika ve Latin Amerika Üç Kıta Konferansı’nda bir konuşma yapar. Teori Silâhı isimli bu konuşma, klasik bir metin olarak, devrimci düşüncenin önemli teorik kaynakları arasına girer.

O konuşmasında Cabral, dünyadaki ilerici güçlerin ve devrimci örgütlerin emperyalizmi ezmesi gerektiğini söyler. Gelgelelim bu güçlerin ve örgütlerin başında küçük burjuvazi olduğu sürece bu ilerici güçlerin ve devrimci örgütlerin, bir de aynı zamanda kendi içlerindeki muhtemel düşmanlarıyla dövüşmeleri gerekecektir.

1961’de Fanon da benzer bir tespit yapar. Fakat sömürgelerdeki elitlerin devrime ihanet etmek veya bir sınıf olarak intihar etmek gibi bir varoluşsal seçimle karşı karşıya olduklarına ilişkin o ünlü tespit, Cabral’a aittir.

Cabral, yirminci yüzyıla ait bir olgudur. 12 Eylül 1924’te Gine-Bissau’da dünyaya gelen Cabral, Yeşil Burun ve Gine-Bissau’nun bağımsızlığına kavuşmasından önce, 1973 yılında suikasta kurban gider.

O öğrencilik yıllarında ilkeleri ve idealleri olan bir isimdir. Otuzlu yıllarda Paris’te Aimé Césaire, Jean ve Paulette Nardal, Leopold Senghor ve Leon Damas gibi isimler, bir tür kültürel zenci kimliğine meyletmişlerdir. Benzer bir durum, Lizbon’da da söz konusudur. Bu şehirde Angola, Mozambik, Yeşil Burun, Gine ve São Tomé gibi Afrika ülkelerinden gelen insanlarda Fransa, Küba, ABD ve Batı Afrika’da görülen düşünce akımlarından etkilenen, Portekizce konuşan ve Afrikalı kimliğinden gurur duyan bir anlayışa rastlanmaktadır. Gençler, Lizbon’da sömürgeciliği idame ettirecek bir teknokrat sınıfının oluşturulması için gerekli olan ziraat, tıp ve mühendislik gibi alanlarda eğitim görmektedirler. Gündüzleri okula giden bu gençler, akşamları veya hafta sonları Karl Marx, Marcus Garvey, CLR James ve Richard Wright okumaktadırlar.

George Padmore, Nnamdi Azikiwe, Kwame Nkrumah ve Britanya ile ABD’deki diğer isimler gibi Lizbon’daki gençler de ülkelerinin bağlı oldukları imparatorluğun kalbine tek bir görevle gelmişlerdir: sömürgeciliği idame ettirmek. Ama bu gençler, basit bir seçimle yüzleşirler. Ya boyun eğecek ya da başkaldıracaklardır.

Bir Uyarı

Cabral, sınıf intiharı fikrini bir erdem değil, bir uyarı olarak sunar. O, en iyi şu şekilde idrak edilebilir: Sömürgecilik bağlamında ulusal küçük burjuvazi, doğası gereği, müzakere yürütecek liderler olabilmek için gerekli kültürel ve teknik sermayeye sahip olsalar bile, işçi sınıfının ulusal arzu ve niyetlerine ihanet etmeye meyillidir.

Bir sınıf olarak küçük burjuvazinin çıkarları, burjuvazinin çıkarlarıyla örtüşür, tıpkı sömürgecilik döneminde bazı sömürgecilerin örtüştüğü gibi. Bu görüşün benzerini Fanon ve Steve Biko da dillendirir. Her iki isim de sömürgeciler içerisinde bazı kişiler açısından mücadelenin asli meselesi, temelden farklı toplumsal ilişkiler geliştirmek yerine, sömürgeciyi başka bir sömürgeciyle değiştirmekten ibarettir.

Sınıf meselesinin bilincinde olan Cabral gibi kurtuluş mücadelesi liderleri açısından küçük burjuvazi, çifte karakterlidir. Bir yandan küçük burjuvazi, ulusal kurtuluş mücadelesi için vazgeçilmez kimi yeteneklere sahiptir, ama bir yandan da onun kısa vadeli çıkarları, ulusal kurtuluş davasında gördüğü uzun vadeli varoluşsal çıkarları gölgede bırakmaya başlar. Başka bir ifadeyle küçük burjuvazi, hem ulusal kurtuluş için zaruri, hem de onun yüzleştiği en büyük tehdittir.

Cabral’a göre küçük burjuvazi, “daha fazla burjuva olmanın sunduğu cazibeyi redde tabi tutmalıdır.” Fanon’un ifadesiyle o, “sömürgecinin üniversitelerinde okuduğu vakit edindiği düşünsel ve teknik sermayeyi halkın hizmetine sunmalıdır.” Ne var ki küçük burjuvazi, çoğunlukla milli olmayan yolu tercih etmekte, “alabildiğine aptalca, alçakça, arsızca, o burjuva yolu yürümektedir.”

Fanon’un tespitiyle, milli burjuvazinin meselesi, “onun sınıfına has saldırganlığı eskiden yabancıların işgal ettikleri konumları ele geçirmek için kullanmasıdır.”

Öte yandan siyah milliyetçiliği biçimi alan bir yaklaşım dâhilinde “şehirlerdeki işçi sınıfı, işsizlerden, esnaftan ve zanaatkârdan oluşan kitle, milliyetçi tutumu benimser, ama sadece kendi burjuvazilerinin adımlarını takip etmekle yetinir.” Sonuçta da sokaklarda yabancı düşmanlığı ve şiddetle yoğrulmuş saldırılar gerçekleştirilir.

Sömürgecinin Yerini Almak

Cabral, esasen önemli bir kehanette bulunmuş, yaptığı uyarı ile bugüne ışık tutmuş bir isimdir. Guyana’dan Sudan’a birçok ülkede sömürgecilik dönemi kapanmış, bu dönemde “sınıf intiharı” tezinin sömürgecilik sonrası dönemde geçerli olmadığı görülmüştür. Küçük burjuvazi, girdiği sınavı geçememiş, burjuvalaşmıştır. Birçok örnekte görüldüğü üzere, küçük burjuvazi, eskiden sömürgecinin işgal ettiği yere tamah etmiş, orayı ele geçirmiştir.

Küçük burjuvazinin ülke genelinde verilen özgürlük mücadelelerinin dizginlerini elinde tutması, politik açıdan da ciddi sonuçlar doğurmuştur. Sömürgecilik sonrası dönemde devletler despotik bir nitelik kazandıkça, halkın desteğini almaya dönük örgütlenme çalışmaları, ağır baskılarla yüzleşmiştir.

Halkın safında yer alan aydınlar, ya hapse atılmış ya da öldürülmüşlerdir. Kenya’da herkesin tanıdığı Marksist tarihçi Maina Wa Kinyatti, Kenya’nın başındaki isim olan Daniel arap Moi tarafından altı yıl hapiste tutulmuş, Kinyatti, bu sürenin önemli bir kısmını tek kişilik hücrede geçirmiştir. Guyana’da, bilhassa yeni burjuvazinin sömürgecilik sonrası döneme nasıl hâkim olduğu meselesine eğilen Walter Rodney, 1980’de katledilmiştir.

Neticede Fanon’un korktuğu şeyler bir bir gerçek olmuştur. Küçük burjuvazinin büyük bir kısmı, sömürgeciliğe esasta karşı çıkmamıştır. Onların sömürgecilikle asıl meselesi, kontrolün kendilerinde olmamasıdır.

Guyana’da sömürgeci mekanizmanın ele geçirildiği sürecin sonunda burjuvazi bölünmüş, Afrika kölelerinin soyundan gelenler Halkın Ulusal Kongresi’nde, Hindistan’dan gelen sözleşmeli işçilerin soyundan gelenler Halkın İlerici Partisi’nde örgütlenmişlerdir. İşçiler henüz sosyalizmden vazgeçmedikleri için her iki hizip de ikiyüzlü bir tutum dâhilinde, kendisini “sosyalist” olarak adlandırmıştır.

Elitler, soyut bir “toplum”dan söz eder olmuşlar, o toplumları eski sömürgecilerin bile gıpta edecekleri bir yoldan bölmüşlerdir. Sömürgecilik sonrası dönemde devletin merkezde durduğu genel sosyo-politik ortamda hiç eksik olmayan ırk temelli isyanlar, katliamlar ve linçler kalıcılaşmıştır. Bugün Güney Afrika’da sokaklarda siyahî ve Asyalı göçmenlere düzenli olarak saldırılar düzenlenmektedir.

Afrika’nın güneyindeki tüm ülkeler ve daha başka birçok ülke, bugün geçmişte ulusal kurtuluş mücadelesi vermiş hareketlerce yönetilmektedir. Bunlar, yirmi birinci yüzyılın baskıcı ve zorba milli burjuvazileri olarak, hâlen daha ulusal kurtuluş maskesi ardına saklanabilmektedirler.

Ulusal kurtuluş ise asla sona ermeyen bir süreçtir. Bu elitlerin bir kısmı, sözde işçi hareketlerinin davalarıyla kendi davalarını ortaklaştırabilmekte, toprak meselesini gündemlerine alabilmekte, kapitalistlere özenen yeni kuşak, “sosyalistler”le ittifak kurabilmek için o toprağı mülk edinmektedir.

Dolayısıyla Cabral’ın sınıf intiharı ile ilgili düşünceleri, 1966’da olduğu gibi bugünde acilen uygulamaya konulması gereken düşüncelerdir.

Brian Mathenge
Muhammed Naim
12 Ekim 2020
Kaynak

Yazının Tamamı

İslamî Materyalizm: İlerici İslam’ın Politik Ekonomisi

11 Ağustos 2016 günü Butuh köyündeki bir tarlada Suhartono ve Sulistiorini isimli iki yoksul köylünün cesetleri bulundu. İkisi de artık tahammül edilemeyecek boyuta ulaşan borçları sebebiyle zehir içerek intihar etmişti. İki köylü de dindardı, ama tefecinin istediği, onların duası değildi. Onların ölümünün, Endonezya Ulema Şurası’ndan alacağı onaya da, İslamî Liberal Ağ’ın samimiyetsiz diline de, her daim kendisini “Müslüman ilericiler” olarak takdim eden gençlerin tutacağı yasa da ihtiyacı yoktu.

Bu iki köylünün ölümü, sadece borçlarını ödemek ve tefecinin canlarını almasına mani olmak için bu iki proleter Müslüman köylünün paraya ihtiyaç duyduğunun ispatıdır. Peki onların Müslüman olarak ortaya koydukları amel veya etraflarındaki Müslümanların dindarlıkları, onları kurtarabilir miydi? Hayır kurtaramazdı. Oysa İslam inancımızın en temel meselesi şuydu: ezilenleri kurtarmak.

Lafı dolandırmadan söyleyelim: İslam inancımız, burjuva bir inançtır. Bencilliği ve kişisel arzuyu daimi kılıyor, dayanışmayı zayıflatıyor, maddi zevklere sahip olmanın verdiği gururu toplumsal eşitsizliğin üzerine koyuyor. Bu, basit manada ahlak meselesi de değil. Her şeyden önce maddi bir mesele.

İslam inancımız, belirli bir politik ekonomi anlayışını esas alan bir ideolojinin hegemonyası üzerinden inşa edilmiş. Bu ideoloji dâhilinde İslam, dikkatini maddi meseleler yerine düşünsel meselelere veriyor, maddi-somut koşullar yerine teoloji ve hakikat iddiasında bulunan sözlere odaklanıyor. Bu ideolojik hegemonyayı iki şey ayakta tutuyor: kapitalizmin neoklasik politik ekonomisi ve onunla el ele ilerleyen, İslamî liberalizmin politik ekonomisi.

Peki bu iki politik ekonomi nasıl eleştirilmeli? İki köylünün ölümüyle Özgürlük Enstitüsü’nde at koşturan Ulil Ebşar Abdullah gibi Müslüman aydınların düşünceleri veya Cakarta Borsası’yla, hatta Endonezyalı vaiz Abdullah Gymnastiar ile Ary Ginandjar’ın İslamî kapitalizmi teşvik eden vaazları arasında ne tür bir ilişki var?

Bugün aradaki bağ görünmüyor ve o bağı görünmez kılan da ideolojinin ta kendisi. İdeoloji, maddi çelişkilerin temeli olan maddi koşulların üzerini örtüyor. Politik ekonominin işlediği, birbirine düşman güçlerin var olduğu alan olarak maddi koşullar karşısında ideoloji, çıkıp bu düşman güçler arasında cereyan eden çatışmayı gizliyor, bu noktada da sözler arasında cereyan eden satranç oyununa başvuruyor.

Yoksul köylülerin kaderiyle kimse duygusal bağ kurmuyor. Mevcut toplumsal değerler sistemi dâhilinde bireycilik, bencillik ve açgözlülük, bu bağa mani oluyor. İlgili değerler sistemini ise politik ekonomi temelli ideoloji besliyor. Bu ideoloji, bireyciliğe alan açıp onun gelişmesini sağlıyor. Piyasa ideolojisi toplumu dönüştürerek, onu ekonomik rekabet sahası hâline getiriyor. İlgili ideoloji, kendisini kurumlar şahsında ortaya koyuyor. Kurumsal desteği arkasına alan ideoloji, birikimin artması adına, rekabetin ve sermaye akışının sürmesini güvence altına alıyor. Şirketler, finans piyasaları, bankalar, borsa gibi kurumlar, söz konusu ideolojiyi besliyorlar.

Bunlar arasında sıkı bir ilişki var. Bu yapılardan biri krize girdiğinde diğerleri de etkileniyor ve kapsamlı bir değişim sürecine giriyor. Son birkaç yıldır dünya genelinde yaşanan finans krizi, politik ekonomi kurumlarını, bilhassa piyasaları ve bankaları mahvetti. Piyasa devlet korumasına alındı, böylece sermaye varlıklarındaki değer düşüşü durdurulmuş oldu. Piyasaların serbestçe hareket etmesi gerektiğini söyleyen görüş başarısız oldu, piyasanın finans dışı reel sektöre dayanan devlet politikasının kontrolünde olması gerektiği görüldü.

Bu politik ekonomi kurumlarına yönelik güvenin azaldığı koşullarda bu kurumların sırtlarını dayadıkları ideolojiye yönelik güven de azaldı. Bir ideoloji olarak liberalizm, krize girdi. Bireyciliği telkin edip duran liberalizm, halkın yeni dayanışma ilişkilerine, toplumsal bağlara, toplumu veya toplumsal örgütlenmeyi esas alan yaklaşımlara yönelmesiyle birlikte, geri çekildi.

Buna karşılık yeni toplumsal değerler sistemi oluşmaya başladı. Bireycilik, hükmünü yitirdi. Toplumsal değerler sisteminin ortaya çıkmasıyla birlikte bireysel arzuların gerçekleştirilmesi meselesini kutsal gören kapitalist yaşam tarzının koparttığı toplumsal bağlar, tamir edilmeye başlandı.

Bugün bir geçiş sürecinin içinden geçiliyor. Ama şunu da bilmeliyiz: biz, Endonezya Müslümanları arasında geçmiş ilişkilerin bilgi düzleminde bıraktığı tortuları kırıp atmazsak, politik ekonomi ideolojisini eleştirmezsek, bu geçiş süreci yeni bir şey getirmeyecek.

Bugün kapitalizmin yol açtığı krize rağmen kapitalizm, toplumsal hayat içerisinde bir asalak olarak varlığını sürdürmeye devam etmektedir. Bu yeni tür kapitalizm, sermaye akışını sağlamak için sömürüye devam ettiği, sermaye için her daim kaynak bulduğu sürece, toplumsal ilişkiler oluşturmayı biliyor. Buna “sosyal liberalizm” deniliyor.

Şirketlerin teşvik ettikleri sosyal sorumluluk anlayışı, bu sosyal liberalizmin bir versiyonu. Diyorlar ki “dilediğiniz gibi işçileri sömürebilirsiniz, çevreyi kirletebilirsiniz, yeter ki şirketinizin ne kadar ‘sosyal’ olduğunu göstermek için sosyal sorumluluk projeleri yürütün.”

Bu sosyal liberalizmin yol açtığı mistifikasyon ve illüzyon, ancak toplumun çıkarlarıyla şirketlerin çıkarlarının çatıştığı gerçeği ortaya konduğu vakit yok edilebilir. Bu eleştiri dâhilinde toplumsal açıdan sahici bir politik ekonominin, yani sosyalizmin inşasının gerekliliği üzerinde durulmalıdır.

Söz konusu mistifikasyon ve illüzyon, aynı zamanda Endonezya’da gelişmekte olan İslamî politik ekonomiyi de etkilemektedir. İslamî politik ekonomi, ideolojik planda kapitalizmle İslam’ın uyumlu olduğuna, bu ikisinin, Endonezya’da adil ve müreffeh bir toplum inşası noktasında el ele yürüyebileceğine inanmaktadır.

Bu politik ekonomi anlayışı, gelişim süreci içerisinde iki aşamadan geçmiştir. 2000’lerin başında tanık olduğu ilk aşamanın adı, İslamî liberalizmdir. 2005 sonrasında ise şer’i (kapitalist) ekonomi aşamasından geçmiştir.

Endonezya’da Müslüman liberal gruplar, sürecin başında politik ekonomiyi pek dikkate almadılar. Bu kesimler, daha çok İslam’daki özgürlükle ilgili öğretilerden, çoğulculuktan ve dinlerarası ilişkilerle ilgili meselelerden dem vurdular. Liberaller, politik ekonomi alanına bakmaksızın İslam’da reform meselesine odaklandılar. Bir yandan da petrol fiyatlarındaki artışla ve ABD’deki liberallerden gelen paralarla ilgilendiler. Bu ilgi, onların politik ekonomi anlayışını ele veriyordu.

Sonra bu liberal Müslüman gruplar, seksenlerde Yeni Düzen rejiminin ekonomi mimarları olarak iş gören şirket yanlısı seküler liberallerle iç içe geçtiler. Bu iki kesim, serbest piyasa ekonomisine destek sundular. Piyasayı devletin ve toplumun üzerinde gördüler. Serbestleşmeyi, özelleştirmeleri, finansallaşmayı övüp durdular.

Ulil Abşar Abdullah yazdığı bir makalede, İslam’ın devletin piyasaya müdahalesine karşı olduğunu yazdı.[1] Bu türden politik ekonomi söylemleri, sistematiklikten uzaktı ve esas olarak belirli bir hattı takip etmekteydi: “İyi İslam, kapitalistlere karşı cömert olan İslam’dır.” İyi İslam rekabetçi İslam’dı, görünmez elin yönettiği “piyasa”ya dosttu. Piyasanın herkesin birbirini yediği bir yer olduğu gerçeğini ciddiye almayan Müslüman liberaller açısından piyasa, politik ekonomi kurumlarının her bireyin özgürlüğünü güvence altına alması için gerekli koşuldu.

Niteliği açısından elitist olan bu söylem fazla etki yaratmasa da Müslüman müteşebbislerin talep ettikleri şer’i ekonomi üzerinden başka bir düzlemde destekçi buldu. Yeni ekonomik yönelim dâhilinde işlemler İslamîleştirildi, hâlen daha riba ve helâl esasına göre hareket eden Müslümanların tüketimleri de kapitalizm dairesinde dönüştürüldü.

Riba, mevcut bankacılık sisteminin bir parçası. Bu sebeple şer’i ekonomi, bankaları şeriat ilkeleri uyarınca İslamîleştirmeyi görev bildi. Bu aşamada kapitalizm İslamîleştirildi. Bir anlamda kapitalizm, Max Weber’in analizinde dillendirilen Protestan etikle örtüştüğü bir gelişme aşamasına girdi.

Finans kapitalizmi, klasik kapitalizmin bir mirası. Bu miras, İslamî söylemle birlikte şeriata uygun yeni ekonomi anlayışı ile dönüştürüldü. Bu politik ekonomi ise özünde liberaldi. Sadece ılımlı ve dinî bir tona sahipti. Söz konusu şer’i (kapitalist) ekonomi, yoksul köylülerin hayatını kurtarma konusunda başarısız oldu.

* * *

Biz, Müslümanların iki temel sorununu çıkış noktası olarak alıyoruz. Bize göre bugün belirli bir hegemonyaya sahip olan ekonomi ideolojisi olarak liberalizm ve liberal “İslamî ekonomi”, aşağıda aktarılan temel sorunlara çözüm getirememiştir:

1. Ekonomik özgürlüklerdeki yaygınlığın yanında Gini katsayısında (gelir eşitsizliği ölçüsünde) görülen önemli artış.[2]

2. Doğanın sömürülmesi, doğal kaynakların yok edilmesi ve bu sürecin toplum ve çevre üzerinde yol açtığı olumsuz etkiler.

Bu iki mesele karşısında Müslüman liberal ekonomistler ve şeriat ekonomisinin mimarları, dut yemiş bülbül misali susmaktan gayrı bir şey yapmıyorlar.

Endonezya halkının sadece yüzde birinin yüzde kırkın servetine denk bir servete sahip olmasını nasıl izah edeceğiz?[3] Bugüne dek İslamî ekonomideki gelişimin yapısal eşitsizliği neden değiştiremediğini, onu neden daim kıldığını nasıl açıklayacağız?

Demek ki İslamî politik ekonominin mevcut uygulamalarında önemli bir yanlışlık var. Yapısal düzlemde oluşan uçurumu ortadan kaldırmak yerine İslamî ekonomi, kapitalist, korporatif ve oligarşik ulusal ekonominin omurgası olarak iş görüyor. Halkı mevcut ekonominin prangalarından kurtarmayı vaat etmeyen İslamî ekonomi, halkı yeni ekonomik yüklerin altına sokuyor. Din okulları da dâhil tüm İslamî eğitimin maliyeti artıyor, çiftçiler, köylüler ödedikleri kiraların altında eziliyorlar, hiçbir güvencesi veya iş güvenliği bulunmayan binlerce Endonezyalı Müslüman, yurtdışına çıkmak zorunda kalıyor.

Öte yandan kimi Müslüman müteşebbisler, göçmen işçi çalıştırıyorlar. Bir yandan dindarlar, namazlarını kılıyorlar, oruçlarını eksiksiz tutuyorlar, ama bir yandan da başkalarının hayatlarını, terlerini sömürüyorlar. Tam da Endonezya’ya has bir dindarlık bu!

Esasında söz konusu gelir eşitsizliği meselesi, bir gerçeğin tüm çıplaklığı ile görülmesini sağlıyor: İslamî politik ekonomi, bugün belirli bir sınıfsal hiyerarşiye (elitlerden, orta sınıflardan ve alt sınıflardan oluşan bir hiyerarşiye) hizmet ediyor.

İslamî politik ekonomi, Müslüman orta sınıfı da belirli bir konuma itti, zira bu anlayış, güçlü Müslüman müteşebbislerin gelişiminin halkın refahını artıracağına inanıyordu. Bu anlayışın göz ardı ettiği gerçekse şuydu: Orta sınıfın güçlenmesi, sadece sömürüyü ve alt sınıflar üzerindeki baskıyı artırır. Çünkü bizim orta sınıfımız, yoksul düşmanı olmanın yanında, feodal ve elitist özelliklerinden kopamamış bir sınıftır.

Doğal kaynakların sömürüldüğü, yok edildiği sürece İslamî politik ekonomiyle mani olmak imkânsız. Bu yıkıma dair elde yığınla veri var. Biz, kapitalizmin doğadan kopamayacağını, zira doğanın istifade edilecek ve sömürülecek bir sermaye olarak görüldüğünü biliyoruz.

Endonezya’daki doğal kaynakların yüzde yetmişinden fazlası, rüşvet ve istismar üzerine kurulu tavizlerle bezenmiş anlaşmalarla özelleştirildi. Bugün İslamî politik ekonomi, herhangi bir çözüm önerisi sunamaz. O, sadece doğal kaynakların sömürüldüğü ve yok edildiği sürecin devam ettirilmesi görüşüne destek verebilir.

Bugün birçok maden ve orman, Müslüman müteşebbislerin elinde. Doğayı mahveden bu şirketler, kendilerini dindar olarak takdim ediyorlar. (Sandiaga Uno vakası)[4] İslamî politik ekonomiye bağlı kurumlar ve şeriat bankacılığı, doğal kaynakların sömürüldüğü sürecin birer parçası. Yürüttükleri altyapı işleri, tarım sahasında çatışmalara sebep oluyor. 2009’da şeriat bankacılığı, madencilik alanına 1,9 trilyon rupi, altyapı işlerine 3,648 trilyon rupi aktardı.[5] Bu rakamlar, ileride yavaş yavaş artacak.

Asıl üzerinde durulması gereken soru ise şu: İslamî politik ekonominin güttüğü amaçlarla onun değiştireceğini, ilerleteceğini iddia ettiği halkın içinde bulunduğu koşullar arasında neden belirgin bir uyumsuzluk var?

Neoliberal kapitalizmi en iyi ekonomi anlayışı olarak gören ve meşrulaştıran İslamî liberal politik ekonomiye karşı çıkmak için kapitalizmin ortakçı, yarı-sosyalist ve aileyi esas alan bir anlayışa yaslanan Endonezyalı Müslümanlara yabancı olduğunu ortaya koymak gerekiyor.

Neoliberal kapitalizm, aynı zamanda sermaye birikimini (tekasürü) mahkûm eden İslamî ekonomiye ait değerlere de yabancı. Şeriat ekonomisini savunanların da eleştirdiği bu husus bağlamında neoklasik kapitalist politik ekonomiyi karşıya atan yeni bir ekonomi anlayışına sahip olmak gerekiyor.

Şunu da görmek gerek: alternatif olarak sunulan şeriat ekonomisi de sistem düzleminde kapitalizme tabi. Bu yanlış, temelde şeriat ekonomisine has bir faktörden kaynaklanıyor. Ondaki idealizm, maddeyi görmeyen bir anlayışı temel alıyor. Böylece şeriat ekonomisi, maddi koşullara değil, düşünsel-ahlakî koşullara odaklanıyor. Halkın refahı konusunda maddi koşullara değil de düşünsel-ahlakî koşullara bakanlar, refahı artıracak çabalara mani oluyorlar.

Kurumsal pratik düzleminde bu anlayış, dağıtım ve tüketim meselesine odaklanıyor. Üretim sahasına hiç bakmıyor. Dolayısıyla işin kendisinin ve maddi koşullarının üzerinde durulmuyor. Buradan da mücadele alanı ve sömürünün gerçekleştiği düzlem, sağlam bir zemin üzerinden değerlendirmeye tabi tutulamıyor.

İşin, çalışma pratiğinin maddi koşulları ve sahası olarak üretim alanı göz ardı edilince şeriat ekonomisi dağıtım alanına odaklanıyor (meseleleri sadece paranın dağıtılmasına ve bankaların verdiği kredilere kilitliyor), böylece işlemler ve tüketim meselesi öne çıkartılıyor. Bu anlayış, politik ekonomi düzleminde alım satımı eksen alıyor. Burada ekonominin merkezine, kâr elde etmek için yapılan alım satım işlemleri konuluyor.

Dolayısıyla adaletsizlik meselesi, sadece eşitsiz kâr dağıtımı çerçevesinde anlaşılıyor. İslamî politik ekonomi alanında çalışmalar yapmış olan Muhammed Bakr Sadr, “İnsanlar arasında görülen adaletsizlik, kendisini ekonomi sahasında kötü dağıtım olarak ortaya koyuyor”[6] diyor. Bu türden bir düşünce, doğal olarak, kredi dağıtımı uygulamalarını meşrulaştıracaktır. Oysa bu türden uygulamalar, refahı artırmak şöyle dursun, ödenmemiş borçlar sebebiyle, uçurumu daha da derinleştirecektir.

Mevcut eşitsizliği ortadan kaldırması mümkün olmayan infak ve sadaka türünden uygulamalar, kendi kasalarını doldurmak ve toplumda itibar kazanmak isteyen müteşebbislerin yardım çalışmalarının konusu olmak dışında bir anlama sahip değildir.

Genel anlamda üretim alanına bakılmaması, İslamî politik ekonominin bir seraba teslim olmasını beraberinde getirmektedir. Emtianın üretildiği, işçilerin çalıştıkları alan olarak üretim alanını dikkate almayan İslamî politik ekonomi, emtiayı kendi kendine varolan şeyler olarak görmektedir. Buna göre emtia, emeğin mülksüzleştirilmesinin, toprağın ve hayatın diğer kaynaklarının sömürülmesinin bir sonucu değildir. Emtia, ticaretin ve tüketimin konusudur ve kendiliğinden varolmaktadır.

Ticaret ve tüketim sahasında uygulandığı söylenen helâl anlayışı da üretim alanı bağlamında ele alınmamaktadır. Emekçinin haklarının elinden alındığı koşullarda yapılan üretim helâl midir? Üretimi ele alan fıkha, üretimin düzenlenmesi ile ilgili fıkha (fıkhu’l intac) İslamî politik ekonomi literatüründe tam da bu sebeple yer verilmemektedir. Bunun sebebi ise İslamî politik ekonomide “İş/Emek” kategorisinin bulunmamasıdır.

Bugün İslamî politik ekonomi, en az üç epistemolojik sorundan muzdariptir:

İslamî politik ekonomi, günümüz kapitalizmi bağlamından ayrı bir şey olarak algılanmaktadır. Bu yaklaşım, üniversitelerde kaleme alınan İslamî ekonomi ile ilgili akademik metinlerde kolayca karşımıza çıkmaktadır. Sanki İslamî ekonomi, insanlığın tarihsel seyri içinden, bir üretim tarzı olarak kapitalizmle herhangi bir biçimde kesişmeden ortaya çıkmış gibidir. İslamî ekonomi evrensel kabul edilmekte, kullanıma hazır bir üslup olarak değerlendirilmektedir. Bu akademik, daha doğrusu sözde akademik söylem, metodolojik açıdan sahtekârlıktan başka bir şey değildir.

Söz konusu sahtekârlığı ise en iyi Efzalurrahman’ın Tüccar Olarak Muhammed isimli kitabı örneklemektedir. Kitapta Hz. Muhammed, başarılı bir kapitalist olarak takdim edilir. Oysa Hz. Muhammed, üretim düzleminde ele alındığında, sermayesi bulunmayan bir işçidir.

Kitap özünde, İslamî ekonominin ta ilk gününden beri o dönemin politik ekonomi formu ile uyumlu olduğuna dair bir yanılsamayı temel almaktadır. Burada kapitalizm bağlamı görmezden gelinmekte, kapitalizm evrensel kabul edilmekte, buradan da İslamî ekonominin on dördüncü yüzyıldan beri kapitalist olduğu varsayılmaktadır. Oysa biz, kapitalizmin İslam toplumunun genel yapısına sömürgecilik döneminde girdiğini biliyoruz.

İslamî politik ekonomi ile bugünün kapitalizm bağlamını ayırmak sorunludur ve bu sorunlu yaklaşım, epistemolojik düzlemde kimi etkilere yol açmaktadır. Zerre eleştirilmeden İslamî politik ekonomi, neoklasik ekonominin tüm kavram ve kategorilerini benimsemiştir. Böylece kapitalizmin aklı, İslamî politik ekonomiyle zina etmektedir.

Genel kabule göre İslamî politik ekonomi, modern kapitalizme yönelik bir tepki olarak görülür ama bu yaklaşım, bugünün neoliberal kapitalizm bağlamını gözden kaçırır. Söz konusu yaklaşımın izlerini, M. Davam Rahardjo gibi İslamî politik ekonomiyi kapitalizm ve sosyalizm-komünizm karşısında üçüncü bir yol olarak gören isimlerde bulmak mümkündür.

Hakiki bir komünizmden ziyade bir tür devletçilik olarak Stalinizmin yıkılışının yol açtığı travma, bu politik ekonomi anlayışında belirleyicidir. Bu sebeple İslamî politik ekonomi sosyalizmin-komünizmin antitezi olarak görülmekte, ama bir yandan da İslamî politik ekonominin kapitalizmi düzeltmek için ona uyumlu hâle gelmesi gerektiği üzerinde durulmaktadır. Bu düzeltme işlemi, kapitalizmi sona erdirme değil, reforma tabi tutulmuş, daha iyi bir kapitalizm meydana getirme çabası olarak anlaşılmaktadır. Bu anlayış sonuna dek götürüldüğünde işçi sınıfı ile kapitalist sınıfın birlikte çalışabileceğini söyleyen refah devleti modeline ulaşılır.

Davam Rahardjo, İslamî politik ekonomi anlayışının karşısına “dinî sosyalizm” terimini çıkartır ve sosyalizmin toplumsal devrim veya sınıf mücadelesi yerine kapitalist sistemin iyileştirilmesi suretiyle kurulabileceğini söyler. Bu politik ekonomi anlayışı, politik genişlemeye (emperyalist savaşa) paralel sermayenin genişlemesi ve hareketliliği ile birlikte refah devleti anlayışını benimsemiş ülkelerde kapitalizmin mevcut dinamiklerine dair gözlemde bulunan oldukça klasik bir anlayıştır.

Bu anlayış, günümüz kapitalizmini idrak edemez, dolayısıyla ürettiği İslamî politik ekonomi, demode değilse bile nostaljik fikirler ortaya atar. Davam Rahardjo’nun önerdiği İslamî politik ekonomi anlayışı, kapitalizme temelden bir eleştiri yöneltmez ve özünde “İslamî burjuva ahlakı”ndan gayrı bir şey önermez.[7] Söz konusu ahlak ise politik ekonomiyi düşünceye ve ahlaka indirger. Şurası açık ki bu ahlak, bugün kapitalizmin üzerine geçirilmiş İslamî maskenin özünü teşkil etmektedir. İslamî politik ekonomi, tümüyle kapitalizmle uyumlu bir şey olarak görülmektedir. İslamî liberal politik ekonomi, tam da budur.

Yukarıda bahsi edilen üç sorun da ortaya koyuyor ki İslamî politik ekonomi, ezilen ve dışlanmış sınıfın politik ekonomisi değildir. Bu politik ekonomi anlayışları, iktidarı elinde bulunduran toplumsal sınıflardan istifade eder, bu sınıfların özel mülklerini zemzem suyuna daldırmak için bir tür kılavuz olarak görülen İslamî öğretiyi temel alır, böylece ekonomik faaliyetlerini güvence altına alacak fıkhî bir çerçeve sunar.

Oysa İslam’ın ezilen ve dışlanmış sınıfın çıkarlarını savunabilmesi için bizim materyalist bir İslamî pratiğe ihtiyacımız vardır. Mevcut politik ekonomiye yönelik eleştiriyi temel alan bir İslamî amel, İslamî ekonomi öğretilerinin materyalist temelini kavrayan yeni bir politik ekonomi meydana getirecektir.

İslam’ın materyalist ameli nedir? Bu amel, somut toplumsal koşullardan yola çıkar, olması gerekenle olan arasındaki uyuşmazlığı, uçurumu ve çelişkiyi ele alır, bu toplumsal koşulları kuşatan maddi olgulardaki değişimlere bakar ve İslamî öğretilerin sunduğu kaynaklardan yararlanarak, söz konusu toplumsal koşulların devrimci değişime tabi tutulması yönünde kitleleri teşvik eder.

İslam’ın her bir ameli, materyalist anlamda başaşağı çevrilene dek, ilk başta idealisttir. Zira İslam’ın her bir ameli, İslamî öğretilerin sunduğu düşünce ve ahlaktaki kırılmadan neşet eder. Düşünce ve ahlak düzleminde kalan bir kişi, tümüyle idealist olmak zorundadır. Tüm İslamî düşünce, ele almaya çalıştığı Müslümanlara ait somut maddi ve fiilî koşullar üzerinden inşa edilene dek, tabiatı gereği idealisttir.

İslam’ın materyalist ameli, dinin pratiğe dökülmesi noktasında ilerici bir ameldir. Dinî pratik olarak materyalist amel, imanı ve İslam’a bağlılığı farklı tanımlar. Buna göre sadece inanmak ve ibadet etmek yetersizdir, müminlerin aynı zamanda dinî pratiği tamama erdirme ve İslam’a bağlılıkla ilgili şartı yerine getirme anlamında, halkın nesnel koşullarını değiştirmeleri gerekir.

Materyalist ve ilerici bir Müslüman, sadece beş vakit namazla ve zekâtla yetinmez, etrafındaki insanların koşullarının iyileşmesi noktasında o namazın ve zekâtın önemli bir etkiye sahip olduğunu görmek ister.

Şeriatın uygulanması ile birlikte onun rahmet getireceğine inanan kişi, şeriatın başkalarını sömüren veya onlara zulmeden unsurlar içermemesi gerektiğini bilir. Bir Müslüman, başkalarının ücretli emeğini sömürerek veya yoksul bir işçinin elindeki toprağı satarak elde ettiği parayla hacca gidemez. O, ancak kendi emeği ve teriyle kazandığı parayla hacca gidebilir. Bu da o insanın İslamî amelin mevcut toplumsal koşullarla doğrudan bağlantılı olduğunu anlamasını sağlar.

İslamî amelin dayandığı bu değerler sistemi, bir yandan da materyalist bir politik ekonomi anlayışı içerir. Bu politik ekonomi, anlayış olarak, ekonomik faaliyet dâhilinde söz konusu İslamî amele pratik bir temel teşkil eder. Bu politik ekonomi yedi anlayış üzerine kuruludur:

1. İslam, zamanın akışına uyumlu, akışkan ve esnek bir ekonomi anlayışına sahiptir. Bu yaklaşım, İslam’da belirli bir ekonomi anlayışı bulunmadığını iddia eden Bakır Sadr’ın argümanıyla çelişmektedir.

İlerici bir İslamî politik ekonomi bağlamında İslam, belirli bir ekonomi anlayışına sahiptir. Ancak bu anlayış, metni değil aksiyomları temel alan bir anlayıştır. Bu aksiyom ise değer sistemiyle ilgili değildir, ekonomik pratiğin düzeltilmesi girişimi olarak maddiyata atıfta bulunur. Buna örnek olarak tekasürü (birikimi), ribayı (rantın/değerin temellük edilmesini) ve ifsadı örnek vermek mümkündür. İslamî ekonomi pratiği, bu üç aksiyomu içermek zorundadır. Dolayısıyla buradan, kapitalizmin aksiyomunun İslam’ın aksiyomu ile uyuşmadığını söylemek mümkündür.

2. İslamî politik ekonomi, insanî kurtuluş ütopyasının bir bileşenidir. Statükocu İslamî politik ekonomide İslamî ekonomi, sadece Müslümanların hizmetindedir. Oysa İlerici İslam’da İslamî politik ekonomi, başka dinlerin mensuplarına da hizmet eder ve tüm toplumun sömürüden, zulümden ve dışlayıcı pratiklerden azade olacağı ütopyanın bir parçası olarak iş görür. Hâkim politik ekonomik sistemin yol açtığı ekonomik güçlüklere veya baskılara tahammül etmeye çalışan ezilen ve dışlanmış kesimler, İslamî ekonominin tüm nimetlerinden istifade edebilmelidirler.

3. İslamî politik ekonomi, ahlakla ilgili öğretilerin gizlediği belirli bir materyalist boyuta sahiptir ve bu boyut, İslamî öğretinin özünü ahlakî görüşlerin oluşturduğunu söyleyen Müslüman ekonomistlerin anlayışından çok farklıdır.

Adalet ve salih amel gibi ahlakî öğretiler ve zekât, infak ve sadaka gibi hukukî öğretilerin İslam’ın materyalist boyutuyla diyalektik bir ilişkisi söz konusudur. İki taraf arasındaki ilişki, karmaşıktır. Bazen ikisi iç içe geçer, bazen de birbirini inkâr eder. Örneğin adaletin maddi boyutunu anlamak için adaletteki düşünce ve ahlakla ilgili yön redde tabi tutulmalıdır. Buna karşılık adalet, maddi koşullar bağlamında ele alınmalı, kapitalistler için adaletle emekçiler için adalet farklı düzlemde değerlendirilmelidir. Öğretideki materyalist boyut, bu şekilde idrak edilecektir.

4. Ahlakî öğretiden devşirilen materyalist boyut, karşılığını adil ve bağlayıcı ekonomi uygulamalarında bulacaktır.

5. İslamî politik ekonomi kritik bir boyutu içerir: o, hâkim politik ekonominin yol açtığı etki dâhilinde, sömürücü uygulamaları tespit eder.

6. İslamî politik ekonomi sınıf analizinden yola çıkar ve bu analizi, Müslümanlar arasında görülen meslekî ayrımlar ve emek temelli bölünme üzerinden yapar.

7. İslamî politik ekonomi harekete dair bir yön de içerir. Onun yönelimi, kurumların (ekonominin) güçlendirilmesi değil kesintisiz örgütlenme yönündedir. Mevcut durumu sınıf temelli analiz eden hareketin amacı, İslamî politik ekonomiyi mücadelenin ana çerçevesi olarak kurtuluşa yöneltmektir.

İlerici İslam, gelecekte, İslamî pratiğin materyalist yönünü derinleştirmek için mücadele verecektir. Bu, kolay bir mücadele olmayacaktır, dolayısıyla bizim İslamî liberalizmi ve onun dayandığı neoklasik politik ekonomiyi eleştirmeye devam etmemiz gerekmektedir.

Kur’an ve Sünnet’in materyalist okumasına ihtiyaç vardır. Aynı tespit, İslamî düşünce mirası, İslam tarihi ve Müslümanların toplumsal tarihi için de geçerlidir. Müslümanlar bu okumaları yapmak zorundadırlar. Söz konusu teorik görev, İslam’daki kurtuluş mesajlarını toplumsal, politik ve ekonomik hareket üzerinden fiiliyata dökmekle ilgili pratik görevle birlikte ifa edilmelidir. Münkeri nehyetmek, yeryüzünde zulmü daim ve kaim kılan kapitalizmi nehyetmek demektir.

Muhammed Fayyadl
27 Ekim 2018
Kaynak

[Bu makale, 19 Eylül 2016 tarihinde Cakarta’da Şerif Hidayetullah Devlet İslam Üniversitesi Sosyal Bilimler ve Siyaset Bilimi Fakültesi’nde düzenlenen “İslam’ın Politikası Sol mu Sağ mı? İlerici İslam-Liberal İslam Tartışması” başlıklı tartışmada sunulmuştur.]

Dipnotlar:
[1] Ulil Abshar-Abdalla, “Nabi Muhammad dan Intervensi Pasar” (“Muhammed Peygamber ve Piyasaya Müdahale”), islamlib.com, 11.08.2015. Bu makale, liberal Müslümanların kapitalizme yönelik savunularını sistemsel olmayan, dağınık bir üslup dâhilinde ortaya koyan İslamlib.com sitesindeki diğer birçok makaleden biridir. Meselesini açık bir biçimde ifade eden bu makalede liberal Müslümanların politik meselelerle ilgili görüşlerine yer verilmektedir. Örneğin Lütfü Asyaukaniye ve Guntur Rumli gibi isimler, kapitalistlerin çıkarlarını savundukları yazılarında, Cakarta’da yoksulların evlerinden atılması gibi meselelere dair yaklaşımlarını aktarmaktadırlar.

[2] “Ekonomik özgürlük” ekonomik kazançtan yararlanma özgürlüğünü değil, piyasanın genişletilmesini ifade eder. Ekonomik kazançtan yararlanma özgürlüğü, uçurumun derinleşmesiyle birlikte giderek azalmıştır.

[3] “Baznas: Kendalikan Kesenjangan Turunkan Rasio Gini” (“Baznas: Uçurumun Kontrolü, Gini Oranının Düşürülmesi”), republika.co.id, 10 Mayıs 2016.

[4] Basın Açıklaması: FNKSDA (Front Nahdliyin untuk Kedaulatan Sumber Daya Alam/ Nahdliyin Doğal Kaynaklar Egemenliği Cephesi),

[5] Rifki Ismal Raporu, ‘The Indonesian Islamic Banking’, 2011; aktaran: M. Dawam Rahardjo, “Arsitektur Ekonomi Islam”, Mizan 2015, s. 54.

[6] Chibli Mallat, “Menyegarkan “Islam: Kajian Komprehensif Pertama atas Hidup dan Karya Muhammad Baqir al-Shadr”, Mizan 2001, s. 179.

[7] M. Dawam Rahardjo, Arsitektur Ekonomi Islam, Bab 7.

Yazının Tamamı

Komünist İnanç Üzerine

“İnancımızı muhafaza etmeliyiz”, zaman zaman, özellikle zor dönemlerde sosyalist mahfillerde dillendirilen bir slogandır. Genelde bu slogan, küçük ve marjinal bir parti, üyelerinin başka bir yenilgiye odaklanmasını istediği noktada dillendirilir. Peki ya eğer bu parti, Çin’de olduğu gibi iktidarda ise ne olur? Bu noktada inanca dair fikir, tümüyle yeni bir dokuya kavuşacaktır.

Komünist partinin uzun süre iktidarda olduğu, örneğin Çin’de görüldüğü üzere, bu sürenin altmış yılı aştığı koşullarda insanların en fazla üzerinde durduğu mesele, ilgili hükümetin meşruiyeti olacaktır. Hükümet, inanç konusunda dönem dönem krizlerle yüzleşir. Lâkin artık inanç, yenilgi karşısında davaya bağlı kalmayı değil, partiyle kitleler arasındaki bağı muhafaza etmeyi anlatır. Söz konusu bağı muhafaza edip tazelemek için uzun bir dönem boyunca yeni yollar bulunmak zorundadır. İnanç denilen olgu, birilerinin bahşettiği bir şey değildir ve sürekli tazelenmelidir.

Ülkenin ekonomik açıdan en gelişkin bölgelerinden biri olan Guangdong eyaletinde bulunan Gongzhou Üniversitesi’deki komünist partili öğrenciler arasında yapılan bir anket çalışmasına göre komünizme geçileceğine bu öğrencilerin sadece yüzde 27,4’ü inanmaktadır. Öğrencilerin yüzde 75,8’i Komünist Manifesto’yu hiç okumamıştır. Marx, Lenin, Mao Zedong, Deng Xiaoping veya Jiang Zemin’in kitaplarını okumayanların oranı ise yüzde 24,66’dır.[1] Yabancı bir gözlemci bu rakamları yüksek bulsa da Çinli bir gözlemci, bu rakamlar üzerinden inançla ilgili bir krizin yaşandığı tespitinde bulunacaktır.

Ma Yongjun’un da ifade ettiği biçimiyle, “Bugün Çin’deki en ciddi sorun, inanç meselesidir. […] Ekonomik kalkınma ve toplumsal ilerlemeyle birlikte Çin devletinin ideolojisi olarak kabul edilen Marksizme dönük inançta ciddi bir sorun açığa çıkmıştır.”[2]

Bu durum bağlamında şunu söylemek gerekmektedir: İnançla ilgili görüş ve yaklaşımlar, üst düzey yöneticiler arasında bile açıktan dile getirilmektedir. Dolayısıyla Xi Jinping’in Marksizme dönük inancı yeniden tesis etme ihtiyacından bahsetmesi, kimseyi şaşırtmamalıdır. Eylül 2013’te Hebei şehrinde yapılan parti toplantısında Xi Jinping, inancın tazelenmesi çağrısı dâhilinde, önceki Çinli liderlerden bahsetmiştir.

“1925’te Mao şunu söylüyordu: ‘Komünizme inanıyorum, proleter toplumsal devrimi savunuyorum.’ Açılım ve reform sürecini başlatan Deng Xiaoping, 1985 yılında düzenlenen ÇKP konferansında şunu söylemişti: ‘Geçmişte partimiz küçük ve zayıftı, bir yığın güçlükle yüzleşmişti, ama gene de Marksizme ve komünizme dönük inancımız sayesinde yüksek bir dövüşme kapasitesiyle hareket etmeyi bildik. Müşterek idealler üzerinden katı bir disipline sahiptik. Geçmişte olduğu gibi bugün de inanç, bizim gerçek gücümüzdür.’ 1999’da partinin yetmiş sekizinci kuruluş yıldönümünde düzenlenen sempozyumda yaptığı konuşmada o dönem merkez komite genel sekreteri olan Jiang Zemin, ‘komünistlerin temel politik kanaatleri olarak sosyalizm ile komünizme, aynı zamanda dünyaya dair görüşleri olarak Marksist diyalektik materyalizme ile tarihsel materyalizme bağlı kalmaları gerektiğini’ söylüyordu. 2006’da Hu Jintao ise Uzun Yürüyüş’ün yetmişinci yıldönümünde şunu söylemişti: ‘İnsanlara ilerleme konusunda ilham vermek ve onları birleştirecek gücü temin etmek için o ulvi ülküyü ve sağlam inancı, birer bayrak gibi yüksekte tutmalı, güçlüklerin aşılması, girilen savaşların kazanılması noktasında gerekli olan kudret buradan devşirilmelidir.’ […]”[3]

Konuşmasının devamında Şi Cinping, köylü geçmişinden kök alan gerçekçi yaklaşımı ile temas kurarak şunu söyledi: “Ülküler ve inanç, komünistler için vitamin gibidir. Onlar olmadan parti vitaminsizlik derdine düçar olur, sonuçta da takatten düşer.”[4] Belki de artık mesele, inancı muhafaza etmek değil, onu tazelemektir.

Roland Boer
6 Ekim 2015
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Yahui Du, “On the Cause and Strategy of Insufficient Identity as a Communist in Present College Students – A Survey Based on Samples from Gongzhou University”, Journal of Xianning University 31, Sayı. 11 (2011): s. 185. Çeviri: Li Zhixiong. Anket Haziran 2011’de yazar ve başında bulunduğu araştırma grubu tarafından yapıldı. Jiang Zemin (1926-) “üçüncü kuşak” ÇKP liderleri arasında önde gelen isimlerden biridir. 1989-2002 arası dönemde partinin genel sekreterliği görevinde bulunmuştur. 2000 yılında Zemin “üç temsiliyet” anlayışını ortaya atmıştır: Bu anlayışa göre parti her daim Çin’deki ileri üretim güçlerinin geliştirilmesi eğilimini, Çin’deki ileri kültürün yönlendirilmesini ve Çin halkının büyük çoğunluğunun temel çıkarlarını temsil eder.

[2] Yongjun Ma, “On the Aspects of Instrument and Faith in Marxism”, Exploration 1 (2012): s. 153. Çeviri: Li Zhixiong.

[3] Aktaran: Yang Yi, “China’s Leadership Takes ‘Big Exam’”, Xinhua News, 23 Mart 2014. Xinhua.

[4] Yang, a.g.m.

Yazının Tamamı

Kutsal ve Seküler Arasında

Marksizm, dinle uzun ve sıkıntılı bir ilişkiye sahip. 1843’te genç Karl Marx, Alman felsefesiyle ilgili bir eleştirel makalede, dinin “halkın afyonu” olduğunu söylüyor ve bu ifade, her ne kadar teoriyi kuran kişinin gerçek görüşlerini pek temsil etmiyor olsa da, komünist hareket nezdinde resmi ateizmin pekişmesini sağlıyor.

Oysa Marx, dinin “kalpsiz dünyanın duygusu” ve “ruhsuz koşulların ruhu” olduğunu da söylüyor. Bu açıdan Marx, bir anlamda en fantastik inançların bile kendi içlerinde dünyevi çileye karşı bir tepkiyi ve her türden olası değişimin kapısını kapatan koşullardan bizi kurtarma vaadini taşıdığı iddiasında bulunuyor.

Bu anlamda Marx’ı “seküler” bir isim olarak nitelemek, oldukça basit bir yaklaşım olurdu. Marx dini bir yanılsama olarak görüyordu, ama o diyalektikçi bir düşünür olarak, yanılsamaların bile esrarengiz bir biçimde hakikate işaret edebileceklerini bildiğinden, dini bir çırpıda kenara atmıyordu.

Yirminci yüzyılda bu hikâye, daha da çetrefilli bir hâl aldı. Sovyet Marksizmi, bir dönem dindarlara intikamcı bir tutumla yaklaştı ve dinî kurumları yıkmaya çalıştı. Batı’da Marksizmi felsefi düşünce kaynağı olarak gören kimi isimler, diyalektiğin daha incelikli bir din anlayışını talep ettiğini düşündüler, dolayısıyla dinin sahip olduğu enerjinin yüzü ötedünyaya değil de budünyaya dönük olan kurtuluş mücadelesini güçlendirebileceğini söylediler.

Bilhassa Weimar Almanyası’nda Marksizm ve din, çok sayıda çalışmayı tetikleyecek bir terkip dâhilinde bir araya gelebiliyordu. Ernest Bloch gibi yaratıcı ve kitap dışı düşünürler, devrim için “ütopyanın ruhu”nu diri tutacak mesihçi umudun sunduğu, henüz istifade edilmemiş kaynakları içeren dinî geçmişe işaret eden tarih felsefesi çalışmaları kaleme aldılar.

Misal, 1918 sonrasında gerçekleşen sosyalist ayaklanmanın liderlerinden, sonrasında Bavyera’da aşırı sağcılarca katledilen anarşist Gustav Landauer, Marksizmden kopup, egzotik bir bağdaştırmacılıkla, mistik ve devrimci düşünceyi bir araya getirmeyi denemişti.

Marksist düşünce tarihinin bu hayli ilginç olan kısmı, “Frankfurt Okulu” olarak da bilinen, Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü ile bağlantılı teorisyenler arasında dinin edindiği çift anlamlı konumu dikkate alındığında özel olarak incelenmesi gereken bir olgu olarak öne çıkıyor.

Yirmilerin başında esasen Marksizm ve işçi sınıfı tarihi çalışmaları yapmak için kurulmuş olan enstitüdeki önemli isimler, toplumsal dönüşüme dönük ümitlerini bir biçimde yitiriyorlar ve kötümserlik girdabına giriyorlar. Bu süreçte okul mensuplarına karşı olan Marksist teorisyen Gyorgy Lukács, enstitü üyelerini “Büyük Otel Uçurumu” olarak nitelendiriyor. Esasında bu ifadesiyle Lukács, okulu bir miktar karikatürize ediyor.

Frankfurt Okulu, özetlenmesi hayli güç olan eleştirel teoriye dönük düşünsel katkıları sebebiyle hayatta kalıyor. Hatta kimileri, bu sebeple okulu komploya göre hareket etmekle suçluyorlar. Okulu kuran düşünürlerin eserlerindeki zorluk, bugün okul kaynaklı eleştirel teori geleneği üzerine çalışan akademisyenler arasında tartışmalara sebep oluyor. Bu tartışmalar, bilhassa din konusunda yaşanıyor. Zira enstitünün ilk düşünürleri, din konusunda pek anlaşamıyorlar.

Enstitüyle bağını uzun süre koruyan Berlinli edebiyat ve kültür eleştirmeni Walter Benjamin, Marksizm ile din arasındaki ilişkiyi izah etmeye çalışıyor. Ona göre Marksist teori, ilkin on sekizinci yüzyılda Viyana’da sergilenen, satranç oynayan otomata benziyor. Bu otomatın hareketlerini hiçbir şey yönetmiyor, onda kaldıraçların ve tekerleklerin mekanik hareketinden başka bir şey bulunmuyor.

Buna karşın Marksist teorinin hakiki bir gayesi var, o da teoloji. Modern çağda kendisini kamusal alanda gizlemek zorunda olan teoloji, Marksizme özerk kudretini bahşetmeyi sürdürüyor, tıpkı satranç oyuncusu kabininde zekice bir tutumla gizlenip zaferini güvence altına alan kişi gibi.

Benjamin burada (Marksist öğretinin resmi adı olan) tarihsel materyalizmin sırrından söz ediyor. Her ne kadar resmiyette dine karşı olsa da bu öğreti, dinî anlayışların sahibi olduğu, hep engellenmiş olan gücü seküler ifadelere kavuşturmak suretiyle, o anlayışların ve kavramların gücünden yararlanmaya devam ediyor.

Benjamin, esasen ikna edici şeyler söylüyor. Ne var ki onun eserleri, bir izahat sunmaktan çok bir muammaya işaret ediyorlar. Benjamin, kendi dönemindeki resmi Marksizmin devrimci potansiyelini yitirdiğini, onun ilerlemeyi kaçınılmaz bir şeymiş gibi gören, cansız ve düşünmeyen bir öğretiye dönüşüp katılaştığını, ayrıca ütopyanın tek başına teknolojinin kesintisiz ilerleyişinden neşet edeceğine inandığını söylüyor. Bu kaskatı kesilmiş anlayış, geleceğin hiçbir müdahale olmaksızın, herhangi bir pürüzle karşılaşmadan, bir çiçek misali açılacağını, dolayısıyla devrim yapmanın, bu öğretide insanlık tarihinin nihayet akort edilmiş hâlinden başka bir şey olmadığını iddia ediyor.

Benjamin’e göre bu anlayış, kesinlikle yanlış. Zira ona göre tarihsel materyalizm, eleştirel gücünü tarihsel ilerlemeye dair o iç rahatlatıcı dogmaya karşı koyabildiği için elde ediyor. Bu açıdan tarih süreklilik değil, her bir anın radikal bir başlangıç konusunda gerekli potansiyeli bağrında taşıdığı parçalardan oluşan bir bütün olarak anlaşılmalı.

* * *

Gelgelelim bu parçalı tarih anlayışı, resmi Marksizme yabancı bir anlayıştır. Gerçekten devrimci bir tarih anlayışı, ancak tarihsel materyalizmin Marksizmin kurallarını ihlal etmesi, pek kaynak olarak kabul görmeyen teolojiden belirli bir zaman anlayışını ödünç alması ile mümkündür. Mesih’in gökten yere inmesinde olduğu gibi tarihteki her bir an da devrim için bir eşik hâline gelir. Satranç oynayan otomat, anlamını bu sayede bulur.

Benjamin’e göre teoloji, artık savuşturulması gereken bir vesvese veya bir yanılsama değil, Marksist teoriye can katan güçtür. Tarih, devrimci imkânlar sahnesi olarak anlaşılacaksa, teoloji, tam da gerekli olan kaynaktır.

Benjamin’in Marksizmi teolojiyle aşılamaya çalışması, epey itiraza maruz kalmıştır. Söz konusu girişim, her iki kampın destekçilerince ağır bir biçimde eleştirilmiştir.

Bertolt Brecht, Benjamin’i “feci şekilde” tasavvufa meyilli biri olarak takdim etmiş, (Marksizme şüpheyle yaklaşan bir isim olarak) Yahudi tasavvufu tarihçisi Gerşom Şolem ise dostunun “kendisini aldatıp duran biri” olduğunu söylemiştir.

Bu türden eleştirilere rağmen Benjamin’in din ve siyasetle ilgili düşünceleri, akademide birçok isme cazip gelmiştir. Bunun sebebi ise sadece bu düşüncelerin dinle siyaseti ayrı uzamlarda, diyarlarda tutmanın gerekli olduğunu söyleyen liberal teorideki eski önermeleri dillendirip duranları rahatsız etmesi değildir. Benjamin, yalnızca liberal teoriyi savunanları değil, ayrıca Marksizmi sekülerleşme pratiğine ait bir öğreti olarak görenleri de huzursuz etmiştir.

Herkesin bildiği gibi Komünist Manifesto’ya göre, bir süreç olarak modernleşme tüm dinî değerleri çözüp dağıtacaktır: “Katı olan her şey buharlaşıyor, kutsal olan her şey dünyevileşiyor.”

Benjamin’in yazılarında ise bu sekülerleşme zorunluluğuna dair görüş, hükmünü yitiriyor. Zira en azından dine ait değerlerden en az biri, inatla mevcut konumunu koruyor. Din, gözden kaybol(a)muyor, o tarihsel materyalizme can katan güç hâline geliyor.

Enstitüdeki arkadaşları, Benjamin’i derin fikirleri Frankfurt Okulu’nun geliştirdiği eleştirel teorinin belirlenmiş programıyla kolay kolay örtüşmeyen, yaratıcı ama yaramaz ve sorunlu bir çocuk olarak görüyorlar. Oysa seküler siyasetin hizmetine koşulmuş teoloji kavramları uzun bir liste meydana getiriyor. Sosyal teori, bilhassa sekülerleşme ihtimaline ve isteğine şüpheyle yaklaşan eleştiriler, bu kavramları farklı biçimde kullanıyor.

Burada mesele, sekülerleşmenin nasıl anlaşıldığı. Nazi savunucusu Carl Schmitt gibi sağcı siyaset teorisyenleri, bir hukuk sisteminin, o olmadığında cansız olacak olan devlet türünden mucizevi bir gücün sahip olduğu mekanizmaya egemenlik bahşetme kararı verilmeksizin eksik kalacağına inanıyorlar. Bu politik teoloji anlayışı, Benjamin için önemli bir ilham kaynağı, zira ilgili anlayış, Benjamin’in tarihsel materyalizmdeki gizli gaye olarak ifade ettiği teoloji anlayışına benzerlik arz ediyor.

Ne var ki her iki durumda da otoriterizm riski söz konusu, zira demokratik bir siyasette bir karar, akıl temelli incelemeye ve değişikliğe açık değilse, geçerli olamıyor. Politik hayata zemin teşkil eden, ama politik eleştiriden muaf tutulan bir teolojik ilke, kolaylıkla teokrasinin güvencesi hâline gelebiliyor.

Bu riskten kaçınmak için, dinî değerler dâhil tüm değerlerin halkın eleştirisine açık olması gerekiyor. Bu anlamda modern siyasette teoloji anlayışlarının herhangi bir imtiyazı bulunmuyor. Onlar da kamusal tartışmanın girdabına giriyor, ancak müminleri veya başka dinlerin mensuplarını içerecek biçimde, genelin rızasını aldığı takdirde hayatta kalıyor. Bu koşul, dinle siyasetin birbirine bir şeyler öğretmesi ihtimalini ister istemez ortadan kaldırmadığı gibi arada oluşan bu iletişim kanalı, seküler toplum, o korktuğu teokrasi gibi sekülerizmi de dışlayıcı ve dogmatik bir şey hâline getirmenin sunduğu iğvadan kaçındığı sürece, açık kalmaya devam ediyor.

Gelgelelim dinî çoğulculuğun günümüzde tabi olduğu koşullarda ancak kamusal aklın sunduğu tarafsız ortam, böylesi bir diyalog için müşterek dil olarak iş görebiliyor, ancak orada bir dinin egemen olduğu otoriter çerçeveye asla geri dönülmüyor.

Benjamin, demokratik çoğulculuğu savunan bir teorisyen olarak görülemez. O, dinle akıl arasında nasıl arabuluculuk yapılacağı sorusu üzerinde de durmaz. Teolojinin tarihsel materyalizmin manevi motoru olduğu görüşüne bağlı kalan Benjamin, teolojinin hep baskılanmış olan gücünün ve enerjisinin herkesin erişebileceği bir dile tercüme edilebileceğini görmüştür.

Benjamin’in ölümünden hemen sonra felsefeci Theodor W. Adorno, Benjamin’in düşüncesini etkileyici bir formül dâhilinde özetlemiştir: “Teolojik bir muhtevası bulunmayan şeylerin dönüştürülmeksizin hayatta kalması mümkün değildir; her muhteva, kendisini seküler âlemde, dünyevî planda dolaşarak kendisini sınamaya mecburdur.”

Benjamin’den farklı olarak Adorno, teolojik anlayışların kendi değerlerini ancak sekülerleşme sınavına girmek suretiyle muhafaza edebileceklerini düşünür. Din, kehribar içindeki sinek gibi muhafaza edilebilecek bir şey değildir. insanî tecrübenin tüm yönleri gibi zamanın müdahalelerine maruz kalır. Din, yeni ve öngörülemeyen koşullar karşısında değişir.

Adorno, bu anlamda eskinin iç içe yaşayan topluluklarını bir arada tutmuş olan teolojik değerlerin, bugünün parçalı toplumlarında geçerliliğini sürdürüp sürdürmeyeceğinden emin değildir: “Günlük tayın, belirsiz ve yetersiz olan maddi üretimin hüküm sürdüğü koşullarda yaşanan mahrumiyetin ürettiği bir kavramdır, dolayısıyla bu kavramın bugün ekmek fabrikalarının ve fazla üretimin görüldüğü dünyaya aktarılması, mümkün değildir.”

Ayrıca Adorno, her şeyin tanınmaz bir hâle gelecek kadar değişip dönüştüğü bir dünyada Schmitt’in egemen bir tanrının bir şekilde ilk kudretini muhafaza edeceğine dair görüşüne de karşı çıkar. Ona göre “cesur bir karara dönük özlem, inancını yitirmiş bir dünyaya yeniden mana katmaya yetmeyecektir.”

Ne var ki Adorno’nun bugünkü koşullarda dinin geçerli olmadığına dair şüphesini “ilk kuşak” eleştirel teorisyenlerin hepsi paylaşmaz. Adorno’nun arkadaşı ve uzun yıllar enstitünün resmi direktörlüğünü yapan Max Horkheimer, bu noktada üzerinde durulması gereken bir isimdir. Kariyerinin başlarında Marksist materyalizmden uzaklaşma yolu olarak gördüğü metafizikten nefret etse de ömrünün sonuna doğru Horkheimer, bir dönüşüm geçirmiş, ateizmin ümitsizlik yayan bir öğreti olduğuna, teizmse tek başına modern toplumun dayattığı çıkışsızlık karşısında diri kalan bir umut olduğuna inanmaya başlar.

Martin Jay’in Frankfurt Okulu’na dair, artık klasikleşmiş olan Diyalektik İmgelem (1973) isimli kitabına yazdığı, o hayranlık uyandıran takdim yazısında Horkheimer, daha da ileri giderek, dinle eleştirel teori arasındaki sıkı bağdan bahseder. İddiasına göre dinin özü, “tümüyle başka bir şey”e dönük arzu, “son sözü dünyevî korkunun söylemeyeceğine dair ümit”tir.

Horkheimer ve Benjamin’den farklı olarak Adorno, “dünyevi olana sığınma”nın zaruri olduğu görüşünü ve sekülerleşme ilkesini büyük bir şevkle savunur. Adorno, dinî değerlerin hayatta kalmasına ancak dinî gelenekten kopmaları durumunda izin verir. Kutsal olan, gözden kaybolmaz; o değişir ve dışlayıcı bir biçimde olmasa da modern sanattaki budünyacı aşkınlık dâhilinde yeniden ortaya çıkar.

Buna karşın Adorno, ateizm konusunda hiç de dogmatik bir isim değildir. Felsefî çalışmalarının hiçbirinde teolojik kategorilerle materyalist kategorileri karşı karşıya getirmez. Ondaki düşünce tarzı öylesine diyalektiktir ki o, kutsaldan dünyevi olana geçiş ihtimalini reddeder.

Öte yandan benzer bir fikre Jürgen Habermas’ın son çalışmalarında da rastlanır. Adorno’nun eski öğrencisi ve enstitünün geliştirdiği eleştirel teorinin “ikinci kuşağı”na mensup olan Habermas, akli argümanlara şüpheyle yaklaştığı yaşlarında, her ne kadar modern demokrasinin ancak dinî geleneğin sunduğu dersler tümüyle dikkate alınmadığında hayatta kalabileceğini düşünse de, aklın demokratik imkânlarını savunmayı sürdürür.

En son çalışması, iki ciltlik Bu da Tarih Felsefesi’nde (2019) Habermas, akılla iman arasında bin yıldır süren diyalogu yeniden yapılandırmaya çalışır ve bu diyalogun tüm dinî değerlerin halkın eleştirisine tabi olması şartına uyum göstermek suretiyle, dine ait görüşlerin seküler akıl tarafından benimsendiği bir “öğrenme süreci” olduğunu söyler. Adorno gibi Habermas da dünyevi olana sığınmanın şart olduğunu düşünür.

Marx, dinî yanılsamanın sebep olduğu sisin, ancak budünyada mutluluğun tümüyle gerçekleştiği, yanılsamalara artık ihtiyaç kalmadığı koşullarda dağılacağına inanır. Bugün eleştirel teorinin açtığı yoldan ilerleyen felsefeciler ve toplum eleştirmenleri, Habermas’ın “post-metafiziksel düşünme” dediği şeyle ilgili belirsizliklerden muzdariptirler. Bu insanlar, bilgi düzleminde tevazua sahiptirler, bir yandan da her türden görüşü metafizik hakikatmiş gibi sunmama eğilimi içerisindedirler.

Göç krizinin ağırlığı altında ezilen bir dünyada çok dinli ve çok etnisiteli toplumun geriye döndürülemez bir olgu hâlini aldığı koşullarda, bu türden bir tevazu, acilen edinilmesi gereken bir haslettir, zira mevcut durumda dinin kısa süre içerisinde gözden kaybolacağına dair tahmini doğrulayacak çok az şey vardır.

Dindar ve dindar olmayan yurttaşlar, demokratik kurumların bekasını hep birlikte dert edinirlerse, her ne kadar ilgili diyalog ancak seküler bir devlet çerçevesinde mümkünse de, dinle akıl arasında diyalog kurulması talebinin politik bir zorunluluk olduğunu görmek gerekmektedir.

Peter E. Gordon
22 Aralık 2020
Kaynak

Yazının Tamamı