Dinle Anarşist II

Springer, isyancı politikayı devrimci politikaya tercih ediyor. Bu tercihini ise şu tür bir zemin üzerinden dillendiriyor: İsyancılar, “bu işi şimdi yapalım” derlerken, devrimciler, “tarihin bekleme odası”nda oturup, hiçbir zaman gelmeyen o devrim için bitmek bilmeyen planlar hazırlıyorlar. Evet, “isyancı” dediği kişiler bazen o işi gerçekten de yapıyorlar, bazen de yapmıyorlar. Ama bu, şu gerçeği değiştirmiyor. Görünmez Komite’nin 2007’de Fransa’da duyurduğu, ama hâlen daha somutlaşmamış olan “yaklaşan isyan” ile ilgili sözleri de salt retorikten ibaret.

Bize bu noktada Springer’ın öne çıkarttığı versiyonun demokrasi temelli olmasını, elitist olmamasını ummaktan başka bir şey düşmüyor. Springer, ortaya koyduğu fikir dâhilinde, bize isyanı takip eden gün elektriğin kesilmemesi, metronun çalışmaya devam etmesi ve çöplerin toplanması için gerekli örgütleme pratiğine dair detayları sunmuyor.

“Birbirimizi kurtaramayız, ancak kendimizi kurtarabiliriz” (Springer, 2014: s. 262-263) fikrini temel alan, “amaçsız araçlar” üzerinden uygulamaya konulan kendiliğinden kişisel faaliyetlerden türemiş, kesintisiz isyanlara ben şahsen pek güvenemiyorum.

Kişinin kendisini isyan üzerinden kurtarmasında sorun yok, peki ama diğer insanlara ne olacak?

Bookchin’in çizdiği hattı eksik, ama bir yandan da ilginç bulduğumu belirtmeliyim. İnsanın özgürlüğünü reddeden ve onlara zulmeden, reforma tabi tutulması imkânsız araçlar olarak devlete ve hiyerarşilere kararlı bir biçimde karşı çıkan bir isim olarak Bookchin, iktidarı alma zorunluluğu denilen meseleye, başkaları gibi, çocukça yaklaşmıyor:

“Her devrim, aslında basit bir değişimi gerçekleştirmeye dönük her bir girişim, her daim iktidardaki elitlerin direnişiyle karşılaşır. Bir devrimi savunmak için ortaya konulan her bir çaba, fiziki, kurumsal ve idari gücü bir araya getirmeye, başka bir deyişle, hükümet kurmaya ihtiyaç duyar. Anarşistler, devletin ilgası çağrısında bulunuyor olabilirler, ama burjuvazinin kontrolsüz bir teröre başvurarak tüm gücüyle iktidara geri dönmesine mani olmak için bir tür baskı aygıtına ihtiyaç vardır. Liberter bir örgütün ‘devlet’ inşasına dönük yersiz korkudan kaynaklı olarak, devrimci kitlelerin desteği söz konusu iken iktidarı alma imkânı varken iktidardan uzak durması, en iyi hâliyle bir kafa karışıklığının, en kötü hâliyle de cesaretsizliğin bir neticesidir.” (Bookchin, 2014: s. 183).

Graeber, bu tartışmaya anarşist stratejinin “bir yandan iktidar karşısında giderek genişleyen özgürlük alanlarını kazanmakla, bir yandan da yönetim mekanizmalarını ifşa etmekle, gayrimeşru hâle getirmekle ve parçalamakla alakalı olduğunu, devlet iktidarını almakla bir alakasının bulunmadığını” (2002: s. 73) söyleyerek katılıyor. Graeber, gerçek demokratik uygulamaların, ancak bu türden özerk alanlarda mümkün olabileceğini düşünüyor.

Bense bu yaklaşımın kapitalist devlet içerisinde Zapatistler gibi paralel bir devlet inşa etmekle alakalı olduğunu düşünüyorum. Bu tür deneyimler nadiren işe yarıyorlar. Kolombiya’da hâkim olan paramiliter örgütlenme biçimlerinde veya İtalya gibi ülkelerde varolan mafya tipi örgütlerde kötü sonuçlara da yol açabiliyorlar. Aslında bu tür örgütler, haraç, şiddet ve rüşvet üzerine kurulu şer yuvaları olarak iş görüyorlar. Kolombiya’daki FARC türünden solcu devrimci gerilla hareketleri bile bu tür bir örgütlenmenin verili kusurlarıyla uğraşmak zorunda kalıyorlar. Dolayısıyla, anarşistlerin devlete paralel inşa ettikleri bir iktidar yapısının da benzer sorunlarla yüzleşmeyeceğinin hiçbir garantisi yok. STK yönetimleri, bu anlamda önemli bir örnek olarak karşımızda duruyor. Bunlar, iktidardaki güçlerin radikal özerklik fikrini kendi amaçları doğrultusunda örgütlediklerinin ve tehlikesiz hâle getirdiklerinin birer ispatı.

Benim ayrıca anarşist ve otonomcu fikriyatın önemli ölçüde dayandığı “özgür birey” anlayışının anarşistlerdeki ve otonomculardaki iktidarı alma ve onu takviye etme yönündeki isteksizliklerine kaynaklık ettiğine dair de şüphelerim var.

Radikal bireycilik eleştirisi şu şekilde yapılıyor. Özgür birey anlayışı, büyük ölçüde Weber’in kapitalizmin yükselişiyle ilişkilendirdiği şahsileştirilmiş Protestan diniyle baharatlandırılmış liberal kurumların, hatta bedeni ve kişiliği özel mülkiyetin konusu olarak gören yaklaşımın damgasını taşıyor. Reclus, tüm ömrünü özgür bir birey olarak yaşadığını gururla ifade eden, ama kendisini bir biçimde liberal ve Protestan gelenekle ilişkilendiren bir isim. (Reclus’un babası Protestan bir papaz, Reclus da bir süre babasının çalıştığı papazlık okulunda eğitim görmüş. Bkz.: Chardak, 1997). Reclus’taki anarşizm anlayışı, liberal teoriye ve Yahudi-Hristiyan geleneğine dayanıyor. Reclus, pazarı redde tabi tutup, liberal teoriyle kapitalist uygulamaların sınıfsal ve çevresel sonuçlarını eleştirdikten sonra antikapitalist düşünceye ulaşıyor.

Bunda tabii ki bir sorun yok. (Marx da klasik politik ekonomiyi ve kendisindeki liberal ve Yahudi-Hristiyan kökleri redde tabi tutarak aynı sonuca ulaşmıştı.) Eleştirinin eleştirdiği şeyin çok daha büyük bir kısmını bir araya getirip aksettirdiği bir dönemde farklı fikirler tuhaf bir biçimde örtüşebiliyorlar. Marx ve Proudhon’da böylesi bir durum söz konusu. Ama Springer’da farklı bir sorun var. O, anarşist düşünceyi liberal ve neoliberal köklerle ilişkilendirenlere “oksimoron”dan söz ediyor. Örneğin Nozick’in Anarchy, State, and Utopia (“Anarşi, Devlet ve Ütopya” -1974) çalışmasıyla ilgili olarak bu tür bir tepki geliştiriyor. Oysa anarşizmin liberal fikirlere yakınlığı, akli planda ifşa edilmesi gereken bir mesele. Çünkü bu mesele, dün olduğu gibi bugün de gerçek ve önemli kimi sonuçlara yol açıyor.

1984’de MIT profesörleri Michael Piore ve Charles Sabel, The Second Industrial Divide (“İkinci Endüstriyel Bölünme” -1984) isimli bir kitap yayımladı. Dediklerine göre ta 1848’de endüstriyel kapitalizm, kendi örgütlenme süreci dâhilinde elinde bulundurduğu teknolojik imkânlar bağlamında bir seçenekle karşı karşıya geldi. Bu noktada kapitalizm, ya Marx’ın öngördüğü ve benimsediği seri üretime dayalı fabrika üretimine ya da Proudhon’un savunduğu, kendi aralarında birlik oluşturmuş olan işçilerin kendi işlerini ve hayatlarını demokratik araçlarla kontrol altında tuttukları bir yola doğru evrilecekti. Yazarların iddiasına göre kapitalizm, 1848 sonrası yanlış seçeneği seçti ve sonrasında seri üretime dayalı fabrika üretimi tüm kötülükleriyle birlikte endüstriyel kapitalizme hâkim oldu. Ama yetmişli yıllarda yeni bir tercihle karşı karşıya kalan kapitalizm, yeni teknolojiler ve örgütlenme biçimleri geliştirdi. Esnek uzmanlaşma ve küçük miktarlarda, niş ürünler üretme imkânının doğmasıyla birlikte Proudhon’un rüyası bir kez daha gerçekleşme imkânına kavuştu. 

Piore ve Sabel, “esnek uzmanlaşma” denilen bu yeni endüstriyel örgütlenme biçimlerini güçlü bir dille savunuyorlar. Bu örgütlenme biçimi, Üçüncü İtalya denilen, orta ve kuzey İtalya’da kurulan sanayi bölgelerinde karşılık buldu. Muteber bir isim olarak görülen Piore ve Sabel, MacArthur bursu üzerinden aldıkları paralar ve dönemin ilerici addedilen düşünürlerinden ve kurumlarından gördükleri destekler sayesinde Prudoncu vizyonu benimsemeleri konusunda sendikaları ikna etmeye çalıştı, bu bağlamda yeni teknolojilere karşı çıkma gereği duymadı. Sabel, Uluslararası İşçi Örgütü’nün etkili bir danışmanı hâline geldi. 

Marksist soldaki birçok insan, bu sapmadan derinlemesine etkilendi. Bu tartışmaya sonrasında ben de dâhil oldum ve Postmodernliğin Durumu (1989) isimli kitabımla bu süreci eleştirdim. Ayrıca Sabel ile 1987’de Baltimore’daki Amerikalı Coğrafyacılar Birliği’nde şiddetli bir tartışma içine girdim. Burada ben özetle, esnek uzmanlaşmanın sermaye için geliştirilmiş, onun esnek bir zeminde birikmesi için gündeme getirilmiş bir taktikten başka bir şey olmadığını söyledim. IMF eliyle yürütülen ve ülkelerin emeğin esnekleştirilmesi politikalarını benimsemeleri konusunda ikna edilmesine veya bu yönde kandırılmasına dönük kampanya, bu taktikle güdülen niyetin basit bir işaretiydi (bu kampanya, hâlihazırda IMF dayatmalarıyla Yunanistan’da sürüyor.)

Geriye dönüp baktığımızda Piore ve Sabel’ın desteklediği, Proudhon adı altında ilerici radikalizm ambalajına sarılmış olan bu fikir, emeğin güçsüzleşmesi ve emeğin üretimdeki payının giderek düşmesi konusunda yol açacağı sonuçlarla birlikte, neoliberalleşme sürecinin ana unsuruydu. Bu yaklaşım, yeni üretilen servetin neredeyse tamamını yüzde birlik kesimin eline teslim ediyordu. Bu anlamda, bizim Bookchin’in “küçük üretici birliklerinin kapitalizmi yavaş yavaş tüketeceğine dair Prudoncu efsane” (2014: s. 59) dediği şeyin ardındaki gerçeği görmemiz gerekiyor.

Kapitalizmin Yeni Ruhu’nu (2007) yazan Luc Boltanski ve Eve Chiapelin gibi otonomcular, daha da ileri giderek, yetmişli yıllar boyunca yeni kontrol biçimleri ve ağ temelli yeni örgütlenme biçimleri üretmek adına sermayenin otonomcuların ve anarşistlerin işçi sınıfı içerisinde ortaya koydukları pratiklere el koyduğunu söylediler.

Kapitalist anarşizm, bu anlamda gerçek bir sorundur. Nozick, Hayek ve başka isimlerin geliştirdikleri teori, kapitalist anarşizmin merkezinde durur. Ayrıca o, piyasadaki özgürlükleri esas alan bir öğretiye sahiptir. Kapitalist anarşizm, Marx’ın Kapital’de tüm incelikleriyle ortaya koyduğu biçimiyle, zamanla icat edilmiş en başarılı merkezsiz karar alma biçimi hâline gelmekle kalmamış, aynı zamanda servetin ve gücün kudretini giderek artıran oligarşinin ellerinde yoğunlaştıran bir unsura dönüşmüştür. Merkezileşme ile merkezsizleşme arasında cereyan eden bu diyalektik, sermaye içindeki en önemli çelişkilerden biridir (bu konuda On Yedi Çelişki ve Kapitalizmin Sonu isimli çalışmama bakılabilir). Bu noktada umarım Springer gibi merkezsizleşmeyi hiç bozulmadan geleceğe kalacak bir iyilik olarak görüp savunan isimler, onun yol açacağı sonuçlara ve sahip olduğu çelişkilere daha yakından bakarlar.

Asi Şehirler’de (2013a) de dile getirdiğim biçimiyle, merkezsizleşme ve otonomi, daha fazla eşitsizliğe yol açan, gücü daha fazla belirli ellerde yoğunlaştıran en önemli araçlardır. Bu anlamda, Bookchin’in şu tespitine insan katılmadan edemiyor:

“Sırf her şeye karşıymış gibi görünmek için çalışıp duran biri gibi algılanma pahasına, şunu söylemeliyim: merkezsizleşme, yerelcilik, kendine yeterlilik, hatta konfederasyon, her biri tek başına ele alındığında, rasyonel bir ekolojik topluma ulaşma konusunda hiçbir güvence vermez. Esasında tüm bu unsurlar, şu veya bu dönemde dar görüşlü cemaatleri, oligarşileri hatta despotik rejimleri desteklemişlerdir.” (2014: s. 73-74).

Bu arada belirtmem gerek ki Bookchin, burada tümüyle merkezsiz antikapitalist seçenekler peşinde koşan Gibson-Graham’ın duruşunda esas sorunlu bulduğu hususu dile getiriyor.

Proudhon’un sol anarşizmi, kendi içinde tutarlı bir teoriye sahip değilken, sağcı kapitalist anarşizm, insanları baştan çıkartacak ölçüde güçlü bir insani özgürlük anlayışına dayanan, iç tutarlılığa sahip bir teorik yapı üzerinden konuşuyor. Marx’ın Proudhon’un teorisini Kapital’de eleştirirken kullandığı birikimden istifade ediyor. Marx’ın bu teoriyi eleştirirken Proudhon’un anlayışını gerici bulduğu üzerinde nedense kimse durmuyor.

Bu türden eleştiriler, beni Marx ile Proudhon arasındaki ilişkiyi tartışmaya itti. Marx’ın Kapital’i İçin Elkitabı isimli çalışmanın iki cildinde (2010: s. 6, 2013b: s. 189) tespit ettiğim biçimiyle, Marx, Proudhon gibi Fransız sosyalist geleneğine mensup isimlerden kendisinin kabul ettiğinden daha fazla istifade etti ve Proudhon’u kimi noktalarda haksız yere eleştirdi (aynı durum Mill, Malthus, hatta Ricardo eleştirileri için de söz konusuydu. Zira Marx’ın yöntemi buydu.) Marx, “proletarya diktatörlüğü” tabirini ürettiğini düşündüğüm Jakoben Auguste Blanqui’den de epey istifade etti. Bu “proletarya diktatörlüğü” tabiri, Marx’ın nadiren kullandığı, kullansa bile tırnak içine aldığı bir tabirdi. Tırnak içine almış olması, sonrasında bizim gibi Marksistlerin başına epey dert açtı. Marx, ayrıca Fourier (Kapital’deki emek süreciyle ilgili bölüm onunla girişilmiş bir muhabbetten ibarettir), kendisinin hayran olduğu (anonim şirket biçimi altında sermayelerin birliğini ilerici bir adım olarak görmesine rağmen hayranlık duyduğu) Saint-Simon, Cabet ve Robert Owen’dan da beslendi. Blanqui’nin 1832’de jüri önünde sunduğu savunma, dinleyenleri şaşkına çevirmiş bir ifadeydi (Corcoran, 1983).

Fakat Marx’ın bu düşünürlere tabi oluşu, aynı zamanda klasik politik ekonomiden beslenmesi, bir yandan da sermayenin nasıl biriktiğini anlamak için kendi teorik aygıtını üretme çabası içerisinde olan Marx’ın yürüttüğü yoğun eleştirel sorgunun damgasını taşıyordu. Marx’ın bu insanlarda neleri kabul ettiği ve onlara dair sorgusu dâhilinde neleri redde tabi tuttuğu, cevaplanması zor, karmaşık bir sorudur.

Gelgelelim, Marx’ın her şeyi Proudhon’dan intihal ettiği, çaldığı iddiası da saçma sapan bir iddiadır. Örneğin emeğin sermaye tarafından sömürülmesi fikrini Blanqui, Proudhon’a kıyasla daha güçlü bir biçimde dile getirir. Ayrıca bu fikir, sosyalist Rikardocular tarafından da kabul görmüştür. Marx, bu fikri ilk dillendirenin kendisi olduğunu hiçbir zaman söylememiştir. Marx, aslında teorik düzeyde eşitliği, özgürlüğü ve mütekabiliyeti temel alan piyasadaki alışverişin kanunlarını ihlal etmeden kapitalistlerin sömürüyü nasıl gerçekleştirdiğini ortaya koymuştur. Piyasadaki alışverişin kanunlarının eşitliğin temeli hâline gelmesiyle gücün kapitalist sınıfın elinde toplaşması için gerekli koşullar oluşmuştur. İşte Proudhon’un gözden kaçırdığı husus budur. Marx, işgücünün metalaşmasının önemi üzerinde dururken, o muhtemelen Blanqui’ye onay vermeden onun fikrinden istifade ediyordu, ama işgücünün metalaşmasının sermaye teorisi açısından sahip olduğu önemi gören Blanqui değil, Marx oldu.

Marx’ın Grundrisse’de Proudhon’un para anlayışına ve onun para sistemindeki bir reformla barışçıl bir şekilde sosyalizme geçilebileceğine dair fikrine yönelik eleştirisi doğruydu (ayrıca her ne kadar burjuvalar sabote etmiş olsalar bile, Proudhon’un “düşük faizli kredi veren banka” fikri de felâketle sonuçlanmış bir fikirdi).

Marx’ın Proudhon’un ebedi adalet teorisine yönelik eleştirisi de etkili bir eleştiri. Marx, bu eleştiri dâhilinde adalet teorilerinin evrensel değil özgül olduklarını, burjuva toplumunda ise liberal kapitalizmin yükselişine has bir gelişme olarak gündeme geldiklerini söylüyor. Bu anlamda, evrensel adaleti devrimci bir strateji olarak benimseyip, bu hedef doğrultusunda hareket etmenin burjuva hukukunun sosyalizmde somutlaşması gibi bir tehlikeye yol açacağı üzerinde duruyor. Bu, esasen insan hakları anlayışlarına eleştirel yaklaşan herkesin aşina olduğu bir sorun. Marx öte yandan, birlik, birleşme süreçlerine dair fikirlere başvururken, Proudhon’dan çok Saint-Simon’dan istifade ediyor.

Proudhon’un önemli şeyler söylediğine tabii ki hiç şüphe yok. Ama o, kusursuz bir toplumsal anarşizmin temsilcisi olarak da görülemez. Politik ekonomiye pek vakıf olmayan Proudhon, 1848 devriminde işçilere destek sunmadı, sendikalara ve grevlere karşı çıktı, ayrıca dar bir yaklaşımla, sosyalizmi “işçilerin birbirlerine karşılıklı destek sundukları birliğin somut hâli” olarak tarif etti. Çalışan kadınlara karşı düşmanca bir tutum içinde bulunan Proudhon’un destekçileri, 1860’larda Fransa’da kurulan işçi komisyonlarında Paris’teki atölyelerde kadınların çalışmasına yasak getirilmesine yönelik yoğun bir kampanya yürüttüler. Bu kampanyaya karşı gelişen harekete ise başında kadınların eşitliğini ve çalışma hakkını ısrarla savunan Eugene Varlin’in bulunduğu Uluslararası İşçi Derneği’nin Paris Şubesi öncülük etti (Harvey, 2003).

Hayat hikâyesini kaleme alan Edward Hyams’e göre Proudhon’un Pornography: The Situation of Women [“Pornografi: Kadınların Durumu”] isimli kitabı, “kadın hareketine aşırı ölçüde düşman olan kesimlerin kadınların özgürleşme sürecine karşı geliştirdikleri, dar görüşlü ve alabildiğine gerici her türden anlayışı içermekteydi.” (1979: s. 274). Tamam, neticede Marx da aynı meselede sütten çıkmış ak kaşık değildi. Anarşizm ve Marksizm, dün olduğu gibi bugün de cinsiyet meselesi konusunda sorunlu bir tarihe sahip, ama Proudhon’un bu konuda ifrata varmış, uçlarda dolaşan bir isim olduğunu görmek gerekiyor.

Asıl tuhaf olansa Komün’den önce, 1860’larda Marksistler ve anarşistlerin arası o kadar gerilimli değildi. Reclus ve birçok Prudoncu, Enternasyonal’in toplantılarına katılıyordu. Hatta bir yerde Marx’ın Reclus’tan Kapital’i Almancadan Fransızcaya çevirmesini istediğini okuduğumu hatırlıyorum. Reclus, sonrasında kitabı çevirmedi.

Marx, o dönemde Proudhon’un Fransız devrimci işçi sınıfına yönelik duygu ve düşünceleri, bunun yanında, kısmen de eleştiri oklarını tam da bu sebeple kendisine yönelttiği için onun en büyük hasmı olduğunu düşünüyordu. Ama aslında bahsi geçen dönemde Paris Komünü içerisinde farklı hizipler arasında ideolojik çatışmalar yaşanmaktaydı. Örneğin merkezci ve şiddet araçlarının kullanılmasından yana olan bir tür Jakobenizmi yüklenmiş Blankistlerle Prudoncu merkezsiz birlikçilik fikrinin farklı versiyonlarını savunanlar arasında yoğun bir ihtilaf söz konusuydu. Varlin gibi komünistlerse azınlıktaydı.

Sonrasında Marx, Engels ve Lenin, Komün’ü kahramanlıklarla dolu, ama bir yandan da ölümcül kusurları bulunan bir olay olarak görüp sahiplendi. Bu yaklaşım ve Komün’ün işçi sınıfıyla ilişkisi, tarihsel bağlamda incelemeye yoğun olarak tabi tutulurken, onun saf anlamda kentli olan bir toplumsal hareketin ürünü olduğu gerçeği ve işçi sınıfıyla ilişkisi üzerinde pek durulmadı.

Ben Komün’ü, hem kentteki yaşam alanlarında hem de işyerlerinde varolan, burjuvaziye ait güç ve hâkimiyet yapılarına karşı bir isyan olması sebebiyle, sınıfsal bir olay olarak görüyorum (Harvey, 2003). Ayrıca “Komün’de kim kaybetti?” sorusunu cevaplarken, Marx ve Bakunin’e işaret edilmesinin anarşist ve Marksist gelenekler arasındaki derin uçurumun oluşmasına katkıda bulunduğunu düşünüyorum (görünüşe göre Springer, bu uçurumu daha da derinleştirmek için elinden geleni yapıyor.).

Toplumsal anarşizmin kolektif faaliyetlerin, dayanışma ilişkilerinin veya farklı örgütsel formların inşasının önemini göz ardı etmesine neden olan şey, onun duygusal temelinde bulunan bireycilik değil. Springer’ın ifadesiyle, “anarşist örgütlenme pratiğini sadece hayal gücümüz sınırlandırır. Bu hayal gücünde tek ölçütse dışarıdaki bir otoriteden bağımsız olmak ve hiyerarşi dışı bir düzlemde hareket etmektir. […] Bu, güvenlik için teşkil edilmiş gönüllü itfaiye teşkilâtından, gıda üretimi için oluşturulmuş, halka ait bahçelere, kooperatif evlerinden, kıyafet dikimi için kurulan kolektiflere dek başka her türden örgütlenme biçimini içerir” (2014: s. 253). Fakat bu türden listelerin aldatıcı bir yanı vardır. New York’ta kooperatif evlerde yaşamanın “keyfini” yaşayan biri olarak ben temin ederim ki, bu tür evlerin özgürlükçü veya ilerici bir yanı bulunmamaktadır. Anarşistler, bu söylediğime muhtemelen “işin başında anarşistler olmazsa tabii ki özgürlükçü ve ilerici olamaz o evler” cevabını vereceklerdir. Bu da gündeme “anarşistlerin kurdukları da dâhil, her türden hegemonik iktidar biçimine karşı gerçek manada anarşist olan hangi örgütsel biçimler çıkartılabilir?” sorusunu getirecektir. Muhtemelen anarşistler, devlet hariç her türden toplumsal örgütlenme biçiminin kullanılabileceği cevabını vereceklerdir.

Tam da bu sebeple anarşistler, çoğu vakit yerli toplulukları en gözde birliktelik biçimi olarak görürler. Çünkü bu topluluklar, devlete benzemeyen bir şeyler meydana getirmeden, komünal eylem biçimlerine başvurma becerisine sahiptirler. Chomsky’nin Güney Şili’deki Mapuçe yerlilerine verdiği desteğin arkasında bu tür bir fikir vardır (Mapuçe yerlileri, İspanyol işgalcileri ve Şili hükümetini yüzlerce yıl kendilerinden uzak tutmayı bilmişlerdir). James Scott da Güneydoğu Asya dağlarındaki yerli halkları ön-anarşist bir biçime sahip olduklarını aynı fikir üzerinden söylemektedir.

Oysa kimi yönlerden bu tür bir eşleştirme tuhaftır. Birçok yerli halk, bugün Batı anarşizminin dayandığı radikal bireyciliği anlamsız bulmakta, bu halklar, ilişki temelli kolektivizme değer vermekte, ahengi ve manevi değerlere bağlı üyeliği ana kültürel değerler olarak görmektedirler.

Bugün Mapuçe yerlileri örneğinde maalesef metalaşma süreci, para ve tüccar kapitalizmi bu yerlilerin yaşadıkları topraklara nüfuz etmekte, İspanyol sömürgeciliğinin veya Şili devletinin ana kültürel değerlere verdiği zarardan daha fazla zararı vermektedir.

Marx’ın tespit ettiği biçimiyle, “para topluluk bağlarını çözdüğü vakit para topluluk hâlini alır.” Bugün birçok yerli halkın başına gelen, tam da budur.

Bu toplumsal düzenler ve sahip oldukları değerler sistemi çok kıymetlidir. Fakat öte yandan şu da görülmelidir: Kuzey Amerika ve Avrupa’daki halkların Mapuçe yerlileri, Asya’nın dağlarında yaşayan kabileleri veya Zapatistler gibi yaşaması gerektiğini söyleyen bir politik programın yol alması pek mümkün değildir. Bu tür bir program, bugün Amazon havzasında ve dünyanın insan eli değmemiş diğer bölgelerinde hâlihazırda yürürlükte olan, mülksüzleştirme yoluyla sermaye biriktirme uygulamalarına mani olamaz. Ekvador’da Otovalo veya Bolivya’daki (bir milyondan fazla Almara yerlisinin yaşadığı) El Alto’da karşımıza çıkan örneklerde, piyasa kurallarının benimsenmesiyle birlikte ortaya, müteşebbis ruhlu tüccar kapitalistlerin damgasını vurduğu, canlı bir yerli kültürü çıkmıştır.

Devlet meselesi, kimsenin aşmaya hazır olmadığı önemli bir kavramsal eşik. Birçok anarşiste ve anarşist olmayan kişiye göre, devlete ve onu destekleyen, kuşatan (parlamenter demokrasi ve politik partiler türünden) hiyerarşik kurumlara itiraz etmek ve karşı olmak, müzakere dahi edilmeyecek ideolojik bir konum. Tabii bu, anarşistlerin kimi durumlarda devletle (örneğin baskıcı politik eylemler karşısında başka bir seçeneğin bulunmadığı koşullarda) ilişki kurmadıkları, hatta oy kullanmadıkları anlamına gelmiyor (örneğin önemli bir bölümü, 2015’te Yunanistan’da yapılan seçimde oy kullanmıştı).

Ama anarşizmden koptuktan sonra bile Bookchin, devleti hiyerarşik hâkimiyetin, sömürünün ve baskının aracı olarak kullanılan bir yapı şeklinde değerlendirmeye devam etti, buradan da onun reforma tabi tutulamayacağını söyledi.

Ben, bu görüşe katılmıyorum. Devlet, son yirmi yıl içerisinde Marksizm içerisinde süren, tarafları birbirinden ayıran (Holloway’in de önemli bir parçası olduğu) büyük bir tartışmanın ana konusuydu. Ben, hâlen daha Gramsci’nin ve son döneminde Poulantzas’ın görüşlerinin okunmaya değer olduğunu, Bob Jessop’ın Marksist konumu mevcut gerçeklere uyarlamak için mücadele yürüttüğünü düşünüyorum.

Benim konuyla ilgili görüşümse çok basit: devlet, birçok çelişkiyle yoğrulmuş farklı coğrafi ölçeklerde varolan, önemli ölçüde tahrip olmuş bir kurumlar yığınıdır. Bu çelişkilerin bazıları, devlet önemli bir kısmıyla hiyerarşik kontrolle, sınıfsal ayrışmaların takviye edilmesiyle ve (gerekli olduğu durumlarda baskı uygulayarak) insandaki kapitalizm dışı özgürleşme arzularını uyumlu kılma ve baskılama çabasıyla tanımlı olsa bile, karşıt güçleri örten veya baskılayan amaçlar değil de özgürleştirici amaçlar doğrultusunda kullanılabilirler (örneğin devlet, halk sağlığı hizmeti düzleminde ortalama insan ömrünün artırılmasında önemli bir rol oynamıştır).

Devlet, özel mülkiyeti koruma pratiğiyle yargıda gücü tekelinde bulundurur. Para ve mübadele araçları, şiddet araçları, polislik faaliyetleri ve baskı araçları konusunda da güç ondadır. Bunlar, devletin sermayenin devamlılığı için gerekli olan işlevlerdir. Bunun dışında, uzak ara en fazla etkili olan kapitalistler ve milliyetçiler gibi farklı çıkar gruplarının elindeki güçlerle tercihe göre belirli ilişkiler içerisine girer. Fakat devlet, dün olduğu gibi bugün de büyük ölçekli fiziki ve toplumsal altyapıların inşası konusunda önemli bir rol oynamaya devam etmektedir. Devrimci (veya isyancı) her türden hareket, bu türden altyapıları nasıl temin edeceği sorusuna kafa yormak zorundadır.

İster kapitalist olsun isterse olmasın, toplumun yeniden üretilmesi gerekir, bu anlamda devlet, yeniden üretimde önemli bir role sahiptir. Son dönemde devlet, giderek daha fazla sermayeye ait bir araca dönüşmüş, demokratik kontrol mekanizmaları (ki burada paranın gücüne tabi kaba demokrasiden bahsetmiyoruz) devre dışı kalmıştır. Bu da (benim de destekleyebileceğim bir fikir olarak) doğrudan demokrasiyle ilgili radikal talebin daha fazla dillendirilmesine neden olmuştur. Oysa bugün bile elimizde devlet iktidarının özgürleştirici amaçlar doğrultusunda, ilerici bir biçimde kullanılabileceğini gösteren örnekler mevcuttur. Latin Amerika gibi yerlerde karşımıza çıkan bu örnekler, sola mensup ilerici güçlerin mücadele edecekleri ve ilişki kuracakları bir alan olarak devletten vazgeçilmemesi gerektiğini ortaya koymaktadır.

Burada tuhaf olan, otonomcular ve anarşistler, burjuva iktidarını etkisiz kılma ve devrimci dönüşüm için zorunlu olan, geniş ölçekli altyapılar inşa etme becerisine sahip örgütler kurma ihtiyacıyla yüzleştikçe, neticede bir tür devlete benzeyen bir şey inşa ediyorlar. Meksika devleti içerisinde iktidarı almaya dönük her türden girişimden uzak durmalarına rağmen, Zapatistlerin yaptıkları bunun bir örneği.

Bookchin, bu konuda epey ilginç bir konum alıyor. Bir yandan “insan, her türden devlet eliyle özgürleşebilir, bu özgürlük az çok daimi kılınabilir lafı, alabildiğine oksimorondur” (2014: s. 39) diyor. Bir yandan da anarşistlerin “uzun zamandır her türden hükümeti devlet olarak görüp mahkûm etmelerinin, bu görüşü tüm örgütlü toplumsal hayatın ortadan kaldırılması için kullanılacak bir reçete olarak görmelerinin yanlış olduğunu” söylüyor. “Bir hükümetin, ortaklaşmacı hayatın sorunlarıyla başa çıkmak için usulüne göre ve adilane bir biçimde inşa edilmiş kurumlar bütünü” olduğunu söyleyen Bookchin, devlete karşı çıkanların hükümete karşı çıkmamaları gerektiği iddiasında bulunuyor:

“Liberterler, hukuka, doğal olarak hükümete muhalefet ederlerken, kendi kuyruğunu yutan yılan kadar salak görünüyorlar” (2014: s. 13).

“Birlikte karar alma pratiğinin toplumu verili hâliyle yürürlükten kaldırdığını” söyleyen Bookchin, çoğunluğun oyunu alma denilen basit işlemin yeterli olduğunu iddia ediyor. Ona göre, “bir yandan da yönetmeliklere ve biçimsel de olsa bir anayasaya ciddiyetle bağlı olunması gerekiyor, zira demokratik bir içerikle formüle edilip onaylanmış, liderlerin ve üyelerin sorumlu tutulacakları kurumsal bir çerçeve olmadan, açık bir biçimde dillendirilmiş sorumluluk ölçütleri ortadan kalkarlar. […] Otoriterlikten kurtulmayı en iyi, güç ve liderlik ‘yönetim’in biçimleridir iddiası ya da gücün ve liderliğin gerçekliğini örten liberter metaforlar değil, net, kısa ve detaylı bir işlem dâhilinde tahsis edilmiş güç güvence altına alabilir.” (2014: s. 27). Burada bana öyle geliyor ki Bookchin, belirli bir devlet türünün yeniden inşa edilmesinden bahsediyor (veya belki de Bookchin başka bir şeyi kastediyor).

Hardt ve Negri de kısa süre önce yataycılığın sınırlarını, liderliğin sahip olduğu önemi kabul ettiler, hatta “iktidarı alma meselesini yeniden düşünmenin vaktidir” dediler. Bu hat dâhilinde Negri, bu sorunların bir kısmı ile ilgili görüşlerinin değiştiğini ve benim görüşlerimle yakınlaştıklarını söyledi (2015). Buna karşın Springer, hâlihazırda anarşistlerin savundukları belirli örgütlenme biçimlerine dair eleştirimi yanlış aktarıyor. Konuyla ilgili yorumum şu şekilde:

Springer, benim “merkezsiz fikriyatın nahif ve ümitvar hareketlerini küçümsediğimi”, ayrıca “bugünlerde solun önemli bir kısmında hiyerarşi teriminin bu kadar gayri popüler oluşu karşısında sitem ettiğimi” söylüyor. Ardından şu tespitini aktarıyor:

“Bu bağlamda David Harvey, açık ve gür bir biçimde işitilen şu mesajını iletiyor: ‘Anarşistler (ve otonomcular) ne cüretle, dünün tükenmiş fikirleri denilen havanda su dövmek zorunda olduğumuz koşullarda yeni ve farklı bir şeyleri düşünmeye teşebbüs ediyorlar?’ […]” (2014: s. 265).

Springer’ın yaptığı ilk alıntının yer aldığı Asi Şehirler’de benim asıl şikâyet ettiğim husus, “bir bütün olarak solun her şeyi tüketen ve örgütlenmeyi fetişleştiren yaklaşımın esiri olması” (2013a: s. 125) ile ilgiliydi. Bu konuda aslında Bookchin’le aynı şeyi söylüyoruz: “Hiçbir örgütsel model, gerçek hayatın zorunluluklarıyla yekten çelişecek ölçüde fetişleştirilmemelidir” (2014: s. 183).

Springer ve diğer birçok otonomcu ve anarşist, yegâne örgütlenme biçiminin yatay, merkezsiz, açık, mutabakata dayalı ve hiyerarşisiz olması gerektiğini düşünüyor. Ben de bu yaklaşımla ilgili olarak şunu söylüyorum:

“Fikrimi net bir biçimde ortaya koymak adına, şunu belirteyim: Ben, yatay ilişkilerin kötü olduğunu söylemiyorum, hatta bu tür ilişkilerin mükemmel bir hedef olduğunu düşünüyorum, ama bir yandan da yatay ilişkilere vurgu yapan görüşün örgütlenme düzleminde hegemonyayı elinde bulunduran bir ilke olarak sahip olduğu sınırların görülmesi gerektiği üzerinde duruyor, ‘ihtiyaç hâsıl olduğunda bu görüşün ötesine geçilebilmeli’ diyorum” (2013a: s. 70).

Örneğin müştereklerin yönetilmesinde (Elinor Ostrom’un çalışmasının da ortaya koyduğu biçimiyle) bırakalım dünyayı, şehir ve biyolojik bölge gibi geniş ölçeklerde mutabakata dayalı yatay ilişkiler kurmak imkânsız olmasa bile zor (küresel ısınma konusunda bu tür ilişkilerin kurulamadığı görüldü). Bahsi edilen ölçeklerde, kurumsallaşmış yönetişimin biçimleri yanında örgütlü düşüncede de ciddi ayarlamalar yapmayı gerekli kılan karar alma süreçlerindeki “konfederal” veya “iç içe geçmiş” yapılar oluşturmadan yol almak imkânsız. Ayrıca iç içe geçmiş yapılar bile belirli bir hiyerarşiye sahip olabilirler.

Çalışmamda tespitimi desteklemek adına, hem Murray Bookchin’den hem de David Graeber’dan alıntı yaptım. Graeber, o alıntıda, merkezsiz toplulukların “kendilerini çevreleyen ekonomik, toplumsal veya politik sistemlerle baş etmenin yolunu bir şekilde bulunmak zorunda olduklarını” söylüyor, “bu, oldukça çetrefilli bir meseledir, zira hayat, kurucu ilkelerinden sürekli tavizler vermeden o büyük yapılarla anlamlı bir yoldan bütünleşmek için alabildiğine farklı hatları takip ederek örgütlenmelerinin hayli güç olduğunu ispatladı” (Graeber, 2009: s. 239) diyordu.

Ben, sonrasında söz konusu toplulukların ne tür tavizlerde bulunacağı meselesini ele aldım. Ardından da Bookchin’in konfederalizm temelli örgütlenen belediyeci liberterizm önerisinin “farklı ölçeklerde müştereklerin yaratılması ve kolektif kullanımı meselesiyle baş etmek adına dillendirilen en gelişkin radikal öneri” (2013a: s. 85) olduğuna kanaat getirdim. Bu düzlemde, Bookchin’in hem birbirleriyle hem de doğayla alışverişlerini akıl düzleminde düzenleyen, biyolojik bölgeleri temel alan birleşik belediye meclisleri anlayışında karşılık bulan “belediyeci liberterizm” önerisine destek sundum. Tam da bu noktada, “pratik politika dünyasının anarşizmden ilham alan ütopik düşüncenin ve anarşizmin kentle ilgili yazılarının meydana getirdiği o uzun tarihle kesişmesi hâlinde verimli sonuçlar doğuracağını” söyledim (2013a: s. 138). Her ne kadar kısa süre önce özgürleştirilmiş olan Kobani’de PKK’nin himayesinde kimi adımlar atılsa da, Bookchin’in örgütlenmeye dair fikirlerinin belirli sınırları olduğu görüldü. (Kobani deneyimi konusunda bkz.: TATORT, 2013).

Sonra bu fikirleri nelerin sınırlayabileceğini dillendirmenin önemli olduğunu düşündüm. 2000’lerin başında El Alto’daki devrimci kalkışmaların can verdiği örgütlenme biçimlerine yakından baktıktan sonra “yataycılar”ın destekledikleri, diğer nispeten konfederal olan, kimi örneklerde dikey yapıları kesen örgütlenme biçimleri de dâhil tüm iç içe geçen örgütlenme biçimlerine bakmak gerektiğini tespit ettim. Neticede dikey ve yatay her türden iç içe geçen, kesişen örgütlenme biçimlerini temel alan, alabildiğine ütopik bir taslağın New York gibi büyük şehirleri yönetirken işe yarayabileceği sonucuna ulaştım (2013a: s. 151-153).

Springer’ın dünün tükenmiş fikirleri denilen havanda dövdüğümü söylediği su (2014: 265) işte bu!! Ben, sadece Springer’ın mutabakata dayalı yataycılığı kabul edilebilecek yegâne örgütlenme biçimi olarak takdim edip fetişleştirmesinin sorunlu olduğunu söyledim. Oysa bu başka seçenekleri dışlayan ve fikriyatla pratiği tekeline alan dogma, uygun ve etkili çözümleri keşfedeceğimiz yolda ilerlememize mani oluyor.

Graeber’ın her telden anarşistin son yıllarda benimsedikleri (veya kimi örneklerde yerli halkların pratiklerinden aldıkları) “zengin ve giderek çeşitlenen örgütsel araçları” ben de sahipleniyorum. Bu araçlar, solun politik örgütlenme biçimleri repertuvarına önemli katkılar sundular.

Ayrıca demokrasinin yeniden icat edilmesi denilen o önemli hedefin herkesin ana meselesi hâline gelmesi gerektiğini ben de kabul ediyorum. Ama bir yandan da ben, demokrasiyi yeniden icat ederken bir yandan da kendi içinde tutarlı bir antikapitalist politikanın peşinden gitmemiz gerektiğini söylüyorum. Bugün birçok anarşistin ve otonomcunun kendilerini bağladıkları örgütlenme biçimlerinin ötesine uzanmamızın şart olduğunu ortaya koyan birçok delil olduğundan bahsediyorum.

Örneğin Negri ve tanıdığım bir dizi Yunan anarşisti gibi ben de destekliyorum Syriza’yı. Podemos’a ben de destek sunuyorum. Ama ben, bu partileri onlar devrimci oldukları için değil, farklı bir politika türüne ve farklı bir muhabbete alan açtıkları için destekliyorum. Politik gücün harekete geçirilmesi önemli bir meseledir, devlet, radikalleşmenin gerçekleşme ihtimalinin bulunduğu bir alan olarak görmezden gelinmemelidir. İşte bu tür konularda ben, birçok otonomcu ve anarşist arkadaşımdan ayrışıyorum.

Ama bu ayrışma, ortaklaştığımız antikapitalist mücadelelerde birbirimize yardım etmemize ve işbirliği kurmamıza mani değil. Dürüstçe dile dökülen fikir ayrılıkları, verimli işbirliklerine mani olmamalı. Buradan da ben şu sonuca ulaşıyorum: radikal coğrafya neyse o olsun: özel kişilerin malı olan her türden “izm”den kurtulsun.

David Harvey
10 Haziran 2015
Kaynak

Kaynakça:
Böhm S, Dinerstein A ve Spicer A (2008) “(Im)possibilities of autonomy: Social movements in and beyond capital, the state and development”, Social Movement Studies 9: s. 17-32.

Boltanski L ve Chiapello E (2007) The New Spirit of Capitalism, Çeviri: Elliott G., Londra: Verso, s. 23.

Bookchin M (2014) The Next Revolution: Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy. Londra: Verso.

Bookchin M (1971) Post-Scarcity Anarchism. San Francisco: Rampart Press.

Bowles S ve Gintis H (1977) Schooling in Capitalist America: Educational Reform and the Contradictions of Economic Life. New York: Basic Books.

Chardak H (1997) Elisée Reclus: L’Homme qui aimait la Terre. Paris: Editions Stock.

Yayına Hz.: Clark J ve Martin C. (2004) Anarchy, Geography, Modernity; The Radical Social Thought of Elisée Reclus. Lanham, MD: Lexington Books.

Corcoran P (1983) Before Marx: Socialism and Communism in France, 1930-48. Londra: Macmillan.

Dunbar G (1978) Elisée Reclus: Historian of Nature. Hamden, CT: Archon Books.

Ealham C (2010) Anarchism and the City: Revolution and Counter-Revolution in Barcelona, 1898-1937. Oakland: AK Press.

Fleming M (1988) The Geography of Freedom. Montreal: Black Rose Books.

Folke S (1972) “Why a Radical Geography must be Marxist”. Antipode 4: s. 13-18.

Gibson-Graham, J K (2006) The End of Capitalism (As We Knew It): A Feminist Critique of Political Economy. Minnesota: University of Minnesota Press.

Graeber D (2002) “The New Anarchists”. New Left Review 13: s. 61-73.

Graeber D (2009) Direct Action: An Ethnography. Oakland: AK Press.

Harvey D (1975) “Class Structure and the Theory of Residential Differentiation”. Yayına Hz.: Peel R, Chisholm M ve Haggett P., Bristol Essays in Geography içinde. Londra: Heinemann Press, s. 354-369.

Harvey D (1977) “Labor, Capital and Class Struggle Around the Built Environment”. Politics and Society 7: s. 265-295.

Harvey D (1984) “On the History and Present Condition of Geography: An Historical Materialist Manifesto”. The Professional Geographer 36: s. 1-11.

Harvey D (1987) “Three yths in search of a reality in urban studies”. Environment and Planning D: Society and Space 5: s. 367-386.

Harvey D (1989) The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford: Blackwell.

Harvey D (2000) Spaces of Hope. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Harvey D (2003) Paris: Capital of Modernity. New York: Routledge.

Harvey D (2009) Cosmopolitanism and the Geographies of Freedom. New York: Columbia University Press.

Harvey D (2010) A Companion to Marx’s Capital. Londra: Verso.

Harvey D (2013a) Rebel Cities: From the Right to the City to the Urban Revolution. Londra: Verso.

Harvey D (2013b) A Companion to Marx’s Capital, Cilt 2. Londra: Verso.

Harvey D (2014) Seventeen Contradictions and the End of Capitalism. Londra: Profile.

Hawken P (2007) Blessed Unrest, How the Largest Movement in History is Restoring Grace and Beauty to the World. New York: Viking.

Holloway J (2010) Change the World without Taking Power. New York: Pluto Press.

Hyams E (1979) Pierre-Joseph Proudhon: His Revolutionary Life, Mind and Works. Londra: John Murray.

Yayına Hz.: Johnston R J ve Claval P, eds. (1984) Geography Since the Second World War. Londra: Routledge.

Negri A (2015) “An interview with Toni Negri: From the Refusal of Labour to the Seizure of Power”. Roar Magazine Ocak 2015 (Roar, erişim tarihi: 20 Mart 2015).

Nozick R (1974) Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.

Peake L and Sheppard E (2014) “The Emergence of Radical/Critical Geography within North America”. ACME 13: s. 305-327.

Pelletier P (2009) Elisée Reclus: Geographie et Anarchie. Paris: Les Editions du Monde Libertaire.

Piore M ve Sabel C (1984) The Second Industrial Divide: Possibilities for Prosperity. New York: Basic Books.

Reclus E (1982) L’Homme et la Terre, Yayına Hz.: Ghiblin B., 2 Cilt (kısaltılmış hâli) Paris: La Découverte.

Scott J (2012) Two Cheers for Anarchism. Princeton, Princeton University Press.

Sitrin M ve Azzelini D (2014) They Can’t Represent Us: Reinventing Democracy from Greece to Occupy. Londra: Verso.

Smith N (1992) “History and Philosophy of Geography: Real Wars, Theory Wars”. Progress in Human Geography 16: s. 257-271.

Smith N (2003) American Empire: Roosevelt’s Geography and the Prelude to Globalization. Berkeley: University of California Press.

Springer S (2014) “Why a Radical Geography must be Anarchist”. Dialogues in Human Geography 4: s. 249-270.

TATORT (2013) Democratic Autonomy in Northern Kurdistan: The Council Movement, Gender Liberation and Ecology. Porsgrunn, Norveç: New Compass Press.

The Invisible Committee (2009) The Coming Insurrection. Los Angeles, Semiotext(e).