Müslüman Siyaset

Gerçekçilik Yanılsaması:

Müslüman Siyasetin Geleceği Var mı?

“İdeolojileri geride bırakmış bir dünyada yaşadığımız söyleniyor. Böylesi bir dünyada en samimi gözlemciler bile liberal düzenin kalıcılaştırdığı şu efsanenin tuzağına düşüyorlar: stratejik politik eylem veya reel politik, ideolojiyi aşar (veya ondan mahrumdur). Tunus’taki Nahda hareketinin politik faaliyetlerini (esas olarak politik partisini) ve davayı esas alan faaliyetlerini birbirinden ayrıştırma kararında da bu yaklaşım hâkim. 2016’da Nahda hareketi, “kimlik mücadelesi yürüten bir ideolojik hareket olmaktan çıkıp otoriter rejime karşı faaliyet yürüten bir protesto hareketine, oradan da ulusal bir demokratik partiye evrildiğini” ilân etti.[1] Bu açıklama, hareketin ilk beyanlarının büyük bir kısmı göz önüne alındığında, hiç kimseyi şaşırtmadı. 2012’den beri ilk kez düzenlenen parti kongresinin açılışında Raşid Gannuşi, “dini politik mücadelelerden uzak tutmak istiyoruz, tam bir tarafsızlık talep ediyoruz” dedi. Nahda’daki ideologlara göre, bu siyaset farklılaşmasının sebebi, siyasetin bir faaliyet olarak normatif ve/veya ideolojik taahhütlerden ayrı olarak yapılabileceğini, yapılması gerektiğini söyleyen tespitin kabul edilmiş olmasıydı. Gannuşi’nin izahına göre, “modern bir devlet, ideolojilerle, büyük sloganlarla ve politik kavgalarla değil, pratik programlarla yönetilir”di.[2] Bu açıklamaların fikrî zemini, esasen ta yetmişlerin ortalarına dayanıyor. O dönemde Gannuşi, “Tunus’un özel karakterine uygun” bir İslam üzerinde duruyordu ve “İslamî demokrasi” ile “çoğulculuğu” öne çıkarttığı El-Hürriyetü’l Amme fi’ Devletü’l İslamiyye (İslam Devletinde Kamusal Özgürlükler) kitabını kaleme almıştı. Gannuşi’nin fikriyatının köklerine baktığımızda, onun uzlaşmadan yana bir eğilim içerisinde olduğu görülüyor. Bu uzlaşma siyasetiyle Gannuşi, esasen İslam’ın emrettiği ideolojik zorunluluklar karşısında yeni politik gerçekliklere uyum sağlamayı daha önemli görüyor. Sonuçta kaçınılmaz olarak Gannuşi, “pragmatizm”e yaslanan taleplerle uzlaşma içerisine girerek, İslam Devleti fikrini kapı dışarı ediyor.

Burada ben, esas olarak İslamcıların “gerçekçi” bir siyaset yürütmelerinin gerekli olup olmadığı sorusundan ziyade, daha incelikli yönlere sahip olan, açıklayıcı bir nitelik arz eden başka bir soru üzerinde duruyorum: Her şeyden önce “gerçek” veya “gerçekçi” siyasi eylem nelerden oluşur? Bunun dışında Gannuşi gibi isimlerin desteklediği “pragmatik” siyaset anlayışı, ideolojik açıdan nötr olan bir politik alana mı dayanıyor?

Gerçekçilik ve İdeoloji

Müslüman dünyasının içinde olan olmayan birçok insana göre, “politik İslam”ın başarısı, onun “ideoloji”yi geride bırakma, ondan feragat etme[3] ve nesnel siyaseti benimseme becerisine bağlı. “Pragmatik” ve/veya “gerçekçi” siyaseti teşvik eden, işte bu efsane. Müslüman dünyada başarının koşullarıyla ilgili bir soruya verdiği cevapta Miras Vakfı’ndan yeni muhafazakâr Ariel Cohen, bu efsaneye bağlı kalarak kendince bir uyarıda bulunuyor:

Bu tür hareketlerin sınanacağı ana sınav, onların iktidara mı yoksa ideolojiye mi değer verdiği ile alakalıdır. Eğer iktidara değer verirlerse, bu hareketler taviz verecek ve demokratik bir bağlam içerisinde liberalleşecek ya da darbe türünden şiddete dayalı bir yola başvuracak, bu noktada da muhtemelen başarısız olacaktır. Eğer ideoloji, onlar için daha önemliyse, bu hareketler esnemeyecek ve Batı Avrupa’daki komünistler gibi çöküşe tanıklık edeceklerdir.[4]

Anlaşılan Cohen, mevcut dünya nizamının şiddete dayalı köklerini ve dogmatik ideolojisini unutmuş. Şurası açık: dünya nizamı, ideolojik düzlemde asla “nötr” değil, tam aksine, bizler akıl, tarafsızlık, insan hakları ve egemenlik bayrağı altında kendisine çeşitli maskeler takan neoliberal ideolojinin himayesi altında yaşıyoruz. Ama bu gerçeğin önemli bir kısmı çıplak gözle görülmüyor. Diğer görülmeyen bir husus da ister ülke içerisine yönelik olarak atılan adımlar isterse uluslararası planda yürütülen politik faaliyetler biçiminde olsun, siyasetin bu ideolojiyle arasındaki bağların kopması asla mümkün değil. Nesnellikleri ve tarafsızlıkları ile övünüp duran gerçekçi yazarlar Judith Goldstein ve Robert Keohane bile tüm dış siyasetin kaçınılmaz olarak şu üç şeyin bir ürünü olduğunu kabul etme noktasına geldiler: (1) bir dünya görüşü, (2) ilkeler ve (3) davaya dair inançlar. Yazarların tespitiyle, “en temelde imkânlar dünyasını fikirler tanımlıyor.”[5]

Bu hususu daha iyi anlamak için bugünle, yani düşünüp hareket ettiğimiz uzamla ve bu düşünme ve eyleme geçme hâlinin mümkün kıldığı “alternatif gelecekler” hakkında bir şeyler söyleyelim. Burada asıl önemli olan, Müslümanlar olarak bizim alternatif geleceğimizi kavramlaştırmamıza aracılık eden bilişsel-politik arka planı biçimlendirme yöntemlerimizi idrak etmemizdir. Oakeshott’ın ifadesiyle, “geçmiş ve gelecek, sadece bugüne yönelik bir okuma dâhilinde ortaya çıkar. Belirli bir bugün, belirli bir geleceği veya geçmişi çağırır. O, hatırlanabilecek özel bir bugünle ilişkilidir.”[6] Başka bir ifadeyle, arzuladığımız geleceğin nesneleri ve o arzularımızı gerçekleştirmek için yürüttüğümüz faaliyetler bugünümüzü biçimlendiren ideoloji eliyle biçimlendirilirler.

Neyin “gerçek” neyin “mümkün” olduğunu biçimlendiren sınırlı ufuklar, bugün Müslüman politik bilincinin ayrılmaz parçasıdır. Müslümanlar, kendilerini duvarlar arasına sıkışmış bulurlar; onlar, kendilerinin yaratmadığı bir dünyada yaşamaktadır ve bu dünya onlara çok az sayıda “gerçek” imkân sunmaktadır. David Scott, sömürgecilik sonrası aydınları eleştirirken buna benzer sözler sarfetmektedir:

Baskının alt edilmesi veya direnişe yönelik normatif bir beklenti inşa ederek, alternatif veya ikincil moderniteler fikrinin nasıl işleyeceğini görmek istiyorum. Bu işleyiş kısmen, önceden oluşturulmuş öncelerce hakkından gelinmesi, hâkim olunması, dönüştürülmesi veya yersiz yurtsuzlaştırılması beklenen olumlu veya olumsuz bir ortam olarak moderne ait koşulları tahayyül ederek gerçekleşiyor: modern dönüşümler ve ikincil cevaplar, az çok yaratıcı yollardan gerçekleşiyorlar. Bu yolla tahayyül edildiğinde asıl görülmeyen, bu yaratıcı cevapların yürürlüğe girdiği dönüşüme uğramış olan sahanın bu özneleri, yeni arzu nesnelerini ve o arzunun ufkunu biçimlendiren yeni kavramları (yeniden teşkil etme yerine) olumlu yönde teşkil edebilme ölçüsüdür.[7]

Bu hâliyle, günümüzde mevcut olan nizam, sadece kendi karşı-söylem biçimlerini harekete geçirmekle kalmaz, aynı zamanda bize (esas modern kategorileri ifade eden) bir dil ve bu türden bir direniş için belirli bir eylem alanı bahşeder. Dahası bu nizam neyin gerçek olduğunu belirlemeyi kendine hak görerek, kendi hegemonyasını sürdürür veya Hegel’in sözüne atıfla, “gerçeğin rasyonel” olduğunu söyler. Böylelikle uluslararası siyasette “gerçekçilik”, modern projenin bütünleştirici sahasına neyin girdiğini ifade etmektedir. Ortaya çıkan sonuç iki uçludur: hâkim düzen, bugünün perdesini indirme, tarihi sonlandırma, sömürgenin ulaşacağı menzili belirleme hakkına sahiptir. Sömürgenin ulaşacağı menzil, onun kendisini tanımasını istediği efendinin bakışının ulaştığı yer kadardır. Bu hikâyede geleceğe yer yoktur zira bugün, ötesine geçildiğinde her şeyin düşünüldüğü vakit imkânsızlaştığı bir ufuk hâlini alır.

Her türden ilahta olduğu gibi uluslararası nizam da neyin gerçek olduğunu tanımlar. “Oyunun kuralları”nı, uluslararası toplumun hukukî ve yapısal şartlarını ulusların tarihaşırı kanunları ile bir araya getirir. Her türden sahte ilah gibi bu nizam da tercih yapmak denilen o yanılsamayı mümkün kılma becerisini kendi adına geliştirir. Egemen nizamın ana niteliğini, Schmitt’in sözleriyle, bu türden yalanları bir yandan takdis etme bir yandan da onları askıya alma becerisi belirler.

Buradan da “ideolojik siyaset”in ötesine uzanan saf hiçbir “pragmatik eylem güzergâhı olmadığı söylenir. Eğer bugün Müslüman dünyada ortaya çıkan politik eğilimlerden bir şeyler çıkartmak mümkünse, o da şu olabilir: “pragmatik” siyaset”i destekleyenler ideolojik vaatlerini terk etmek şöyle dursun, aksine hâkim dünya nizamının ideolojik ilkelerini bilinçli veya bilinçsizce içselleştirmektedirler.

Bugün asıl görevimiz, siyaseti redde tabi tutmak değil, aksine onu hâkim nizamın deli gömleğinden kurtarmaktır. Bu anlamda Oliver Marchart’ın siyasetle politika arasında yaptığı ayrımı anımsamak faydalı olacaktır. “Siyaset, tortulaşmış, kurumsallaşmış politikadır”. Politika ise “toplumsalın kurulup yıkıldığı saf momenttir, güçler ilişkisi toplum formuna doğru kapandıkça, bu ilişkinin kurulduğu veya yeniden yapılandığı yerdir.”[8] Başka bir ifadeyle, politika yeni bir ideolojik alan oluşturur, siyasetse o ideolojik alanın işlevselleştirilmesidir. Modern siyasi nizam yürürlüğe girmek suretiyle (ayrıca İslamî siyaseti ve toplumsal ilişkilerini bozup yeniden yapılandırarak) içinde bulunduğumuz politik momenti meydana getirmektedir ve kurumsallaşmış siyasetin yeni biçimlerine yol açmıştır.

Günümüzde yeni bir politik momente devrimci bir vaatte bulunma vasfını terk etmiş olan Müslüman siyaset, hâkim dünya nizamının alternatif imkânlara kapanmasına katkı sunacaktır. Oysa yeni politik moment, yeni bir siyaset tarzı meydana getirmek suretiyle bu kapanmaya mani olabilir. Dolayısıyla Gannuşi’nin siyaseti, sadece nötr veya stratejik olmakla kalmaz, aynı zamanda pratikte sömürgecinin kurduğu politik momenti temel alır ve o momentin ideolojik vaatlerine sarılır.

Yeni bir İslamî siyasetin doğuşu, Müslüman hareketlerin tortulaşmış ve kurumsallaşmış siyasi nizamın ötesini düşünme becerisine bağlıdır. Bu da yeni bir politik ufku hayal etme ve imkânsızı isteme cüretine ihtiyaç duyar.

Ali S. Harfouch
24 Temmuz 2017

Kaynak

Dipnotlar

[1] Amara, Tarek, “Tunisian Islamists Ennahda move to separate politics, religion”, 20 Mayıs 2016, Al Jazeera.

[2] Rifai, Ryan, “Tunisia's Ennahda distances itself from political Islam”, 21 Mayıs 2016, Al Jazeera.

[3] Yazar “ideoloji” terimini Marksist ideoloji anlayışından çok farklı bir şekilde kullanıyor.

[4] Khan, MA Muqtedar, Debating Moderate Islam: The Geopolitics of Islam and the West.

[5] Goldstein, Judith ve Robert O. Keohane, Ideas and Foreign Policy: Beliefs, Institutions, and Political Change.

[6] Scott, David. Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment, s. 40.

[7] A.g.e.

[8] Yenigun, Halil Ibrahim. “The Political Ontology of Islamic Democracy: An Ontological Narrative of Contemporary Muslim Political Thought.”