Şah’ın İran’ı ve Güney Afrika

Bu makale, ırk ayrımcısı rejimin desteklenmesinde oynadığı rolü inceliyor, bilhassa petrol ticareti olmak üzere, ekonomik çıkarların bu bağları nasıl güçlendirdiğine, ırk ayrımcısı rejimin uluslararası tecrit ve yaptırımların üstesinden gelmesini nasıl sağladığına vurgu yapıyor.

Makale, ilk olarak, altmışların sonlarında iki taraf arasındaki işbirliğinin kökenlerini analiz ederek, diplomatik, ticari ve askeri boyutlarının izini sürüyor, petrolün iki rejim arasındaki stratejik ittifakın temel direğini nasıl teşkil ettiğini ortaya koyuyor. Ardından, Şah’ın ırk ayrımcısı rejime karşı tutumunu, petrol ve ticari çıkarlarını koruma çabalarını, bölgesel ve uluslararası jeopolitik hesaplamalarla dengeleme yönünde ortaya koyduğu gayretleri inceliyor.

Makale, 1979 İran Devrimi’nin ve İslamcı siyasi güçlerin iktidara yükselişinin Güney Afrika mücadelesi üzerindeki etkisine ışık tutarak, Güney Afrika’da ırk ayrımcısı rejimin resmi siyasi egemenliğinin sona erdiği yıl olan 1994'e kadar iki ülke arasındaki ikili ilişkilerin gelişimini izleyerek sona eriyor.

Yakınlaşmanın ve Diplomatik Alışverişin Başlangıcı

Altmışlı yılların sonlarında Şah rejimi, dikkatini Batı ve Güney Afrika’ya çevirdi; burada ırk ayrımcısı rejim, İsrail ve Avustralya ile yakın bağları ve gelişmiş sanayi altyapısı nedeniyle İran için özellikle ilgi çekiciydi. Ancak o dönemdeki İran hükümeti, uluslararası kamuoyunu göz önünde bulundurarak, İsrail ile kurduğu dostane ilişkilerde olduğu gibi, bu ilişkileri de gizli tutmayı tercih etti. Bu ilişkiler, güvenlik, askeri ve tarım alanlarında işbirliğiyle sonuçlanmıştı.

Öte yandan, Güney Afrika’daki ırk ayrımcısı hükümet, bu işbirliğini büyük bir memnuniyetle karşıladı. Kurulan bağı, uluslararası planda ırk ayrımcısı politikalara karşı düşmanlığın arttığı, İran gibi büyük bir petrol üreticisiyle dostane ilişkiler kurmanın arzu edilir olduğu bir dönemde, faşist sömürgeci rejimin çıkarlarına hizmet eden bir durum olarak gördü. Bu arada, bağımsız Afrika devletlerinin çoğu, ırk ayrımcısı rejimi tecrit etmeye çalışıyordu.

Bu ülkelerin baskısı ve birkaç Asya ülkesinin desteğiyle Güney Afrika, Cemal Abdünnasır yönetimindeki Mısır’ın diplomatik ilişkileri kestiği yıl olan 1961’de İngiliz Milletler Topluluğu’ndan ihraç edildi. 1963’te kurulan Afrika Birliği Örgütü de kapsamlı bir boykot çağrısında bulundu.[1] Ayrıca, Birleşmiş Milletler’deki Afrika devletleri, petrol ambargosu ve silah ambargoları da dâhil olmak üzere, yaptırımlar uygulanması çağrılarına öncülük ettiler.

Hem ırk ayrımcısı rejimin hem de Şah İran’ının dış politikaları bir dizi ortak noktayı paylaşıyordu. Her iki hükümet de anti-komünistti, Sovyet yayılmacılığından endişe duyuyordu ve komşu ülkelerdeki Sovyet destekli isyanlarla çatışma halindeydi. Faşist  ırk ayrımcısı rejim Angola’da savaşırken, Şah’ın İran’ı, Umman’da savaş yürütüyordu. Her iki rejim de İsrail ile dostane ilişkiler sürdürüyor, Bağlantısızlar Hareketi ile çelişiyor, harekete mensup olan komşularıyla gergin ilişkiler yaşıyordu: Güney Afrika, Sahra Altı Afrika; İran ise başlıca Arap komşularıyla, özellikle Irak ve Mısır ile.

Aynı zamanda, iki rejim birbirlerinden de istifade ediyordu: İran, imalat ürünlerine ihtiyaç duyarken, ırk ayrımcısı rejim, bilhassa güvenilir bir petrol kaynağına ihtiyaç duyuyordu. 1969 yılının sonlarında, Güney Afrika Ulusal Partisi’nden bir politikacı ve ırk ayrımcısı dönemde çeşitli bakanlık görevlerinde bulunmuş bir diplomat olan Freke Botha, Güney Afrika’nın silah üreticisi şirketi Armacor’un başkanı Hendrik Samuels’e birlikte, General Moşe Dayan ile görüşmek üzere, İsrail’e gitti. Botha, bu geziyi Şah’ın isteği üzerine Tahran’ı ziyaret etmek için kullandı. Botha hükümetin resmi konuğu olarak İran’a gitti.

Bu görüşmenin ardından, Ulusal İran Petrol Şirketi’nden bir heyet, Güney Afrika’yı ziyaret etti. İki ay sonra, General Charles Allen Fraser, deve safarisi için Tahran’a gitti ve Şah, kendisinin tam devlet onuruyla karşılanmasını ve hükümetin resmi konuğu olarak Şiraz ve İsfahan’a götürülmesini emretti. Ziyaret sırasında Şah, Güney Afrika ve İran’ın ticari ilişkiler kurmuş olması ve İran'ın Johannesburg’da bir varlığı bulunması nedeniyle, iki ülkenin diplomatik ilişkiler de kurması gerektiğini söyledi. Irk ayrımcısı rejimle ilgili hassasiyeti üzerinden Şah, Güney Afrika’ya akredite edilmiş Amerikalı, İngiliz, Japon ve Lübnanlı diplomatların tavsiyelerini istedi.[2]

Japonya’nın Johannesburg'da sadece bir başkonsolosluğu bulunduğu için, Japonya’nın benimsediği formatı Japonya’ya başkonsolos bildirdi. Başkonsolos büyükelçi rütbesine sahipti ve Botsvana, Lesotho ve Svaziland’a (ekonomik olarak Güney Afrika’yı işgal eden ırk ayrımcısı rejime bağımlı eski İngiliz himaye bölgelerine) büyükelçi olarak akredite edilmişti. İranlılar, daha sonra Japon modelini izlemeyi seçtiler[3], çünkü bu onlara ırk ayrımcılığı meselesi konusunda uluslararası kamuoyunun hassasiyetlerini dikkate alırken aynı zamanda Güney Afrika ile üst düzey temaslarını sürdürme konusunda bir miktar esneklik sağlıyordu.

John Oxley, İran’da ırk ayrımcısı rejimi temsil eden ilk başkonsolos olup büyükelçi rütbesine sahipti. Daha önce Mısır’da görev yapmış, Cemal Abdünnasır’ın 1961’de ırk ayrımcısı rejimle ilişkilerini kesmesine kadar bu görevde bulunmuş olan Oxley, ırk ayrımcısı hükümet içinde bölgede siyasi deneyime sahip tek diplomat olarak kabul ediliyordu. İran’a vardığında başlangıçta dokuz ay boyunca bir otelde kalan Oxley, uygun bir konaklama yeri ve büro bulmak için epey zaman harcadı. İranlılar tarafından son derece nazik bir şekilde karşılandığı, Şah ve kraliyet ailesinin diğer üyeleriyle doğrudan temas kurduğu bildiriliyor. Bu görevde 1971’den 1973’e kadar hizmet verdi. Yerine General Charles Alan Fraser geçti.

İran tarafında, Ahmed Tahrani konsolos olarak görev yaptı, ardından Sotude, daha sonra İran Devrimi ile ilişkiler sona ermeden önce sadece birkaç ay bu görevi yürüten Muhammed Raşit geldi. Güney Afrika toplumunun çok yönlü yapısı göz önüne alındığında, İran misyonu, hükümet dışındaki çeşitli kuruluşlarla temas halindeydi. Bunlar arasında Durban ve Johannesburg’daki daha geniş Hint topluluğu, özellikle İsrail konsolosu olmak üzere, Yahudi topluluğu da vardı. Şah’ın İran’ı, bu ilişkiyi ticaret, bankacılık ve iş çevrelerinde etkili bir unsur olarak görüyordu. Güney Afrika’daki Yahudi topluluğu, İran’dan göç etmiş, bazılarının başkonsoloslukla yakın bağları olan birkaç kişiyi içeriyordu. Bunlar arasında, İran’a taşınan, İran vatandaşlığı alan, daha sonra Güney Afrika’ya yerleşen Bağdatlı bir Yahudi ailesinden kardeşler Jacques, Fred ve Joseph Şimon vardı. Biri Güney Afrika’da İran Ulusal Halı Şirketi’nin temsilcisi olurken, diğeri, Güney Afrika çeliğini İran’a ihraç etme işini üstlendi.[4]

Yetmişlerde İran ve Güney Afrika arasında üst düzey ziyaretler gerçekleşti. 1971’de, ırk ayrımcısı rejimin başı Yakup Fouché, Pers İmparatorluğu’nun kuruluşunun 2500. yıldönümünü anmak için Şah Muhammed Rıza Pehlevi tarafından antik kentte düzenlenen büyük şenliklere, geleneksel Afrikan başlığını takarak, katıldı. Bu davet, Güney Afrika’da rejimin artan uluslararası tecritinin bir işareti olarak yorumlandı.[5] Bu ziyaretler, İran içinde tartışıldı. 26 Kasım 1973’te, Saray Bakanı Emir Esadullah Alem, Şah ile Johannesburg belediye başkanının planlanan ziyaretini görüştü. Başbakan Emir Abbas Huveyda, Afrika’ya dair hassasiyetlerine saygı göstererek, ziyaretin radyoda dile getirilmemesini emretmişti, ancak Şah, başbakana bunun kendi yetki alanı dışında olduğunu bildirmesini emretti.

Bunu, Haziran 1974’te ırk ayrımcısı rejimin Ekonomi Bakanı Owen Horwood’un İran’ı ziyaret etmesi, İran Sanayi ve Maden Bakanı Faruk Necmabadi ile gizli bir işbirliği protokolü imzalandığı, daha da fazla önem arz eden, başka bir ziyaret izledi. Karşı yönde de ziyaretler gerçekleşti. Mayıs 1974’te İran Meclisi Başkanı Cafer Şerif İmami Güney Afrika’yı ziyaret etti. 24 Eylül 1976’da Prenses Şems Pehlevi, Pehlevi hanedanlığının 50. yıldönümü kutlamalarının bir parçası olarak Güney Afrika’nın Mountain View kentinde babasının heykelinin açılışını yaptı.[6] O zamanlar, İran’da devrimci coşku doruk noktasındayken, Güney Afrika Dışişleri Bakanı Pik Botha, İran’da o dönemde aktif olan komünist hareketler ve hücrelerle mücadelede yardım teklifinde bulundu.

Ekonomik İlişkiler

Altmışlarda Şah’ın Ulusal İran Petrol Şirketi’ni (NIOC) küresel bir şirkete dönüştürme kararıyla birlikte, Güney Afrika’yı işgal eden ırk ayrımcısı rejimle ilk işbirliği, bu yönde atılan önemli bir adım olarak kuruldu. 1969’da NIOC, Güney Afrika petrol ve doğalgaz şirketi Sasol ve Fransız şirketi Elf Aquitaine (daha sonra Total ismini aldı) ile Güney Afrika’nın Sacolsburg kentinde Güney Afrika Ulusal Petrol Rafinerileri (Natref) adında bir rafineri inşa etmek ve faaliyete geçtikten sonra 20 yıl boyunca ham petrol tedarik etmek üzere bir anlaşma imzaladı.

Natref’in hisselerinin yüzde 17,5’i İran Ulusal Petrol Şirketi’ne (NIOC), yüzde 52,5’i Güney Afrika petrol ve doğalgaz şirketi Sasol’a, yüzde 30’u Fransız şirketi Total’e ait olacaktı. İran, hafif ham petrolü işlemek üzere tasarlanan rafineriyi inşa etmek için 400 vasıflı işçi getirdi. 1971’deki açılışına NIOC başkanı Menuşehr İkbal katıldı.

Bu girişimin önemi, Kasım 1973’te Arap devletlerinin Sahra altı Afrika ülkelerinin dördü hariç hepsini İsrail ile diplomatik ilişkilerini kesmeye ikna etmesiyle ortaya çıktı. Bu, Batı’ya karşı Arap petrol ambargosunun Güney Afrika, Rodezya ve Portekiz’deki faşist işgal rejimlerini de kapsayacak şekilde genişletilmesi karşılığında gerçekleşti. Şah, bu ambargoların hiçbirine katılmadı. Bunun yerine, ortaya çıkan kıtlıkları küresel piyasada petrol fiyatlarını yükseltmek için kullandı.[7] Arap petrol üreticileri, Batı’ya karşı petrol ambargosunu sona erdirdi, ancak Güney Afrika’daki ırk ayrımcısı rejime karşı ambargoyu sürdürdü. 1977’de, İran hariç, Petrol İhraç Eden Ülkeler Örgütü’nün (OPEC) tüm üyeleri, aynı yolu takip ettiler. Böylece, 1974 ile 1978 yılları arasında İran, Güney Afrika’nın ham petrol ithalatının yaklaşık yüzde 90’ını karşıladı; bu rakam, 1978’in sonunda yüzde 96’ya yükseldi.

İran, kendisine yönelik uluslararası yaptırımların arttığı bir dönemde Güney Afrika ile işbirliği nedeniyle gayet doğal olarak eleştirildi. Şah, İran’ın uzun vadeli ulusal çıkarlarının diğer tüm insani kaygılardan daha öncelikli olduğunu sürekli olarak savundu. Nisan 1974’te Fransız Deane Afrique dergisine şunları söyledi: “Duygusal hisler uğruna ülkemizin uzun vadeli çıkarlarını feda edemeyiz.”

O dönemde İran Devrimi doruk noktasına yaklaşıyordu. İranlı petrol işçileri, Güney Afrika’ya petrol tedarikini resmi ambargolardan daha fazla aksatan yaygın grevler düzenliyorlardı. Bu arada, 1973 Arap ambargosunun ardından petrol fiyatlarındaki artış, İran, Güney Afrika ve Fransa arasında enerji bağlarının genişlemesine ve 1974’ten itibaren nükleer işbirliğine yol açtı. O yıl, uranyum zenginleştirmenin neredeyse tamamen nükleer silah sahibi devletlerle sınırlı olduğu bir dönemde, İran Atom Enerjisi Kurumu kuruldu. Bu durum, bu devletlere İran gibi sivil nükleer programlar yürüten ülkelere nükleer yakıt tedarikinde önemli bir kontrol imkânı sağladı. Şah’ın ana müttefiki olan ABD, İran’a zenginleştirilmiş uranyum sağlamaya yanaşmadığı için Şah, 1973 petrol fiyat şokundan sonra nükleer programını genişletmeye başlayan Fransa’ya yöneldi.

Haziran 1974’te Şah’ın İran’ı ve Fransa, İran’ın uranyum zenginleştirme ve nükleer yakıt üretiminden sorumlu Fransız-Avrupa şirketi Eurodif’te yaklaşık yüzde 10 hisse edinmesini öngören bir nükleer işbirliği anlaşması imzaladı. Eş zamanlı olarak Fransa, nükleer reaktörleri ve gizli nükleer silah programı için uranyum kaynakları sağlamaya çalışan Güney Afrika’daki ırk ayrımcısı rejimle de nükleer konusunda işbirliği kurmaya başlamıştı. Böylece İran, Fransa ve Güney Afrika’daki ırk ayrımcısı rejim arasında bir tür stratejik ittifak ortaya çıktı ve bu ittifak, o dönemdeki nükleer enerji politikalarının geliştirilmesi için hayati bir çerçeve teşkil etti.

Şunu belirtmek gerekir: Fransa, elliler ve altmışlarda Siyonistlerin elindeki askeri nükleer gücünün inşasında çok önemli ve tarihi bir rol oynamış, Siyonistlerin nükleer konusundaki imkân ve becerilerinin geliştirilmesi için gerekli uzmanlığı ve teknolojiyi temin etmiş, Dimona reaktörünün inşasına katkıda bulunmuş, böylece ülkenin nükleer konusunda gerekli eşiği aşmasını sağlamıştır.

Haziran 1974’te Şah rejimi ve Güney Afrika hükümeti nükleer alanda işbirliği konusunda anlaşmaya vardılar ve iki taraf arasındaki ekonomik temaslar, petrol ve uranyum sektörlerinde devam etti. Ekim 1975’te Güney Afrika Madencilik ve Enerji Bakanı İran’ı ziyaret etti ve görüşmeler, İran’ın uzun vadeli ham petrol tedariki karşılığında endüstriyel bir uranyum zenginleştirme projesine katkıda bulunacağı büyük bir mali anlaşmayla sonuçlandı. Bu tür bir ekonomik düzenleme, bazı Batı çevrelerinde endişe kaynağı olarak görüldü, çünkü İran’ın büyük nükleer güçlerin doğrudan kontrolü dışında bağımsız uranyum kaynakları elde etmesinin önünü açıyordu.

1976'da İran, Anglo-Avustralya şirketi Rio Tinto tarafından işletilen Güney Batı Afrika'daki (günümüz Namibya'sı) Russing uranyum madeninde yaklaşık %15 hisse satın aldı. O zamanlar bölge, apartheid rejimi sırasında Güney Afrika yönetimi altındaydı. Maden aynı yıl üretime başladı ve küresel pazar için önemli bir uranyum kaynağı haline geldi. [8] Ancak Şah, İran'ın çıkarlarıyla doğrudan bağlantılı olmadıkça Afrika'daki diğer madencilik projelerine dahil olmaya pek ilgi göstermedi. Örneğin, Şubat 1976'da, apartheid rejimiyle bağlantılı beyaz bir iş adamı olan Harry Oppenheimer, Zaire'deki (şimdiki Demokratik Kongo Cumhuriyeti) bir madencilik projesine İran'ın katılımı olasılığını görüşmek üzere Tahran'ı ziyaret etti, ancak İran liderliği bu öneriye pek sıcak bakmadı.

Genel olarak İran, Fransa ve Güney Afrika arasında kurulan ilişki, enerji sektöründeki çıkarların karşılıklı paylaşımını temel alıyordu. İran, Güney Afrika’ya petrol ihraç ederken, karşılığında uranyum alıyordu. Bu uranyumun bir kısmı, İran’daki nükleer reaktörlerde kullanılmak üzere Fransa’da zenginleştiriliyordu.[9] Bu düzenlemeleri güçlendirmek için İran, nükleer yakıt üretim zinciriyle ilgili bazı kurumlara yatırım yapmayı da hedefliyordu. Bu durum, o dönemde İran’ın nükleer programının giderek kontrolden çıktığını düşünen ABD’de endişelere yol açtı.

Petrol ve uranyum alanındaki ortak girişimler, ırk ayrımcısı hükümeti İran’da bir madencilik eğitim merkezi kurulmasını önermeye yöneltti. Şah, bu öneriyi memnuniyetle karşıladı ve eğitim için Güney Afrika’ya üç mühendis gönderdi. 1973 yılında İran’ın Şahrud kasabasında bir madencilik koleji kuruldu.[10] Irk ayrımcısı rejim bu kolej için gerekli teçhizatı sağladı masraflarının bir kısmını karşıladı. Zamanla, iki rejim arasındaki dostane ilişkiler, ırk ayrımcısı hükümetin İran ile ticaretine öncelik vermesine kadar gelişti. 1976 yılında ırk ayrımcısı rejimin İran’a 1,5 milyon tonluk çimento sevkiyatına öncelik vermesi sonucu, Port Elizabeth’deki inşaat sektörü neredeyse tamamen durdu. Birçok küçük inşaat şirketi iflas etti, işçiler işten çıkarıldı. Bu dönemde, dört İranlı ekonomik heyet Güney Afrika’yı ziyaret etti. Turizm sektörü, hem Güney Afrika Havayolları hem de İsrail Havayolları’nın Tahran'ı aktarma noktası olarak kullanmasıyla desteklenen aktif hava yolları sayesinde büyüme yaşadı.[11]

Askeri İşbirliği

1968’de Irak’ta Baas Partisi’nin iktidara gelmesi sonucu Irak ile Şah rejimi arasındaki ilişkiler gerginleşti. İranlılar, Sovyetlerin Irak’a hangi tür silahları tedarik ettiğini öğrenmek istiyordu. Ayrıca, Süveyş Kanalı, Haziran 1967 savaşından beri kapalı olduğu için Rus gemileri Ümit Burnu’nu dolaşmak zorunda kalıyorlardı. O sırada, bir Amerikan yetkilisi, Tahran’daki başkonsolosa, ırk ayrımcısı rejime bağlı ajanların Ümit Burnu’nu dolaşan tüm Sovyet gemilerinin ayrıntılı hava fotoğraflarını çekip bunları Washington’a teslim ettiğini bildirdi. Başkonsolostan bu yetkililerden fotoğrafları kendileriyle paylaşmalarını istemesini önerdi ve yetkililer de bunu kabul etti.[12]

Altmışların sonlarına doğru Şah’ın ilgisi, Hint Okyanusu’na yöneldi. İngiltere, 1968’de Süveyş Kanalı’nın doğusundan çekilmiş, 1971’de Körfez’den ayrılmış, 1977’ye dek Hint Okyanusu’ndaki diğer üslerini kapatmıştı. Buna karşılık, Sovyetler, Hint Okyanusu’nda (Irak, Somali ve Aden’de) artan bir deniz gücü geliştirmişti. Bu durum Şah’ı endişelendiriyordu, çünkü İran’ın tüm petrol ihracatı Hint Okyanusu’nun kuzeybatısından geçiyordu.

İran’ın petrol gelirleri de 1971’de arttı, bu da Şah’a Sovyetler’in genişleme politikasına karşı koymak için İran donanmasının Hint Okyanusu’ndaki erişimini genişletme imkânı sundu. Bu nedenle, 1972’nin ortalarında, Güney Afrika’da İran donanma komutanı Amiral Feracullah Rızai ile Güney Afrika donanma komutanı Koramiral James Johnson arasında yapılan görüşmelerin ardından iki rejim, bir işbirliği anlaşması imzaladı, bu anlaşma ardından Güney Afrika’ya bir İran donanma temsilcisi atandı.[13]

28 Kasım 1972’de Şah, İran, Avustralya ve Güney Afrika arasında üçlü bir ittifak önerdi, ancak Avustralyalıları işbirliğine ikna etmenin kolay olmayacağı sonucuna vardı. İran ile Güney Afrika’yı işgal eden ırk ayrımcısı rejim arasında askeri ve enerji konularında gelişen yakın ilişki göz önüne alındığında, iki rejim de Amerika ve Avrupa’yı Güney Yarımküre’de sağcı gerici gücü silahlandırarak, anti-komünist bir ittifak kurmaya ikna etmeye çalıştı.[14]

Şah Rejiminin Faşist Irk Ayrımcısı Politikalara Yönelik Tutumu

Şah rejimi, 1970’te Güney Afrika’da bir İran konsolosluğu açmadan önce, ırk ayrımcılığı sorununu doğrudan ırk ayrımcısı hükümetle görüşmeye karar verdi. İlk sorun, İranlıların ırksal sınıflandırılmasıyla ilgiliydi. Irk ayrımcısı rejim, Şah’a Güney Afrika hükümetinin İranlıları Aryan olarak kabul ettiğini söyledi. Johannesburg’daki İran konsolosluğu daha sonra Güney Afrika tarafına, Başkonsolos’un resmi etkinliklere beyaz olmayanları davet etme hakkını saklı tuttuğunu bildirdi. Irk ayrımcısı rejimin resmi politikası, beyaz olmayanların resmi etkinliklere katılması durumunda hükümet yetkililerinin katılmayacağı yönündeydi. Bu durumda, ırk ayrımcısı rejimin Tahran’daki konsolosluğuna İran Dışişleri Bakanlığı yetkililerinin resepsiyona katılmayacağı bildirildi, ırk ayrımcısı hükümeti bu pozisyona boyun eğmeye zorladı.[15] Ancak bu, Şah rejiminin bir dayanışma eylemi olmaktan ziyade, özellikle Senegal ve Zaire (şimdi Demokratik Kongo Cumhuriyeti) olmak üzere, çeşitli Afrika ülkeleriyle olan çıkarlarına yönelik bir endişenin bir neticesiydi.

İran heyetinin Birleşmiş Milletler’de ırk ayrımcılığı konusunda hep çekimser oy kullandı. Diplomatik söylemde ırk ayrımcısı rejimi kınasa da, tamamen kopma veya ona karşı sert önlemler uygulama fikrine karşı duran konumunu hiç terk etmedi. Güvencelere rağmen, İranlılar, Güney Afrika’da ırk ayrımcılığıyla karşı karşıya kaldılar, özellikle de Natref rafineri projesini tamamlamak için gelen Ulusal İran Petrol Şirketi’nin işçileri ve teknisyenleri “beyaz” olarak sınıflandırılmalarına rağmen sorunlarla yüzleştiler.

İran Devrimi’nin Güney Afrika Üzerindeki Etkisi

Solcu, İslamcı, milliyetçi, tüm İranlı devrimciler, ırk ayrımcılığına karşı konum aldılar. Solcu aydınlar açısından Güney Afrika bilhassa önemli bir konuydu. Bu eğilimin somut bir örneği, ünlü İranlı yazar Huşeng Gülşiri’nin “Eski Oda” adlı kısa öyküsüdür. Öykü, Johannesburg’da yaşayan İranlı bir kadın olan Peri ile ona âşık olan, onunla evlenmek isteyen Johnny ismindeki beyaz bir Güney Afrikalı adam arasındaki ilişkiyi anlatır. Öykü, karakterlerin ırk ayrımcılığı koşullarında kendi içlerinde yürüttükleri mücadeleye odaklanır. Güney Afrika’daki İranlılar ve beyazlar arasındaki ırk ilişkilerinin zorluklarını inceleyen öykü, ırksal olarak ayrılmış bir şehirde İranlı göçmenlerin yaşadığı yabancılaşma ve kimlik arayışına değinir. Ayrıca, sembolizm açısından zengin edebi bir dile başvuran öykü, ırk ayrımcılığının sosyo-politik eleştirisini sunar.

O yıllarda, solcu yönetmen Rükneddin Hüsrevi’nin yönetmenliğinde Güney Afrika’ya ait tiyatro oyunları Tahran’da sahnelendi. Hüsrevi, 1975’te Tahran’daki İran-Amerika Derneği’nde “Merhaba ve Hoşça Kal” oyununu, ardından da Mayıs 1978’de büyük beğeni toplayan “Sizwe Banzi Öldü” oyununu yönetti. Hüsrevi, oyunun karakterlerinin, umutlarının ve acılarının, ırk ayrımcılığını ve siyahi devrimci hareketin ırk ayrımcılığına karşı mücadelesini dikkate alarak kendi gerçekliğimizi yansıttığını dile getirdi.

İran Devrimi ve Güney Afrika’daki Müslümanlar

Güney Afrika’daki Asya kökenli küçük Müslüman topluluğu, İran’daki olayları yakından takip ediyordu. Irk ayrımcısı rejim altında, Güney Afrika’daki Müslümanların çoğu, (Cape eyaletinde) “beyaz olmayan", (Natal ve Transvaal’da) “Hintli” olarak sınıflandırılıyordu. Yetmişlerin başlarına kadar, dini liderlerinin çoğu ırk ayrımcılığı karşıtı mücadeleye katılmamıştı, ancak bazı kişiler, Afrika Ulusal Kongresi’nde (ANC) aktif olarak yer almış, hatta bazıları, bu örgüt içinde liderlik pozisyonlarında bulunmuştu.

Ali Şeriati’nin (1934-1977) İran’da devrimci toplumsal ve politik İslam bilincinin şekillenmesinde, “İran siyasi İslamı” olarak adlandırılan şeyin geliştirilmesinde oynadığı önemli rol, siyahi devrimci hareketler içindeki bazı Müslüman liderlerin artan aktivizm ve protesto eğilimleri üzerinde önemli bir etkiye sahipti. Şeriati’nin ABD’deki arkadaşları, özellikle Teksas’ta bulunan İbrahim Yezdi, dünyanın dört bir yanından Müslüman öğrencileri Amerikan üniversitelerinde bir araya getiren Müslüman Öğrenci Birliği’nin (MSA) kurulmasında önemli bir rol oynadı. Yetmişlerin ortalarında, bu sürgündeki aktivistler, Şeriati’nin yazılarının İngilizceye çevrilmesi sürecini örgütlediler. Bu yazılar, daha sonra MSA üyeleri tarafından Güney Afrika’ya geri götürüldü. Orada, 1976 Soweto isyanından sonra dini liderlerinin pasif tavrından memnun olmayan genç Müslümanlar, bu yazıları büyük bir hevesle okudular.

Güney Afrika’daki Müslüman öğrencilerin sayısı 1960-1970 arası dönemde üç katına çıktı. Bu öğrencilerin Şeriati sevgisi, esasında Şeriati’nin din âlimleri yanında yönetici sınıfa açıktan yönelttiği saldırının ve Marksizmle çelişmeyen İslami anlayışı üzerinden güç ilişkilerine dair analizinin neticesiydi. Belki de Güney Afrika’daki İslami siyasi kültüre en önemli katkısı, Şii Müslümanlar için tüm İmamların zalim yöneticilerin elinde şehit edilmesi fikriyle bağlantılı olan fedakârlık ve şehitlik kavramlarını bilimsel, düşünsel ve felsefi bir bakış açısıyla yeniden yorumlamasıydı.[16]

Şah’ın Yıkılışı Sonrası Kurulan İlişkiler

Şah’ın 1979 başlarında İran’ı terk etmesinin ardından, eski rejimle olan yakın bağları nedeniyle hayatından endişe eden Başkonsolos Fraser, Tahran’dan kaçarken, konsolosluk personelinin geri kalanı orada kaldı. Tahran’daki yeni yetkililer, iki rejim arasındaki nükleer işbirliği anlaşmasını iptal etti, ancak Amerikalılar rehin alındığı vakit paniğe kapılan ve sadece kişisel eşyalarıyla kalan beyaz yerleşimcilere pek dikkat göstermediler. John Sund, kalan bağları koparmak için 1980’in sonuna kadar Tahran’da kaldı, ancak iki rejim arasında yaptırımları aşmalarına imkân sağlayan bir altyapı gelişmişti. 1981 yılında Birinci Körfez Savaşı sırasında, ırk ayrımcısı rejim, İran’a silah ihraç etmeye başladı. İslam Cumhuriyeti hükümeti, bunları 750 milyon dolara satın almayı kabul etti. Karşılığında, ırk ayrımcısı rejim aynı değerde ham petrol satın aldı. İranlıların muhtemelen bilmediği şey, Güney Afrika’nın da Irak ile petrol karşılığında silah ticareti yapıyor olmasıydı.[17]

Güney Afrika açısından bakıldığında, İran’daki karışıklık ilk elden, gelecekteki petrol arzı konusunda bir belirsizliğe yol açtı. Yetmişli yılların sonuna doğru Güney Afrika’nın petrol ithalatının yüzde 90’ından fazlası İran kaynaklıydı. Bu petrolün bir kısmı iç tüketimde kullanılıyor, bir kısmı depolanıyor, bir kısmı da Lesotho, Svaziland, Botsvana ve o dönemde ambargo altında olan Rodezya’ya ihraç ediliyordu.

Bununla birlikte, 1979 ile 1987 yılları arasında, toplamda 9 milyon tondan fazla İran petrolünü içeren en az 36 sevkiyat, Güney Afrika’ya ulaştı. İslam Cumhuriyeti, Natref rafinerisinin yüzde 17,5’lik hissesisine sahipti.[18] Irk ayrımcısı hükümet, İran’ın hissesinin satışını zorlaştırmak için elinden gelen her şeyi yaptı. İran, resmi açıklamada “eski rejimin kutsal olmayan mirası” dediği şeyden ancak 1989 yılında kurtulabildi.

İran’ın Afrika Ulusal Kongresi’yle İlişkileri

13 Şubat 1979’da, İran Devrimi'nin nihai zaferinden sadece iki gün sonra, Afrika Ulusal Kongresi (ANC) Başkanı Oliver Tambo, Mozambik’teki sürgününden Tahran'a şu mesajı gönderdi:

“ANC ve Güney Afrika’nın ezilen kitleleri adına, İran Devrimi’nin muhteşem başarısından duyduğumuz büyük sevinci dile getiriyoruz. Zaferiniz, haklı bir dava peşinde birleşmiş bir halkın karşı konulamaz gücünü ortaya koymaktadır. Tarihi zaferiniz, iki halkımıza karşı Rıza Pehlevi ve Forster-Botha’nın kurduğu alçakça komployu paramparça etti. Bu komplo, ırkçıların topraklarımızı kontrol altına almalarını mümkün kılacaktı. Bu nedenle, zaferiniz, acımasız, ırkçı, faşist bir diktatörlüğe karşı mücadelemizin başarısına muazzam bir katkıdır. ANC, başarınızı kutlamak için dünyanın tüm ilerici güçlerine katılıyor, yeni ulusu emperyalizm ve ırkçılık karşıtı ulusların saflarına kabul ediyor. İran’ın kahraman halkını selamlıyor, onun onuruna bayraklarımızı yarıya indiriyoruz.

Bu zafer uğruna şehit düşen, kanları aramızdaki dayanışma bağlarını yeşerten şehitler. Adil bir dünya için ortak mücadele. Yaşasın büyük İran devrimi!”

Temmuz 1992’de, Cumhurbaşkanı Ali Ekber Haşımi Rafsancani’nin talimatıyla Nelson Mandela, ilerici bir İslamcı kadro ve Afrika Ulusal Kongresi üyesi olan İmam Hasan Süleyman eşliğinde Tahran’a üç günlük resmi bir ziyaret gerçekleştirdi. İran hükümeti, Mandela’ya Güney Afrika halkının ırk ayrımcılığına karşı mücadelesine olan desteğinin devam edeceğine dair güvence verdi. Mandela, Tahran Üniversitesi’nden fahri doktora unvanı aldı. 1979 devriminin zaferinden bu yana bu unvanı alan ilk yabancı oldu. Resmi diplomatik ilişkiler, Mandela’nın Güney Afrika Cumhuriyeti Başkanı olarak göreve başlamasından bir gün önce, 9 Mayıs 1994’te yeniden kuruldu.

Mandela ve Afrika Ulusal Kongresi (ANC), özellikle ABD kaynaklı uluslararası baskıyla karşı karşıya kaldı. Bu baskı, Güney Afrika’nın Küba, Libya ve İran gibi mücadelesini destekleyen ülkelerle bağlarını koparmasını talep ediyordu. Mandela, bu talebe uymayı reddetti ve gerçek destek sağlayan yoldaşlara sadakatin bir lüks değil, devrimci bir görev olduğunu söyledi. Bu duruşu, özgürlüğün ancak ilkeler temelinde, adaletsizliğe ve zulme karşı yanında savaşan dostlarına gösterilecek sadakat yoluyla inşa edilebileceğine ve hiçbir dış baskının tarihi ittifaklarını savunma kararlılığını ortadan kaldıramayacağına dair sarsılmaz inancını ortaya koydu.

Kribsu Diallo
14 Mart 2026
Kaynak

Dipnotlar:
[1] منظمة الوحدة الأفريقية، قرارات بشأن الفصل العنصري وحركات التحرر في أفريقيا الجنوبية، أديس أبابا، 1963–1970.

[2]هوغ وم. فان دير ميروه، مختارات من التصوّرات الاستراتيجية الرسمية لجنوب أفريقيا 1976–1987 ( معهد الدراسات الاستراتيجية، جامعة بريتوريا، 1988).

[3] ] مارك إيكاردي دو سان بول، اليابان وأفريقيا: نشأة علاقة غير نمطية (باريس: CHEAM، 1999).

[4]أرلين دالالفار، «اليهود العراقيون في إيران»، في: هوما سرشار (محرر)، أبناء إستير: صورة اليهود الإيرانيين (بيفرلي هيلز: مركز التاريخ الشفهي لليهود الإيرانيين، 2002)

[5] ديون غيلدنهويس، دبلوماسية العزلة: صنع السياسة الخارجية لجنوب أفريقيا (جوهانسبرغ: ماكميلان، 1984).

[6] روح الله ك. رمضاني، السياسة الخارجية لإيران 1941–1973.

[7] روبرت ب. ستوبا، «تطور سياسة النفط، » في إيران خلال عهد البهلويين (ستانفورد: مؤسسة هوفر، 1978).

[8] أيمون فرانك، «مشروع نووي مشترك لجنوب أفريقيا من فرنسا،» مجلة التنمية الأفريقية، 8 (9)، 1974.

[9] غلام رضا أفخمي (محرر)، برنامج الطاقة الذرية الإيراني (بيثيسدا، ميريلاند: إيران بوكس، 1997).

[10] نادر برزين، إيران النووية (باريس: لارماتان، 2005).

[11] ساشا بولاكوف-سورانسكي، التحالف غير المعلن: العلاقة السرية بين "إسرائيل" وجنوب أفريقيا في عهد الفصل العنصري (نيويورك: بانثيون، 2010).

[12] محمد رضا جليلي، «تطوّر السياسة الإيرانية في المحيط الهندي،» (1976).

[13] ديون غيلدنهويس، دبلوماسية العزلة: صنع السياسة الخارجية لجنوب أفريقيا (جوهانسبرغ: ماكميلان، 1984).

[14] شهرام تشوبين وسبهر ذبيح، العلاقات الخارجية لإيران: دولة نامية في منطقة صراع بين القوى الكبرى (بيركلي: جامعة كاليفورنيا، 1974).

[15] بيتر كورنر، جنوب أفريقيا بين العزلة والتعاون: التعاون الاقتصادي والسياسي والعسكري لدولة الأبارتهايد مع الدول شبه المتروبولية (هامبورغ: معهد الدراسات الأفريقية، 1981).

[16] إبراهيم موسى، «الإسلام في جنوب أفريقيا،» ضمن: نحميا ليفتزيون وراندال بوويلز (تحرير)، تاريخ الإسلام في أفريقيا، أثينا: مطبعة جامعة أوهايو، 2000.

[17] مايكل ب. بيشكو، «جنوب أفريقيا والشرق الأوسط.» Middle East Policy Review — يتناول العلاقات بين جنوب أفريقيا ودول الشرق الأوسط ومنها إيران (المجلد 17، العدد 3، 2010).

[18] ديفيد فيج، النفط والأسلحة والعزلة: تجاوز جنوب أفريقيا للعقوبات، جوهانسبرغ: جاكانا ميديا، 2005.

Yazının Tamamı

Steve Biko

“Irk ayrımcılığının ömrü uzasın diye onu öldürmeleri gerekiyordu.”

[Nelson Mandela]

 

Steve Biko, 18 Aralık 1946’da Güney Afrika’nın King William kasabasında dünyaya geldi. Kasaba, ülkenin en büyük topluluklarından olan Xhosa halkına ev sahipliği yapan Doğu Cape şehrindeydi. Biko, Nelson Mandela ve Başpiskopos Desmond Tutu gibi bu halka mensuptu.

Süreç içerisinde edindiği bu miras, onu sömürgecilik karşıtlığı çizgisine taşıdı. Doğu Cape, 1779’da Xhosa halkı ile yerleşimciler arasında başlamış olan ve yüz yıldır devam eden Sınır Savaşları’nın sürdüğü yerdi. Dokuz ayrı savaşın verildiği bölge, sürekli zulme tanıklık etti.

Nihayetinde yerli halkın sırtına ciddi bir yük bindiren savaşlar, Xhosa halkına ait toprakların ilhak edilmesi ve Britanya’nın sömürgeci idaresinin tesisi ile sona erdi. Buna karşın Xhosa halkının sömürgecilik karşıtı mücadele geleneği, Doğu Cape’in direniş tarihine ve ileride oluşacak direniş hareketinin ruhuna kazındı. “Xhosa’nın peygamberi” olarak tarif edilen Biko gibi isimler, hareketi özcü ve mesihçi bir anlama kavuşturdular.

Biko’nun hayat hikâyesini kaleme alan Xolela Mangcu, Biko’nun siyasetine dair muazzam bir özet sunuyor ve onun halkın bilincinde yeniden yer etmesini sağlayacak süreci başlattığını söylüyor.[1] Mangcu da aynı sorunu ele alıyor: “Steve Biko tam da Güney Afrika gibi bir üründür. O, Doğu Cape’teki Xhosa halkı içinde geçirdiği çocukluğun geride bıraktığı çok etnisiteli siyasi mirasın bir sonucudur.”

Biko küçük yaşta babasını kaybeder. Onu kendisinin üç kardeşiyle büyüdüğü, beyaz ailelere ait evlerde hizmetçi olarak çalışan annesi büyütür. Annesinin maruz kaldığı ırkçılık, onu derinden yaralamış, politik ideolojisini etkilemiştir.

1963’te ağabeyinin okuduğu Lovedale Enstitüsü’ne kaydolur. Ağabeyi, Panafrika Kongresi’nin askerî kanadının üyesi olması şüphesiyle tutuklanıp hapse atılır. Polis, Steve Biko’yu da sorgular. Onun da ifade ettiği biçimiyle bu türden tutuklamalar ve baskılar, siyahların politik manada sinmesine neden olmakta, sonuçta siyahlar, politik ve ekonomik isteklerini dillendiremez hâle gelmektedirler.[2]

Bu anlamda Biko, siyahların akıllarına ve dillerine vurulmuş zincirleri kırmayı gündemine alan siyah bilinci geliştirmek ister. Polis sorguları ardından Biko tutuklanmaz, ama okuldan atılır. Eğitimine bir süre sonra Roma Katolik yatılı okulunda devam eder. Okuldaki rahip ve rahibeler, onun ileride siyahî teoloji ile ilgili görüşleri için gerekli zemini hazırlar.

Okuldan mezun olduktan sonra tıp okumasını sağlayacak bir burs kazanır. Bu bursla Natal Üniversitesi’ne giden Biko, öğrenci hareketine katılır. Bu süreçte Biko, bir yandan da ağabeyinin tutukluluğuna ilişkin dersler çıkartır.

Devletin siyahlara yönelik muhalefetin yoğunluğunun azaldığını gören Biko, siyahların mücadeleye katılımını esas olarak beyazların hâkim oldukları Ulusal Güney Afrikalı Öğrenciler Birliği türünden yapıların azalttığını tespit eder. Bu örgütlerin yüze çaldıkları makyajın değişmesi mümkün değildir, çünkü ırk ayrımcılığının hüküm sürdüğü Güney Afrika’da üniversiteye ağırlıklı olarak beyazlar gidebilmektedir. Bu sebeple siyahları ve beyazları içeren bu türden örgütler, esasında çelişkili bir biçimde, ırklararasında baskın olan eşitsizliği beslemektedirler. Bu noktada Biko, “bize asıl beyazlar zulmediyor, ama bir yandan da o zulme karşı muhalefeti de temelde onlar yapıyor” sonucuna ulaşır.

Aslında Biko’nun siyahları ve beyazları birlikte içeren örgütlere yönelik eleştirisi, bu tür örgütlerin siyah azınlığın değil, liberal beyaz çoğunluğun çıkarlarını temsil ettiğine dair tespitine dayanmaktadır. Bu türden örgütlerde ırksal imtiyazların mevcut yapısal formlarını temsil eden ve muhaliflere emirler yağdıran kişiler, gerçekte Biko’nun oluşturmak istediği bilinçle çelişmektedir. Siyahların politik mücadelelerini ileriye taşımaları için önce o mücadelenin dizginlerini ellerine almaları gerekmektedir.

Bu tespiti uyarınca Biko, dünya genelinde politik ve toplumsal hareketlerin zirvede olduğu 1968 yılında Güney Afrikalı Öğrenciler Örgütü’nü (SASO) kurar. Bu örgüt, ırk ayrımcılığına karşı mücadelelerini yönetme hakkını siyahlara verecektir.

SASO, siyahlararası dayanışmanın sahip olduğu erdemleri yücelten ve politika sahasının merkezine siyah olmanın onurunu yerleştiren Siyah Bilinci Hareketi’nin ilk somutlaşmış hâli olarak görülebilir. Artık siyah öğrencilerin çilelerini, dertlerini anlatmaları için beyaz sözcülere ihtiyaçları yoktur, ayrıca siyahlar, eşitlik taleplerinin örgütler eliyle susturulmasını kabullenmek durumunda da değildirler.

Bu süreçte siyahlar kendi aralarında ilişki kurmaya başlarlar, böylece siyah bilinci ile psikolojik kurtuluş eşanlamlı ifadeler olarak görülür. Bu noktada Biko, Marcus Garvey’nin “Afrika’ya Dönüş” denilen Afrika’nın birliği hareketiyle ilişki kurar. Garvey’nin umudu, siyahların kendilerini zihinsel kölelikten kurtulmaları yönündedir. Başkaları bedenlerini özgür kılabilir, ama asıl önemli olan, zihnin özgür olmasıdır. Bu, Bob Marley’nin Redemption Song şarkısıyla popüler hâle gelmiş politik idealdir.[3]

Siyahların bedenlerini özgürleştirebilmeleri için önce zihinlerini özgürleştirmeleri gerekir. Bu noktada belirtmek gerekir ki Biko, tümden ayrışmayı savunmamaktadır. Bilâkis o, Güney Afrika’daki sömürgecilik karşıtı hareketlerin başarısının etnisite sınırlarını aşabilme becerisine bağlı olduğunu düşünmektedir.

Ne var ki tüm hareketleri esas olarak içinde oluştukları koşullar ve ele aldıkları politik meseleler biçimlendirmektedir. SASO’nun düzene bağlı liberal beyaz örgütlerden uzaklaşma kararı, esasen siyahların beyazlardan aşağı ve düşük seviyede görüldüğü ortama verilmiş zaruri bir cevap niteliğindedir. SASO’nun ırk politikası ve Siyah Bilinci Hareketi, bir bütün olarak zamanla mevcut sınırları aşarak, siyahî ve yerli aktivistleri bünyesine katar.

Biko’nun arkadaşları Malusi ve Thoko Mpumlwana’nın aktardığına göre, “Siyah bilinci hareketinin amacı, beyaz olmayan insanları siyahların olduğu düşünülen bir sosyo-politik blok içerisinde bir araya getirmekti.”[4] Bu sayede hareket, sadece siyahların örgütlenmesine katkı sunmakla kalmayacak, ayrıca beyaz olmayan ezilenlerin en geniş koalisyonunu oluşturacaktı. Zira adil olmayan maddi koşulların çilesini sadece Afrikalılar çekmiyordu. Hareketin oluşturduğu siyah dayanışma hareketi kendisini Panafrika Kongresi’nden ve Afrika Ulusal Kongresi’nden ayrıştırdı.

SASO büyüdükçe eğitimli üniversiteli gençlerin dışına taşıp siyahları bütünüyle kucaklamaya başladı. Bu süreci besleyen pratik bakış açısına sıradan Afrikalıların ihtiyaçlarına odaklanan, benzer örgütlerin düştüğü, toplumla bağı olmayan soğuk tavırla ilgili tuzaktan uzak duran bir dil eşlik etti. Bu girilen yolun sonunda, 1972’de Siyah Halkın Kongresi meydana getirildi. Beyazları dışlayan bu örgüt, siyah bilincini ana felsefesi olarak benimsedi.

Siyah bilinci, siyah olmanın erdemlerini tüm tarihsel ve kültürel yönleriyle yücelten bir yaklaşım içine girdi. Bu amaç doğrultusunda hareket, siyah toplumunun yüzlerce yıllık zulmün, köleliğin ve teslimiyetin kalıntılarından kurtulması gerektiğini söyledi. Bu türden bir psikolojik kurtuluş süreci, ancak siyahlar eliyle işletilebilirdi.

Böylelikle Siyah Bilinç Hareketi, farklı ırklara mensup insanları kucaklayan mücadeleye dair büyük umutlar besleyen Nelson Mandela’nın uzlaşmacı çizgisinden uzaklaştı. Biko’nun siyahların toplumsal ve ekonomik açıdan güçlendirilmelerini ve bağımsızlığını esas alan Siyah Toplulukları Programı’na katılması ile hareketin ulaştığı kitle de genişledi.

Bu program kapsamında sağlık merkezleri kuruldu, çeşitli yayınlar basıldı, politik tutsakların ailelerine destek verildi, okullar ve kreşler inşa edildi. Tüm bu adımlarda amaç, siyahların hem maddi refahını hem de özgüvenlerini artırmaktı. Bu çalışmalara kısmen yön verense bireyin zihinsel kurtuluşunun koşullar değiştirilmeden mümkün olmadığına dair kanaatti.

Biko’nun kurduğu Siyah Bilinci Hareketi bünyesinde üç örgüt bir araya geldi: SASO politik yönü tayin eden radikal öğrenci örgütüydü; Siyah Halkın Kongresi (BPC) insanları bir araya getiren ana yapıydı; Siyah Toplulukları Programı ise insanlara sosyal yardım sunan kuruluştu.

Bu bütünlükçü yaklaşım, Biko’nun topluma ve sistemsel değişim ihtiyacına dair anlayışını yansıtmaktaydı. Özgürlük gibi bir niyet varsa sistemin değişmesi gerekliydi. Avrupalı bir gazeteciyle eşitlikçi topluma dair görüşleri konusunda yaptığı söyleşide Biko, Siyah Halkın Kongresi’nin yürüdüğü yolun anlamlı bir değişimle ilgili olduğunu, bu anlamda ekonomide yürünen yolun ve ekonomi politikalarının yeniden oluşturulması gerektiğini, servetin yeniden dağıtılmasının şart olduğunu söyledi.[5]

Kendi yoldaşlarına ise şu uyarıyı yapıyordu:

“Eğer sadece yönetim kademelerindeki yüzleri değiştirmekle yetinirsek, siyahlar yoksul olmaya gene devam edecek, siz de bir avuç siyahın burjuvalaştığına tanık olacaksınız.”

Siyah Bilinci hareketinin yol açtığı etki, ırk ayrımcısı müesses nizamın sinirlerini bozdu. Bunun üzerine yetmişlerin ilk yarısında hareketin üyelerine yönelik saldırılar gerçekleştirildi. Hareketin liderleri tutuklandı. İlk başta Biko, doğduğu kasabadan çıkamaz hâle geldi. Yetmişlerin ortasında ise Siyah Halkın Kongresi ile çalışmalar yürütmesine yasak getirildi. Bu süreçte hareket, nüfuz alanını iyice genişletti. Siyahlar arasında militanlık düzeyinin iyiden iyiye artması ile birlikte süreç başka bir yöne evrildi. 1976’daki Soweto Ayaklanması, bu sürecin en somut ve en net ifadesiydi.

Gösterilerin ilk kıvılcımını 1974 tarihli Afrikanca Eğitim Kararnamesi çaktı. Buna göre okullarda Afrikanca eğitim zorunlu hâle getirildi. Bu karara yönelik isyan, Siyah Bilinci Hareketi’ne bağlı gençlerin bilinçlenmesiyle ve kararlılığıyla alakalı bir gelişmeydi. Gençler, kendi tarihlerini ve kimliklerini talep ediyorlardı.

Biko’nun ölümü, devletin artan saldırılarının ardından geldi. Ölene dek politik örgütlü kimliğini terk etmeyen Biko, kurtuluş hareketinin hız kazandığını görüyordu. 1976’taki Terörizm Kanunu uyarınca tutuklanıp hapse atıldı. Kısa bir süre sonra çıksa da tekrar hapse girdi. 18 Ağustos 1977’de bir yoldaşıyla seyahat ederken polisin yola kurduğu barikatın önünde durduruldu. Polis Biko’yu tanımadı. Biko’nun arkadaşı Peter Jones, kimliğini göstermeyi reddetti. Arkadaşının başının dertte olduğunu gören Biko, arkadaşının önüne geçip polise kendi kimliğini gösterdi. Bunun üzerine polis, Biko ve Jones’u iki ayrı karakola götürdü. Jones, gösterdiği cesaret karşısında dayak ve işkenceyle yüzleşirken, Biko’nun ödeyeceği bedel daha ağır olacaktı.

Karakolda çırılçıplak soyulup fena hâlde dayak yiyen Biko, 6 Eylül’de beyin kanaması geçirdi. Durumunun kötüleşmesine rağmen günlerce hapiste tutuldu. Epey bir zaman sonra elleri kelepçeli ve çıplak bir hâlde yüz kilometre ötedeki hastaneye götürüldü. 12 Eylül 1977’de Pretoria’daki hücresinde vefat etti.

Irk ayrımcısı hükümet, Biko’nun başına gelenlerle ilgili haberleri gizlemek için uğraştı. Devletin elinde acımasızca katledilmesi, tüm dünyada yankı buldu ve özgürlük mücadelesinin ateşini harladı.

Özgürlük için dövüşerek ölenler, gerçekte ölü değil şehittirler. Bu, ölümü romantikleştirmek değil, ölenlerin hayatlarını yüceltmek demektir. Sonuçta devletler, kişileri öldürebilirler ama onların fikirlerinin başkalarının hayatları üzerinde bıraktıkları etkiyi yok edemezler.

Sonrasında Biko’nun temsil ettiği Siyah Bilinci Hareketi, yoluna devam etti ve Güney Afrika’da ırk ayrımcılığına yaslanan yapıyı yıktı. Bu, Stephen Bantu Biko’nun sonsuza dek hatırlanmasını sağlayacak, sömürgeciliğe ve ırkçılığa karşı alınmış bir zaferdi.

Biko, Siyah Halkın Kongresi’ni, Afrika Ulusal Kongresi’ni ve Panafrika Kongresi’ni birleştirmeyi umut ediyordu. Bu umut, yazılarının toplandığı İstediğimi Yazıyorum isimli çalışmada karşımıza en fazla çıkan şeydi.

Onun inancına göre birleşik bir cephe kurulduğu takdirde, ırk ayrımcılığına karşı en sağlam ve en güçlü itiraz gerçekleştirilebilecekti. Mandela’nın iddiasına göre o dönem Afrika Ulusal Kongresi’nin lideri olan Oliver Tambo ile bir toplantı ayarlanmıştı ve o toplantıda Biko’nun önerisi ele alınacaktı. Ama o günlerde Biko katledildi.

Bu üç yapının ırk ayrımcılığına karşı bir araya gelme ihtimali ırk ayrımcısı hükümeti alarma geçirdi. Mandela tam da bu sebeple, “ırk ayrımcılığının yaşaması için Biko ölmeliydi” dedi. Biko, tek başına ırk ayrımcısı devlete denk bir güce sahipti. Dolayısıyla onun öldürülmesiyle, şehit olmasıyla, söz konusu eylemi gerçekleştirmiş olan devlet, politik yıkıma doğru sürüklendi.

Hişam Zekai

[Kaynak: The Palgrave Encyclopedia of Imperialism & Anti-imperialism, Yayına Hazırlayanlar: Immanuel Ness ve Zak Cope, Cilt I, Palgrave Macmillan, 2016, s. 25-28.]

Dipnotlar:
[1] X. Mangcu, Biko: A Life, 2004 (Londra: I.B. Tauris & Co. Ltd.), s. II.

[2] Steve Biko, “Our Strategy for Liberation”, Yayına Hz.: A. Stubbs, I Write What I Like: Steve Biko. A Selection of his Writings içinde (Oxford: Heinemann), s. 143.

[3] Marcus Garvey, 1 October Speech by Marcus Garvey, Yayına Hz.: R. A. Hill, The Marcus Garvey and Universal Negro Improvement Association Papers, Cilt III, Kasım 1927-Ağustos 1940 (Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press), 1990, s. 791.

[4] Steve Biko, a.g.e., s. xxvi.

[5] Steve Biko, a.g.e., s. 149.

Yazının Tamamı

Mandela’nın İktisadî Mirası

Nelson Mandela’nın ölümü bize, Güney Afrika’nın siyah kitlelerinin, ilk olarak Britanya emperyalizmi tarafından teşvik edilen, sonrasında Güney Afrika’nın gerici ve ırkçı beyaz hâkim sınıfı tarafından küçük bir azınlığın ayrıcalıklarını korumak amacıyla benimsenen acımasız, zalim ve gerici Apartheid [ırk ayrımcılığı] rejimi karşısında kazandıkları büyük zaferi hatırlatıyor. Mandela, hayatının yirmi yedi yılını hapishanede geçirdi ve onun temsil ettiği halk, ABD’nin de içinde bulunduğu büyük emperyalist güçler tarafından desteklenen tuhaf rejimi devirmek için onlarca yıl süren uzun ve zorlu bir mücadele verdi.

Özellikle Margaret Thatcher önderliğindeki İngiliz muhafazakârlarının ve diğer emperyalist liderlerin çabalarına karşın rejim, milyonlarca siyah Güney Afrikalının (madenlerdeki emekçilerin, okullardaki çocukların, varoşlardaki halkın) büyük fedakârlıklarıyla yıkıldı. Güney Afrika halkı, büyük ülkelerdeki işçilerin ve halkın boykotlar, grevler ve politik kampanyalar düzenleyerek gösterdiği dayanışmanın desteğini gördü. Bu, Britanya’daki ve Amerika’daki gerici güçler için büyük bir mağlubiyetti.

Fakat bunun yanında, zamanlaması bakımından Apartheid rejiminin sonu, Güney Afrika’daki beyaz hâkim sınıfın ve büyük kapitalist ülkelerdeki hâkim sınıfların tavırlarındaki bir değişimden de kaynaklanıyordu. Mandela’yı artık “terörist” olarak değerlendirmeme ve siyah bir devlet başkanının kaçınılmaz, hatta gerekli olduğunu kabullenme yönünde alınan soğukkanlı ve gerçekçi bir karar söz konusuydu. Peki bu karar neden alınmıştı?

Güney Afrika’nın kapitalist ekonomisi, çok kötü durumdaydı. Nedeni yalnızca boykot değildi, zira madenlerdeki ve fabrikalardaki siyah emeğinin üretkenliği de azalmıştı. Sanayideki yatırımların niteliğinde ve dış yatırımların kullanılabilirliğinde keskin bir düşüş yaşanmıştı. Bu durum, 1980’lerin ilk yıllarındaki küresel ekonomik durgunluk döneminde sermayenin kârlılığının savaş sonrası dönemin düzeyine düşmesinde ifadesini buldu. Ve diğer kapitalist ekonomilerden farklı olarak, Güney Afrika emek gücünü sömürerek işleri yoluna koymanın bir yolunu bulamadı.

Yönetici sınıf, stratejisini değiştirmek zorundaydı. F.W. De Klerk himayesindeki beyaz liderler, geçen on yıllarda izlediği politikayı terk ettiler; Mandela’yı serbest bırakma tercihinde bulunarak siyahların çoğunlukta oldukları, emek disiplinini yeniden tesis edebilecek ve kârlılığı canlandırabilecek bir hükümetten yana oldular. De Klerk, yaptıklarının karşılığı olarak, Nobel Barış Ödülü’nü 76 yaşında devlet başkanı olan Mandela ile birlikte aldı! Gerçekten de ilk Mandela yönetiminde kârlılık, işgücünün sömürülme oranlarındaki ani ve büyük yükselişe bağlı olarak önemli ölçüde arttı.

2000’lerin başında kârlılık oranları, sermayenin organik bileşiminde makineleşmenin hızlı bir şekilde artması dolayısıyla, sömürü oranlarındaki daha büyük artışa rağmen, azalan bir seyir izledi. Güney Afrika sanayisi, şimdilerde zor durumda, işsizlik ve suç, küresel oranların çok üzerinde ve ekonomik büyüme çöküşün eşiğinde.

Mandela ve sonrasında Thabo Mbeki yönetimindeki Güney Afrika, tam anlamıyla berbat durumda olan siyah çoğunluğun yaşam koşullarında, Apartheid rejiminin acımasız ve keyfi denetimine ve eşitsizliğine son vererek sağlığın korunması, konut sorunu, elektrik, eğitim vb. alanlarda belirli gelişmeler kaydetti. Fakat Güney Afrika, hâlâ dünyada en yüksek gelir ve servet eşitsizliğine sahip ve ekonomideki eşitsizlik, hiçbir zaman siyah kapitalistlerin beyaz olanlara katıldığı durumdakinden daha yüksek olmadı. ANC (Afrika Ulusal Konseyi), açıkça ilân edilmiş sosyalist ideolojisine rağmen, madenlerde ve kaynak sanayilerinde bile hiçbir zaman kapitalist üretim biçimini ortak mülkiyetle değiştirmeye yönelmedi.

OECD, gelişmekte olan ülkelerde gelir eşitsizliği hakkındaki raporunda şunları söylüyor:

“Bir uçta, geçtiğimiz iki on yılda üretimdeki güçlü büyüme iki ülkede (Brezilya ve Endonezya) gelir eşitsizliğinin azalmasıyla el ele gitti. Diğer uçta ise, aynı dönemde dört ülke (Çin, Hindistan, Rusya Federasyonu ve Güney Afrika) ekonomilerindeki güçlü genişlemeye rağmen, eşitsizlik seviyelerinde dik bir artış kaydetti.”

Güney Afrika’nın genellikle varlıklı olan küçük beyaz azınlığı Apartheid rejiminin sonlanmasından pek etkilenmeden konumunu sürdürdü. Yine, OECD raporundan şu tespiti aktaralım:

“Bu özellikle coğrafî ayrımların ırklar arasındaki eşitsizliği yansıttığı Güney Afrika için zorlu bir sorun. Apartheid’ın sonlanmasının ardından gerçek gelirin bütün toplumsal gruplar için yükselmesine rağmen, pek çok Afrikalı hâlâ yoksulluk içinde yaşıyor. Afrikalılar, herhangi bir yoksulluk ölçütünde, kendileri beyazlardan daha yoksul olan Hintlilerden / Asyalılardan daha fazla yoksul olan beyaz olmayan ırklardan da çok daha fazla yoksullar.”

Ve şimdi iş dünyasına egemen olan ve iktidardaki ANC partisinin siyah önderliğinin üzerindeki karşı konması güç nüfuzlarını kullanan zengin siyahlar, zengin beyazlara katılıyorlar. ANC, işçi sınıfının çoğunluğunu oluşturan siyahlar ile gelişen küçük siyah hâkim sınıf arasındaki keskin ayrımları dışavuruyor. Bu çatlaklar, şimdiye dek kararlı bir kırılma yaşanmadan, zaman zaman patlamalara yol açıyor (yakın zamanlarda greve giden madencilerin siyah bir hükümetin emrindeki polis tarafından kurşunlanması olayında gördüğümüz gibi). Mandela’nın mirası Apartheid’ın sonuydu; eşitlik ve daha iyi bir yaşam için mücadele ise halkının gelecek kuşakları için devam ediyor.

Michael Roberts
6 Aralık 2013
Kaynak

Yazının Tamamı

Kilise Mensubu Olmayan Bir Gencin Gözünden Kilise

Bu yazı 1972 Mayıs ayında Edendale, Natan’da, Siyah Cemaat Programları tarafından Kilise Mensubu Olmayanlar İçin Ekümenik Eğitim Merkezi’nde düzenlenmiş Siyah Rahipler Konferansı‘nda Steve Biko’nun yaptığı konuşmanın metnidir. Siyah rahiplerin siyah toplumda laik bir Batılının anlamakta zorlanacağı bir ağırlığı vardır. Aynı zamanda onlar üzerinde, statükoya tabi olmaları yönünde de korkunç bir baskı söz konusudur. Siyah Cemaat Programları’nın müdürü Ben Khoapa ve Steve Biko, siyah toplumun bu anahtar konumundaki kesimini “bilinçlendirme”ye çalışmanın önemini fark etmişlerdir.

● ● ●

Bugün burada iki açıdan kendilerinden farklı olduğum bir kitleye hitap ettiğimin farkındayım: Öncelikle bir grup rahibin önünde konuşuyorum, ama ben bir kilise mensubu değilim. İkincisi, hitap ettiğim kişilerin yaşlı insanlar olduğu söylenebilir, oysa ben gencim. Bunlar belki de beni buraya getiren hususlar. 

Kuşaklar arasındaki farkı kapatmaya yönelik bir girişim, genç insanların zihinlerinde hızla modası geçmeye meyyal mevcut herhangi bir ortodoks durumun tekrar gözden geçirilmesi noktasında temel önemdedir. Bir başka önemli mesele ise hızlı bir biçimde sözde diyanetçilerin tekeline giren din kavramını, özellikle Hıristiyanlığı ortaklaştırmaktır. Bu nedenle konuyu kilise dışı bir tarzda ele alacağım.

Bana kalırsa din, insanoğlunun bütün yaratımı kendisine isnat ettiği yüce bir varlıkla ya da güçle ilişkilenme girişimidir. Bizim şu anda elimizdeki özgül model Hıristiyanlık. 

Dünyadaki muhtelif dinlerin tek bir biçim almasının ne kadar önemli olduğu çok açık değil. Bir şey yeterince kesin yine de; bütün dinlerin benzer özellikleri var:

1. Dinler, insanların ahlakî bilincini teşkil ediyorlar. Başka bir söyleyişle, belli bir bağlam içinde, bir halkın ruhsal selametini idare eden bir şartlar/yaptırımlar kümesi her dinde somut ifadesini buluyor.

2. Her din, insanın kökenini ve kaderini açıklamaya girişiyor. Hepsi, insan biçimindeki Âdemoğlu dünyadaki varlığının geçiciliğinde anlaşıyorlar. Hepsi, doğasına ilişkin tanım farklılaşmakla beraber, Âdemoğlunun kökeninin belli bir güçten kaynaklandığına kaniler. Dinler, insanın kaderini ifade ediş biçimlerinde ayrışıyorlar.

3. Bütün dinler, yüce varlığın tabiatına ve onun insanoğluyla ilgili gerçek niyetlerini belirlemenin yolunun ne olduğuna dair hakikatin kendi tekellerinde olduğunu ya doğrudan ya da dolaylı olarak iddia ediyorlar.

Her din yüksek düzeyde ritüel sergiler. Din, yıllar içinde uygulamalarıyla belli bir şablon ve usul geliştirir ve bunlar, sonraki yıllarda dinin esas mesajından ayrılamaz hâle gelirler.

Din, neyse o olarak, örneğin insanın kökeni ve kaderi hakkında bilimin bize söyleyemeyeceklerini söyleyen bir toplumsal kurum olarak ele alınırsa, o zaman başından beri dinin neden gerekli olduğunu idrak ederiz. Bütün toplumlar ve aslına bakılırsa bütün tekil kişiler, ister kadim olsun ister çağdaş, ister genç olsun ister yaşlı, kendilerini belli bir dinle tanımlarlar ve böyle bir dinin yokluğu durumunda onu yaratırlar. Çoğu durumda din, toplumun diğer kültürel özellikleriyle iç içe geçmiştir. Bu bir anlamda dini, toplumların davranışsal kalıplarının parçası hâline getirir ve insanları dinle güçlü bir özdeşleşme yoluyla o dinin sınırlarına tabi kılar. İnsanlar bir dine tabi olduklarında, yani kültürel düzenlerinden koparıldıklarında, memnuniyetsizlikler baş gösterir ve bazen de açık bir muhalefet ortaya çıkar. Buradan yola çıkarak denebilir ki çoğu din özgüldür ve özgüllüklerin gereklerine ayak uyduramadıklarında farklı durumlardaki insanlara onların özel durumlarıyla ilgili mesajlar iletebilmeye uyarlanmalıdır. Zira gerçekten de her bir din, benimsendiği topluluğa yönelik bir mesaj taşır.

Bunlar, muhtemelen Hıristiyanlığı Güney Afrika’ya getiren insanların aklında öncelikli yer tutan şeyler değildi. Hâlbuki Hıristiyanlık, antik Roma’dan Judea’ya, Londra’ya, Brüksel’e ve Lizbon’a kadar ciddi biçimde kültürel adaptasyona uğramıştı, Cape’e [Cape Town, Güney Afrika –çn.] ulaştığında, nasıl olduysa çok katı bir görünüm kazandı. Hıristiyanlık, beraberinde getirdiği yeni bir giyim kuşam tarzı, yeni âdetler, yeni bir adap, yeni tıbbi yaklaşımlar ve denebilir ki yeni silâh ve mühimmatla kültürün esas öğesi hâline getirildi. Hıristiyanlığın yayıldığı topluluklar, kendilerine özgü kıyafetlerini, âdetlerini, hepsi de pagan ve barbarca olarak etiketlenen inançlarını çöpe atmak durumunda kaldılar.

Mızrak kullanmak vahşiliğin alamet-i farikası sayılır oldu. Çok geçmeden halk, mürtedler (amagqobhoka) ve paganlar (amaqaba) olarak ikiye ayrıldı. Bu gruplar arasındaki giyim farkı, başka bir durumda sadece dinî bir fark sayılabilecek bir meseleyi kimi zaman her iki taraf için de kıyıcı olan savaş hâllerine vardırdı. Mevcudiyetlerinin özünü terke zorlanmış ve aralarındaki farktan dolayı birbirlerine yabancılaştırılmış olan Afrika halkı, sömürgecilerin oyuncağı oldu. Tarih bize gösterir ki her kim yeni düzeni getirmiş ise onun hakkında en çok malumata sahip olan da yine odur. Böylelikle o kendilerine yeni bir düzen getirilenlerin ebedi öğretmeni hâline gelir. Beyaz misyonerlerin, halkın gözünde kendi Tanrıları konusunda “haklı” olmaları durumunda Afrika halkı, bu her şeyi bilen belletmenlerin hayat hakkında söylediği ne varsa kabul ederlerdi. Hıristiyanlığın sömürgecilikle damgalanmış hâlinin kabulü, Afrika halkının direnişinde bir dönüm noktası oldu.

Kilise ve onun günümüz Güney Afrika’sındaki ameliyesi, bu nedenle onun bu ülkeye giriş biçimi üzerinden ele alınmalıdır. Bugün gelinen noktada bile Kutsal Kitap’a getirilen yorumun çarpıklığı dehşet vericidir. Her yerinden adaletsizlik fışkıran ve ırksal bağnazlıktan ötürü sürekli bir baskıya, horgörüye ve açık zulme mahkûm bir ülkede; bütün siyah insanların kendilerini, varlığını duyumsayamadıkları bir Tanrı’nın istenmeyen üvey evlatları gibi hissetmek durumunda bırakıldıkları bir ülkede; baba, oğul, anne, kız, herkesi kuşatan bir mahrumiyet duygusu yüzünden, bugün ile gelecek arasında bir rabıta kuramayarak nevrotikler hâline geldiği bir ülkede, kilise onların güvensizlik hissini, yaptığı içe dönük günah tanımıyla ve“mea culpa” (benim hatam) tavrını teşvik ederek katmerlendiriyor.

Suratsız rahipler, her Pazar kürsüye çıkıp şehirlerde yaşayan siyah halkı hırsızlık, haneye tecavüz, adam bıçaklama, cinayet ve zina gibi tonlarca suçla itham ediyor. Hiç kimse de bunları yoksulluğa, işsizliğe, aşırı nüfusa, okul yokluğuna ve göçmen işçiliğe bağlamaya niyetlenmiyor. Kimsenin nefret uyandırıcı davranışları hoş gördüğü yok, ancak meseleyi elbette bu kadar yüzeysel değil, daha derinlemesine ele almamız gerekiyor.

Beyaz misyonerler, siyah halkı hırsız, tembel, cinsellik düşkünü olarak tanımlıyor ve değerli olan her şeyi beyaz olmakla ilintilendiriyor diye rahiplerimiz eliyle Kiliselerimiz, bahsettiğim bütün o ahlak bozukluklarını, beyazların bize yönelttiği zulmün ve adaletsizliğin tezahürleri olarak değil de beyazların başından beri bizi vahşiler diye tanımlarken haklı olduklarının kanıtı olarak görüyor. Hıristiyanlık daha buraya ilk gelişinde, onu halkın sömürgeleştirilmesi için ideal bir din hâline getiren düşüncelerin ona dâhil edilmesiyle yozlaşmış idiyse bugünlerde de, yorumlanış biçimiyle aynı halkın boyun eğmişliğinin sürdürülmesinde ideal bir din hâline gelmiş durumda.

Ayrıca Kilise’nin başka her yerde olduğu gibi Güney Afrika’da da bürokrasi eliyle bozulduğunu da belirtmek gerek. İnsanların dinî duygularının toplamının ifadesinden başka bir şey değilken hâlihazırda sadece bir birim olarak değil, muhtemelen Kutsal Kitap’ın yorumlanmasında kurumsal hedeflerde olduğu kadar farklılaşmayan güçlü muhtelif birimler hâlinde kurumsallaştı. Artık Güney Afrika’yı Roma Katolik Kilisesi ya da Metodist Kilisesi ya da Anglikan Kilisesi vs. olmadan düşünmek imkânsız; sokaktaki ortalama Metodist’in bir Anglikan’dan ya da bir bağımsız Protestan’dan ne farkı olduğunu bilmiyor oluşu ayrı konu. Bu bürokrasi ve kurumsallaşma, kilisenin önemli önceliklerini bir kenara koymasına ve yapı, finans vs. gibi ikincil, üçüncül işlevlerine odaklanmasına neden oluyor. Bu nedenle Kilise’nin hiçbir şeyle ilgisi kalmadı ve bazılarının onu andığı gibi bir “fildişi kule” konumunda.

Bürokratlaşma ve kurumsallaşmayla el ele giden bir başka mesele, Kilise’yi halktan daha da yalıtık hâle getiriyor: bürokrasi ve kurumsallığın beyazların ellerinde yoğunlaşması. Afrikaan Kiliseleri hariç kiliselerin çoğunun üyelerinin yüzde 70, 80 ya da 90’ını siyahların oluşturduğu bilinen bir gerçek. Ayrıca kiliseleri idare eden gücün yüzde 70, 80 ya da 90 oranında beyazlarda olduğu da biliniyor. Beyazların siyah halkı, tanımadıkları ve çoğu durumda onların çıkarlarını düşünmedikleri de biliniyor. Bu durumda mantıksal olarak ya siyah halkın kiliselerinin onlarla duygudaş olmayan bir yabancı azınlık tarafından idare edildiği ya da birçok siyahın yabancı kiliseleri desteklediği sonucuna varılabilir. Bu ikisinden hangisinin geçerli olduğu pek açık değil, ancak mademki bu ülkede çoğunluğu siyah halk teşkil ediyor, biz ilkinin doğru olduğunu kabul edelim. Demek ki Hıristiyan siyahlar, Hıristiyanlığın hâlihazırda gerçeklikten kopukluğuna göz yummakla kalmıyor, aynı zamanda Hıristiyanlığı halkın meseleleriyle ilgili kılmayı da düşünmeyen, duygudaş olmayan bir azınlığın Kilise işlerinin kontrolünü elde tutmasına müsaade ediyorlar. Bu, daha uzun süre devam etmesine izin verildiği takdirde, sayıları giderek azalan Pazar’ları kiliselere giden insanların hepten tükenmesine yol açacak, asla savunulamayacak bir durum.

Hıristiyanların dini yorumlamayı bir uzman işi hâline getirme eğilimleri de, mistisizmle özdeşleşme hâlinden hızla uzaklaşan bir dünyada, genel bir kayıtsızlıkla sonuçlanacaktır. Bugünün genç insanları, Hıristiyanlığı yorumlayıp ortodoks kısıtlamalarca durdurulmaksızın ondan kendilerine dair mesajlar çıkarabileceklerini düşünmek isteyeceklerdir. İşte bu yüzden Katolik Kilisesi, düzinelerce dogmasıyla hızla değişen dünyaya kendini uydurmak ya da gençleri kaybetme riskini göze almak zorunda. Birçok açıdan bu durum, Hıristiyan dünyadaki bütün kiliseler için geçerli.

Kilise için önerilen değişikliklere eğilmeden önce temel eleştirilerimin neler olduğunu özetlememe izin verin: Kilise,

1. Hıristiyanlığa fazlaca “öbür yanağını çevir”mek anlamı veriyor, hem de hitap ettiği halk her şeyden mahrum edilmiş durumdayken,

2. Bürokrasi ve kurumsallaşma yoluyla güdük bırakılmış hâlde,

3. Örneğin “beyaz eşittir değer” gibi önermeleri örtük olarak benimseyip zımnen sistemi onaylıyor,

4. Çok fazla uzmanlaşma tarafından sınırlandırıyor.

Kendimizi belki de en fazla yönlendirmemiz gereken alan kiliseler üzerinde hakkımız olan denetimi elde etmek. Bunu yapmak için ortak bir amacımız, hedefimiz ve ortak bir sorunumuz olduğunda anlaşmalıyız. Aynı şekilde beyaz emsallerimiz, her ne kadar İsa kanalıyla kardeşimiz olsalar da, ayrıcalıklara göre işleyen bir toplumda, yozlaşmış bir sistemin içinde yetişmiş olarak Güney Afrika’da kardeş olduğumuzu kanıtlayamamışlardır. Açık ya da örtük olarak, bilerek ya da bilmeyerek kiliselerdeki beyaz Hıristiyanlar, kiliselerin Güney Afrika bağlamında doğal karakterini kazanmasına ve böylelikle onun siyahların dertleriyle hemhal olmasına engel oluyorlar.

Birçok siyah kilise mensubu tarafından kiliselerde beyazların hâkim olduğu, zira kiliselerin en iyi beyazların bildiği Batı çizgisine göre biçimlendirildiği söylenmiştir.

Bu nedenle kiliseleri değiştirebilmek için önce bu beyaz model üzerinde bir hâkimiyet sağlamalı, ardından bu modeli bizim değer verdiğimiz, aşkla bağlı olduğumuz, anladığımız ve bizimle ilgili olan bir modele dönüştürmeliyiz. Burada işaret edebileceğim bir husus da kilise bünyesinde idari konumdaki tüm beyazların diğer beyazlarca seçildiğini düşünmenin makul olmadığıdır. Açıktır ki bazıları, bulundukları konuma oy kullanan siyahları onları bu konuma getirsinler diye kurullarına kabul etmeleri sayesinde geliyorlar. Siyah halkın aynı yöntemi siyahları kiliselerde idarî makamlara getirmek üzere kullanmayı öğrenmelerinin tam zamanı. Böyle seçilmiş siyahlar elbette, onlara o iktidarı veren aynı siyah kurul tarafından çerçevesi çizilmiş olan bir nizamnameye göre iş görmek zorunda kalacaklardır.

Odaklanmamız gereken ikinci alan, birçok insanın bugünlerde pek küçümsediği Siyah Teolojisi’ne dair doğru bir kavrayış. Birçok insanın, bir şeye başka açılardan bakarak onun hakkında başka şeyler söyleyebileceği yargısında doğruluk payı var. Hıristiyanlık, soyut ve insanları kuşatan sorunlara asla kayıtsız kalamaz. İnsan hayatına uygulanabilir olması için insanların verili hâllerine ilişkin bir anlam taşıması gerekir. Zulüm gören insanlar varsa, onların bu zulüm hakkında sessiz kalması düşünülemez.

Siyah Teolojisi, bu cihetle, Hıristiyanlığın mevcut duruma dair bir yorumudur. Günümüzün siyah insanını, onun çektiği acılar ve onlardan kurtulma yolundaki girişimleri bağlamında, Tanrı’yla ilişkilendirmenin yollarını arar. İnsanın ahlakî zorunlulukları meselesinde odağı, Referans Kitap’ı satırı satırına takip etmekten, açken yiyecek çalmamaktan, yakalandığında polisi kandırmaya çalışmamaktan; açlıktan ölen çocuklarda, yoksul bölgelerde patlak veren salgınlarda ya da şehirlerdeki haydutluk ve vandalizmde ifadesini bulan acıların kökünü kurutmaya adanmaya kaydırır. Başka bir deyişle odak, küçük günahlardan toplumdaki büyük günahlara kayar. Böylece insanlara “sessizce acı çekme”nin öğretilmesinin önüne geçer.

İşte siyah rahiplerin, eğer Hıristiyanlığın siyahlarla, özellikle de genç siyahlarla ters düşmesini istemiyorlarsa, ciddiyetle ele almaları gereken konular bunlardır. Bizim kendi din adamlarımızın siyahların Tanrı kavrayışının yönünü ve anlamını yeniden biçimlendirerek mücadeleye girmesinin vakti geldi. Hiçbir ulus, inanç olmadan bir mücadeleyi kazanamaz ve eğer bizim Tanrı’ya olan inancımız, onu kendilerine karşı kavga verdiğimiz insanların gözünden görmemiz yüzünden zedeleniyorsa, o hâlde Tanrı’yla olan ilişkimizde açık bir sorun var demektir.

Son olarak siyah rahiplere, aslında bütün siyahlara hatırlatmak isterim ki göklerden dünyaya inip dünya üzerindeki insanların sorunlarını çözmek, Tanrı’nın âdeti değildir.

Steve Biko
[18 Aralık 1946-12 Eylül 1977]

[Kaynak: Steve Biko 1946-1977:I Write What I Like, Heinemann Educational Publishers, 2005, s. 55-61.]

Yazının Tamamı