Yeni Anarşizmin Gerici Solculuğu

Aldatıcı Seçenekler:
Yeni Anarşizmin Avare ve Gerici Solculuğu

Küresel ekonomik kriz bağlamında finans sahasını kontrol altına alacak politikaların yeniden yürürlüğe konulması ve ağır tasarruf tedbirleri gibi işe yaramayacak adımları atan hükümetlerin tedbirlerine karşı yükselen öfke, politik aktivizmin saman alevi gibi parlamasına neden oldu. ABD’de Wall Street’i İşgal Et eylemlerinin elde ettiği ün, eylemleri örgütleyenleri, uzun zamandır varlığını muhafaza eden politik meselelere, kitlesel protestoların gücü konusunda geliştirdikleri yeni anlayışla yaklaşmaları yönünde cesaretlendirdi.

Wall Street’i İşgal Et eylemleri, Arap Baharı’ndan birkaç ay sonra yaşandı. Zuccotti Parkı ile Tahrir Meydanı’nın aşağı yukarı aynı zamanlarda işgal edilmiş olması, dünya genelinde eylemlerin artış eğilimi içerisine girdiği yeni bir döneme girildiğine dair öngörülerin havada uçuşmasına, önemli ayrımların üzerinin örtülmesine neden olacak bir tür dayanışma anlayışının geliştirilmesine neden oldu. Oysa aslında Ortadoğu’da eylemcilerin hedefinde, yıllardır ülkelerini yöneten tek parti devletleri vardı.[1]

Arap Baharı ile ABD’deki eylemlilik süreci arasındaki önemli bir farklılık da Wall Street eylemlerinin esas olarak anarşist teorinin güdümünde seyretmesi, daha henüz gelişmemiş bir itkiyle hareket ediyor olmasıydı.[2] İlk çağrısını Adbusters [“Reklâm Avcıları”] isimli şirket karşıtı derginin yaptığı eylem sürecinin planlanmasında antropolog David Graeber gibi yeni anarşistler önemli roller üstlendiler.[3] Zuccotti Parkı’na yerleşen eylemciler, hem antropolog hem de gazeteci Marina Sitrin’in Arjantin’deki işçi kooperatifleriyle ilgili çalışmasında aktardığı türden “yatay” karar alma stratejilerini benimsediler.

Bugün Wall Street’i İşgal Et hareketinin siyaseti ve ekonomiyi nasıl etkilediğine dair bir tespitte bulunmak güç bir iş olsa da yaşanan olayı kuşatan efsanenin ve ruhun sonraki süreçte eylemcilerin politik alanla sonuç alıcı bir ilişki kurmayla alakalı anlayışları üzerinde kalıcı bir etkiye yol açtığını biliyoruz. Bu kalıcı etkilerden biri de eylemci popülizminin yüceltilmesi. Söz konusu popülizm, karar alma konusunda gündeme gelen farklı önerilerde ve sahada yürüyen gösterilerde önemli bir yere sahip oldu. Yeni anarşizm, bu popülizme ciddi katkılar sundu.[4]

ABD ve Batı Avrupa’da son dönemde yapılan eylemlerin ruhunu devlet karşılığı teşkil ediyor. Politik ıstırabımızı derinleştiren mali kriz, Marksizmin sermaye eleştirisinin tartışmaya yeniden dâhil olmasını sağladı. Ama öte yandan, kendisine “Marksistim” diyen ve farklı geleneklerden gelen solcular bile pratikte antikapitalist konumdan uzaklaştılar ve anarşistlerin devlet karşı siyasetine yakınlaştılar.

Yeni bir anarşizm biçimi, bugün sol siyaset içerisinde kendisine yer buldu. Peki bu gelişmeyi gerçek bir politik etkiye sahip olabilecek radikal bir solun yeniden inşa edilmesine dönük olumlu bir adım olarak görebilir miyiz?

Kanaatimce yeni anarşizm denilen olgu, solcu politik amaçlara hizmet eden bir şey değil, ayrıca o, solun politik ilkelerini tahrif etmek suretiyle, onu tehlikeye atıyor. Bu tespitin temel dayanağı, David Graeber, Marina Sitrin, John Holloway ve James Scott gibi anarşizmin önde gelen savunucularının eserleri.

Bu isimlerin ortak özelliği, hepsinin de anarşizmi yaşamsal bir tavır olarak görmeleri. Graeber, Sitrin ve Holloway, antropoloji eğitimi almışlar. Holloway, sonrasında siyaset bilimi okumuş. Scott, içlerindeki en ayrıksı kişi. Üçünden farklı olarak o, eylemlerden uzak duruyor. Diğerleri, Wall Street’i İşgal Et, küreselleşme karşıtı hareket, Zapatist Hareket ve Arjantin’deki olaylar türünden eylem süreçlerinin içinde yer almışlar, bu eylemlere destek sunmuşlar. Scott, farklı bir isim. Buna rağmen onu da tartışmaya dâhil etmek gerekiyor, çünkü onun yayımladığı Anarşizmin İki Ruh Hâli isimli kitap, diğer üç teorisyenin eserlerindeki anarşizm anlayışına epey benzeyen bir anlayış üzerine kurulu.

Yeni anarşizmin kendine has dört özelliği var. O, diğer sol akımlardan, daha da özelde, önceki anarşizm anlayışlarından, bu özellikler üzerinden ayrışıyor. Bu özelliklerin ilki, yeni anarşizmin politik eylemin bir biçimi olarak yaşam tarzına ve öznelliğe yaptığı aşırı vurgu. Bu özellik oldukça önemli, zira o, yeni anarşistlerin dillendirdikleri tüm iddiaların çıkış aldığı temel önermeyi meydana getiriyor. Yeni anarşizm, sömürü üzerine kurulu toplumsal ilişkilerin topluma nüfuz edişiyle pek ilgilenmiyor, ama bireyselliğin doğasına içkin bir özgürlük olduğuna dair fikre yaslanıyor. Benzer bir yaklaşım, Daniel Guerin gibi ilk dönem anarşistlerin eserlerinde de karşımıza çıkıyor olsa da bu isimler, bireysel davranışın bizatihi politik eylemin bir biçimini teşkil ettiğine dair bir iddiada bulunmuyorlar.

Yeni anarşistler, dile getirdikleri stratejilerin politik düzlemde etkili ve verimli olduğuna dair iddialarını devlet kontrolü dışında teşkil ettiklerini düşündükleri cemaat ve toplum örneklerine başvurmak suretiyle savunmaya çalışıyorlar.[5] Bu da onların karşı argümanları elitist ve hayata ait deneyimden kopuk olarak görüp çöpe atma imkânı veren bir tür entelektüelizm karşıtlığını benimsemeye itiyor. Kendilerindeki bu entelektüelizm karşıtlığını, aydın düşmanlığını bir tür elit karşıtlığı olarak takdim eden yeni anarşistler, sekter siyasetin ve sağ-sol ayrımının da elitlerle başladığını, onların geliştiği zemini meydana getirdiğini iddia ediyorlar. Yeni anarşistler, sağ-sol türünden ayrımları aştıkları iddiasındalar.

Benim ikinci iddiam şu: yeni anarşizm, politika karşıtıdır. Yeni anarşistler, kendi politika anlayışlarının yeni olduğunu söylüyorlar ve ondaki bu yeniliği fazla yüceltiyorlar. İddialarına göre, politikalarındaki yeniliğin sebebi, onun kurumların değişmesine değil de kişilerin ve toplumların dönüşümüne odaklanıyor olması. Kurumların değişemeyeceğini, insanlar farklı yaşam tarzları benimsediğinde sönümlenip yok olacağını düşünüyorlar. 

Bu yaklaşım politika karşıtıdır, çünkü nesnel yapısal değişimin uygulanması ile ilgili temel politik sorulara sırtını dönmüş bir öznellik sahasına geri çekilmektedir.

Yeni anarşistler, geleneksel politik kategorilerden kopup “yeni”yi bir tür erdemmiş gibi yüceltiyorlar. Bu bağlamda, onların sol üzerindeki etkilerini ele almak, sordukları soruyu incelemek gerekiyor. Zira yeni anarşizmin politikaya dair yaklaşımları kimi gerici yönler barındırıyor.

Yeni Anarşizmin Kendine Has Özellikleri

Kendi tarihlerini yazarken bile anarşistler, onu tarih dışına atmak gibi tuhaf bir yeteneğe sahipler. Ellerindeki daha büyük fırçalarla resim yapan liberaller, muhafazakârlar ve sosyalistler ise bu konuda daha dikkatliler.

Anarşizmin tarihini kaleme almış bir ismin tespit ettiği biçimiyle, “anarşizm, genelde Batı’ya ve yakın döneme ait bir olgu olarak ele alınsa da onun kökleri, Doğu’nun antik medeniyetlerine dek uzanır.”[6] Meseleye yazarla aynı hassasiyet düzeyiyle yaklaşacak olursak, bu tespitin doğru olduğunu söyleyebiliriz. Gelgelelim biz, kendi yapıp ettiklerinin tam anlamıyla bilincinde olan politik bir hareket olarak anarşizmin ortaya çıkış sürecinin ait olduğu tarihsel ölçeğe odaklanmadığımız takdirde, sağlam bir tarihsel zemine kavuşamayız.

Anarşizmin tarihi, William Godwin’in yazıları ve Robert Owen ile Charles Fourier’nin ütopik toplum deneyleriyle başlar. Buna karşın, baskıcı politik rejimlere doğrudan karşı koyan politik bir hareket olarak anarşizm, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında oluşmuş protest siyasetin toprağında gelişip serpildi. 1848 devrimleri, demokrasi ve anayasaya düşman olan politik rejimlere karşıtlık konusunda ortaklaşan liberalleri ve radikalleri gevşek bağlar dâhilinde bir araya getirdi.[7] On dokuzuncu yüzyılın sonlarında liberaller, amaçlarına ulaşma konusunda büyük ölçüde başarılı oldular. Sosyalistlerin güçlü işçi tabanına sahip partiler kurmaya başladıkları ve kendilerini ana radikal seçenek hâline getirdikleri koşullarda anarşistler, devlete karşı ayaklanma fikrini esas alan gizli eylemler içerisinde oldular.[8]

On dokuzuncu yüzyıl anarşizminin mirasını devralan anarko-sendikalizm, yirminci yüzyılın başlarında “işçi hareketinin örgütlülük düzeyinin düşük olduğu” ülkelerde kimi başarılar elde etti.[9] Birinci Dünya Savaşı sonrası, 1937 gibi geç bir tarihte sona eren anarko-sendikalizm hareketini Alman anarşist Rudolf Rocker, sosyalizme ve parlamenter demokrasiye karşı önerilebilecek canlı ve radikal bir seçenek hâline getirmek için uğraştı.[10] Yirminci yüzyılın ortalarında Daniel Guerin gibi anarşistler, anarşizmin politik ideallerini liberter bir çerçevede tanımladılar. Bu anarşistlere göre, “anarşizm, her şeyden önce içgüdüsel bir isyandı. Anarşistse isyan hâlindeki insandı.”[11]

Son 150 yıllık kesitte anarşizm, kısmen politik duruşları ve geliştirdiği stratejiler sebebiyle, anlamını belli ölçüde yitirdi. Militanlık düzeyi, partilere yönelik reddiyesi ve yaşam tarzına yaptığı vurgu, anarşizmin geniş kitlelerde politik bir karşılık bulamamasına neden oldu.

Bugünse anarşizm, sol aktivistler arasında yeniden diriliyor. Ama bu yeniden dirilen anarşizm, farklı bir tür anarşizm.

Eldeki tarihsel birikime rağmen bu yeni anarşistler, geçmişin öne çıkan anarşist isimleriyle zayıf bir ilişki kuruyorlar. Yeni anarşistler, yazılarında Proudhon, Kropotkin, Bakunin, Malatesta, Goldman, Muhsam, Berkman gibi isimlerin çalışmalarından çok az alıntı yapıyorlar. Teorik öncüllerine bağlı olmamaları, onlara saygı duymuyor oluşları, yeni anarşistlerin yazılarında hemen dikkat çeken bir husus. Elbette aynı konu başlıklarını ele alıyorlar ve geçmiş teorik birikimle belirli bağlar kuruyorlar, ama bugünkü anarşistler, geçmişteki düşünürlerin, bugünkü politik teoriyi besleyen başarılar ve kazanımlar ile şekillenmiş bir politik gelenek içerisinde çalışma yürütmediklerini söylüyorlar. Bugünün anarşistleri, düşüncelerini genelde doksanlarda ve 2000’lerin başlarında açığa çıkmış küreselleşme karşıtı hareketler bağlamına yerleştiriyorlar.

1999’daki Dünya Ticaret Örgütü protestoları gibi gelişmelerle birlikte anarşistler, sol politika sahnesine yeniden giriş yaptılar ve kabul gördüler. Bu dönem, anarşizmin yeni aşamasını ifade ediyor. Bu anarşizm, kendisini önceki anarşist nesillerin ürettiği teorilerden uzaklaştırdı.

Graeber, şu ifadesinde derdini gayet iyi anlatıyor aslında:

“Biz, teorik külliyattan çok bir tavırdan veya belki de bir inançtan bahsediyoruz. Belirli tipte toplumsal ilişkileri reddediyoruz, düzgün ve insanî bir toplumun farklı tipte ilişkiler üzerine kurulabileceğini güvenle dile getiriyoruz ve bunun yapılabileceğine inanıyoruz.”[12]

Yeni anarşizmi tartışırken ben, Graeber’ı söyledikleri üzerinden ele alıyorum. Ama gene de yeni anarşizmi neyin ayrıksı kıldığını da sormadan edemiyorum. Eski anarşizmle yeni anarşizm arasında belirli süreklilikler söz konusu. Ben de Graeber gibi “teorik külliyat”tan bahsetmemeyi, günümüzde dillendirilen iddialarla ilgilenmeyi tercih ediyorum.

Kalbin Kanunu

Radikalizm için çıkış noktası olarak öfke hayırlı bir şeydir, ama asıl mesele, onun sizi nereye götürdüğüdür. Hegel, aklın, alabildiğine duygusal, öznenin sorumlu olmadığı görüşlerine inatla gerekçe aramayı reddetme eğilimini “kalbin kanunu” tespiti üzerinden ele alıyordu. İnsanın kibir bataklığına yuvarlanışına dair kelam eden Hegel, meseleyi şu şekilde ele alıyordu:

“Bu sebeple kalbi insanlığın refahı için atan insandaki kalp çarpıntısı, yerini aklını yitirmiş ve kendini beğenmekten gayrı bir şey yapmayan insanın saçma sapan sözlerine, bilincin kendisini yıkıma karşı korumak için geliştirdiği öfkeye bırakır. Bunun için de bilinç sapmayı, yani bizatihi kendisini devre dışı bırakır, kendisine bakar ve onu başka bir şeymiş gibi ifade eder.”[13]

“İnsanlığın refahı için endişe duyan” günümüz anarşistleri, öfkeyi çıkış noktası olarak alırlar ve onu tüm politik değerlendirmelerinin temeli olarak kullanırlar. Tam da bu sebeple John Holloway, yola kurumsal dönüşüm meselesinden kopartılmış bir siyaset ve bu siyasete dair, şiirsel bir “çığlık” tarifi üzerine kurulu şiarı ile koyulur. Direniş, “çığlık”la başlar. Onun açıklanmaya ihtiyacı yoktur. Onu açıklamaya veya anlamaya dönük her türden çaba, çığlığın saflığını boğar:

“Toplum bilimci olunca, anlamanın yolunun nesnelliğin peşine düşmekten, duygularımızı bir kenara koymaktan geçtiğini öğrendik. Görünüşe göre, çığlığımızı öğrendiklerimiz kadar onları öğrenme yöntemimiz de boğuyor. Elimizdeki silâhları tüm düşünsel yapı alıyor.”[14]

Bu bağlamda, politikayla kurulan ilişki, bireyleri adaletsizliklere karşı hassas kılan soyut saflık anlayışına bağlanmalı. Bu duygudan kopulduğunda, politikayla kurulan ilişkinin rasyonalize etme pratiğince lekeleneceği bilinmeli. Bu sebeple, politika öznel duygularla yola koyulmalı ve o zeminden hiç ayrılmamalı.

Peki bu “çığlık”, fiiliyatta ortaya konulan politik eylemlilik için ne anlam ifade ediyor? Bu noktada akla Wall Street’i İşgal Et eylemleri esnasında çalınan davullara yönelik şu savunma gelsin:

“Davul çemberleri, her ne kadar çalınan şey dinlensin diye varsa da onların varlığı, ritmin devinimsel, kesintisiz, sürekli ve yüksek sesli, bedenle kendisini ortaya konulan tezahürüne bağlıdır. Bu başkalarına ait olan deneyim, kesintisiz hareket, ses ve ritmin genele yayıldığı gerçeklik içerisinde hareket eder. İşgalin özünü, otoritenin herhangi bir insanın hayata canlılık katma pratiğini ezmediği müşterek alanda varolma hâli teşkil ettiği sürece, insanlararası uzlaşma ve çalınan davullar, insanların birbirlerini anlayamadığı durumu ortadan kaldırırlar. Artık insanlar, bir şekilde birbirine benzer ve birbirlerini birlikte çıldırtırlar.”[15]

Politika, “çığlık”la başlar ve insanın “hayata canlılık katan ifadelerini” idrak eder. Sahiciliği teorizasyon boğacaktır. Hatta konuşmanın kendisi, davul ile ortaya konulan ifadedeki sahiciliği boğacaktır. Ne kadar şahsi olursa olsun, tüm duygular ve ifade biçimleri politiktir.[16]

Yeni anarşizm, yapılandırılmış bir politik programı dayatma ihtiyacı duymayan politikayla ilişki biçimini sürdürme aracı olarak duyguya ve kişinin kendisini ifade ettiği kanallara tabidir. Ona göre, politik eylemin özel amaçlara ihtiyacı yoktur: “Hareketler kurumsallaşma konusunda, detaylandırılmış bir öneriye sahip değildirler.”[17] Hareket, meşruiyetini hoşnutsuzluğu birbirinden farklı biçimlerde ortaya koyan pratikleri uzlaştırma becerisine borçludur. Hareket, amaçlara ihtiyaç duymasa da hareketin doğrudanlığı, demokratik eylemin hakiki özü olarak görülür. Eylemcilerin benimsediği “uzlaşma” ve “yatay” karar alma stratejilerinin özünde bu anlayış durur. Bugün politik karar alma süreçlerinde bir tür strateji olarak kullanılan yataycılık anlayışı, köken itibarıyla 2000’lerin başında Arjantin’de yaşanan ekonomik krize cevap olarak ortaya çıkan radikal toplumsal hareketlere dayanır. Sitrin’in de ifade ettiği biçimiyle:

“Yataycılık, insanlar sorunlara sebep olan kurumlara yüzlerini dönmeden, onları çözmeye başladıkları vakit gündeme gelmektedir.”[18]

Karar alma süreçlerinde hiyerarşik pratiklere karşı çıkan yataycılık, politik elitlere bel bağlamadan, topluluğun karar aldığı tarza atıfta bulunur. Bu tarza parlamento veya kongre temelli temsiliyet ilişkilerini esas alan fikre yönelik itiraz eşlik eder. Bu türden işbirliğine ve elbirliğine dayalı karar alma pratikleri, temsili demokrasiyi baypas edip doğrudan demokrasiyi devreye sokar. Burada eski politika yapma tarzından kopuş söz konusudur. İlgili yaklaşım, politika yapma konusunda “yeni” görüşler ortaya koyduğu iddiasındadır. Bu “yeni” politika yapma tarzının özü, yeni anarşistler için önemli değildir. Onlar için önemli olan, politik düzenin geleneksel biçimlerinin reddedilmesi ve bu tarzın tümüyle yeni olmasıdır. Sitrin’in Holloway’dan aktardığı cümlede dile getirildiği biçimiyle, bu tarz, “çığlığın” somut bir ifadesidir.

Yataycılık, dolaysız ve aracısız politik pratik için gerekli zemini teşkil etmek demektir. Tam da bu sebeple, yataycılık fikrini savunanlar, bir de “doğrudan eylem”in önemi üzerinde dururlar.[19] Graeber’ın izahatına göre:

“Doğrudan eylemci, devlet yokmuş gibi hareket eder, kendisini durdurmak için silâhlı adamlarını gönderme kararını devletin temsilcilerine bırakır.”[20]

Dolayısıyla mesele, aslında doğrudan eylemin bir politik eylem biçimi değil, yaşamsal tavır ortaya koyma meselesidir. İster yataycılıktan, ister doğrudan eylemden, isterse Hakim Bey’in kullandığı biçimiyle, “geçici özerk bölge”den[21] dem vurulsun, tüm bunlar, aslında devlet yokmuş gibi yaşamayı ve bir şeyleri değiştirmek için ortaya konulan eyleme bir tür canlı ifade kazandırmayı esas alan yaklaşımlardır. Holloway’in de dediği gibi, bu yaklaşımların politik amacı, dünyayı iktidarı almadan değiştirmektir.

Bu tür görüşleri savunanlarda politika, kişisel tavır koyma tarzı hâline gelir ve değişimin bu tavrın sonucunda yaşanacağı iddia edilir. Neticede bu tavır, mevcut düzende çatlaklar meydana getirir. Bireylerin veya küçük grupların yaptığı bu türden eylemler, nadiren büyük ölçekli bir hareketin parçası olarak cereyan ederler. Çünkü bu pratikler, öncelikle makro düzeyde sonuçlara yol açabilecek mikro düzeyde ortaya konulurlar:

“Binlerce kez tekrarlandığında, bu türden itiraz üzerine kurulu küçük eylem, sonuçta devletin başındakilerin ve generallerin tahayyülündeki planların suya düşmesine neden olur. […] Mercan familyasına mensup milyonlarca polipin farkında olmadan bir mercan kayalığı meydana getirmesinde olduğu gibi, binlerce itaatsizlik eylemi ve kaytarmacı pratik, kendilerine ait ekonomik veya politik bariyerini örer.”[22]

Tek başına yaşamsal tavırları sayesinde kütlesel ve kapsamlı bir politik koordinasyona ihtiyaç duymayan birey, bu tavrıyla doğalında politik kalkışmanın parçası hâline gelir.

Hegel’in “kalbin kanunu” ile ilgili söyledikleri üzerinden şu tespit yapılabilir: yeni anarşizmin insanın refahına olan ilgisi, kendini beğenmiş bir öznellik biçimine yol açıyor. Bu yaklaşım, eylemlerin meşru bir zemini olması, koordineli hâle getirilmesi veya belirli bir amaca yönlendirilmesi gerekmediğine inanıyor. Oysa aslında meşruluk, koordinasyon ve amaca yönlendirilmişlik, politik eylemin verimliliğinin ve fayda düzeyinin ölçülmesini sağlayan dışsal meşruiyet ölçütlerine göre hareket edilmesine neden oluyor.

Yeni anarşizmin anlayışında politika, salt öznel bir pratik hâline geliyor. Öznelliği hâlihazırda varolan politik gerçeklerle uzlaştırma ihtiyacı asla duyulmuyor. Nesnel politik düzeni görmenin onu kabul etmek anlamına geldiği varsayılıyor. Nesnel dönüşümün içsel dönüşüme, derinden öznellik alanına geri çekilmeye bağlı olduğu düşünülüyor. Baskıcı politik rejimlere karşı yegâne çözüm yolu olarak içe kaçmak öneriliyor. Bu anlamda yeni anarşizm, her türden dışsal politik gerçeklikle uğraşmayı redde tabi tutmamızı istiyor. Peki yeni anarşistler, bu tür bir politikayı nasıl, hangi temelde savunabiliyorlar? Onlar, savundukları anarşizmin hayatı zenginleştirdiğini iddia ediyorlar. Bu bağlamda, yeni anarşistlerin dillendirdikleri şey, bir tür antipolitik nihilizm değil. Gerçekte onlar, politik stratejilerinin verimli ve etkili olduğuna dair delilleri sunabilecekleri iddiasındalar.

Kendini Beğenmişliğe Karşı Özsevgi

Jean-Jacques Rousseau da İkinci Söylev’inde bugün günümüz toplumunu ağır bir dille eleştiren yeni anarşistlerin görüşüne benzer bir görüşü dile getiriyor:

“Bırakalım, insanlık fazlasıyla hayranlık duyulan bir şey hâline gelsin. Bununla birlikte insanların çıkarları çatıştıkça ister istemez, bu çatışmaya nispetle, insanların birbirlerinden nefret ettiklerini, birilerine iş gördürdüklerini, birbirlerine her türden zararı verebildiklerini görüyoruz.”[23]

Anarşizmi bir tür hayat tarzı olarak görmelerine rağmen yeni anarşistler, modern toplumda insanın doğal hâline ait özgür ifadeleri boğduklarına inandıkları kurumları çöpe atıyorlar. Kurumlar, bireyin kendiliğinden pratiklerini ezmekle kalmıyorlar. Onlar, aynı zamanda kendiliğindenliği ve insanın kendisini özgürce ifade etme yollarını toplumsal işbirliği ile mümkün kılan kültürleri de yok ediyorlar.

Bu noktada yeni anarşizmi savunanların teorik birikimlerinin özel olarak antropoloji üzerine kurulu olduğunu hatırlatmak gerekiyor. Yeni anarşistler, anarşizmin geçerli bir fikir olduğuna dair delilleri, devlet otoritesine karşı direnme konusunda az çok başarılı olmuş toplumlara dair etnografya araştırmalarında buluyorlar.

James Scott, kendisini anarşist kabul eden bir antropolog, ama onun modern politik bir ülkü olarak anarşizmi savunduğuna pek şahit olunmamış. Üstelik Scott, devlet eleştirisi konusunda epey ihtiyatlı davranmış bir isim. Zira Scott, devletin gerekli olduğunu kabul ediyor.[24]

Aynı durum, yürüttükleri etnografi çalışmalarını günümüzde faal olan hareketlere bağlamaya çalışan Graeber ve Sitrin gibi isimler için de söz konusu. Kendi araştırmalarından alıntı yaparken bu yeni anarşistler, özgür bireyselliği besleyen eşitlikçi topluluklarla toplumun birçok katmana bölündüğü, sınıfsal ayrımların belirgin olduğu, gelişkin sanayiye ve maliyeye sahip kapitalist ekonomilerin hüküm sürdüğü, daha da önemlisi, alabildiğine güçlü, merkezi ve bürokratik devletlere sahip modern toplumları karşı karşıya getiriyorlar.

Yeni anarşistler, Jean-Jacques Rousseau’nun belirlediği çelişkiden uzak düşmeyen bir çelişki üzerinde duruyorlar.[25] Rousseau, ekonomik ve politik modernleşme sürecinin gündeme getirdiği eşitsizliklerle henüz yozlaşmamış olan bireylerin karakteristik davranışının özsevgi (amour de soi) olduğunu söylüyor. Bireyler, bu bağlamda kendi çıkarlarını gözetiyorlar ve eşitlerden oluşan küçük cemaatler kuruyorlar. Toplumsal örgütlenme, daha karmaşık biçimlere kavuştukça özsevgi yerini kendini beğenmişliğe (amour propre) bırakıyor. Kendini beğenmişlik, esasında insanların kendilerini başkalarıyla kıyaslamalarına neden oluyor, nihayetinde de eşitsizliğe ve zulme yol açıyor.

Yeni anarşistler de moderniteyi benzer bir yoldan ilerlemiş bir süreç olarak değerlendiriyorlar. Modernitenin sonuçlarını tartışıp, onu ulus-devletin doğuşuyla ilişkilendiren Scott, şu tespiti yapıyor:

“Modern ve artık hegemonik olan, ulus-devlet adlı politika tarzı, yaygın olan politika biçimlerinin geliştiği yuvayı dağıttı, bu anlamda, devletsiz olan grupları, kabileleri, özgür kentleri, kasabaların gevşek bağlarla teşkil ettikleri konfederasyonları, kaçakların kurdukları, kuşatma altındaki cemaatleri ve imparatorlukları ezdi. Onların yerini yaygınlık arz eden tek bir şey aldı: Kuzey Atlantik dünyasına has, on sekizinci yüzyılda belirli düzene kavuşturulmuş ve evrensellik maskesini yüzüne geçirmiş olan ulus-devlet.”[26]

Devlet cemaatleri, neticede o cemaatler içinde yaşayan insanları homojenleşmeye zorlayarak, özgür bireyselliği yok eder. Bu da devlet zulmünün yürüyeceği yolu temizler. Rousseau da benzer bir hikâye anlatır, ama o, aynı zamanda özsevginin varolamayacağının da farkındadır. Kendini beğenmişliğin gelişmesi için mevcutta olan sorunlara çözümler bulunmalıdır. Rousseau, bu çözümü bireyleri eşitsizliğe ve zulme karşı savunabilecek, kamu yararına ait somut ifadeler olarak hareket edecek politik kurumların gelişmesinde bulur.

Rousseau’nun özsevginin gelişip serpileceği cemaatlerin artık ortaya çıkamayacağına dair iddiasına karşılık olarak yeni anarşistler, özgür, rekabetçi olmayan işbirliği pratiklerine sahne olan cemaatlerin varolduğunu söylerler.[27] Onlara göre devlet, sadece bireyselliği yok ettiği için kötü değildir. Devlet kötüdür, çünkü o, sevgi, güven ve işbirliği üzerine kurulu cemaatleri yok etmektedir. Yataycılığın erdemlerinden bahseden Sitrin’in değerlendirmesi ise şu yöndedir:

“Bu yeni toplumun bir temeli de insanın sevip güveneceği mekânların yaratılmasıdır. Bu güvenin ve sevginin üzerine kurulu olan mekânda yataycı fikre ait aletleri kullanan ve kendi hayatının baş kahramanı olan yeni insan yaratılmaya başlanır.”[28]

Kendisini özgürce ifade eden yeni insan, ancak devletin olmadığı koşullarda ortaya çıkabilir. Esasında işbirliği üzerine kurulu topluluklar, insanî topumun doğal biçimleridir. Scott’a göre:

“Hiyerarşi içermeyen ve karşılıklı olan işbirliği, koordinasyon ve eylem biçimleri, birçok insanın her gün ortaya koyduğu, sıradan deneyimlerdir. […] Başka bir ifadeyle, anarşist düşüncedeki karşılıklılık anlayışı, her zaman her yerde karşımıza çıkar.”[29]

Dolayısıyla, üzerinde durulması gereken asıl mesele şudur: dün olduğu gibi bugün de varolan bu tür toplum biçimleri, toplumsal örgütlenmenin doğal biçimleridir.

Yaşamsal tavra yönelik vurgularıyla yeni anarşistler, kurumlara ihtiyaç duymayan, alternatif toplumsal örgütlenme biçimlerine bakarlar:

“Radikal entelektüelin en bariz görevlerinden biri de hayatta karşılığı olan alternatifleri yaratanlara bakmak, onların (hâlihazırda) yaptıklarının en geniş planda yol açacağı sonuçları anlamaya çalışmak ve bu fikirleri bir tür reçete değil de birer katkı ve imkân, bir hediye olarak gerisin geri topluma sunmaktır.”[30]

Yeni anarşizmin en önemli savunucuları antropolog olduğundan, bu alternatifleri bulma konusunda yüzlerini hemen yürüttükleri etnografi çalışmalarına çevirmektedirler. Graeber, bu tür alternatifleri Madagaskar’daki köy topluluklarında bulmaktadır. Onun merak ettiği bir husus da, dünyanın başka yerlerinde ulusal hükümetlerin kontrolünden kopmuş veya onlardan uzak tutulmuş, kendi niyetleri ve amaçları doğrultusunda kendi kendilerini yöneten, buna karşılık, hâlen daha ilgili gerçeği örtbas etmek adına itaatin dışsal biçimlerini ve simgelerini muhafaza eden yüzlerce, hatta binlerce benzer topluluğun olup olmadığıdır.[31]

Aynı şekilde, coğrafya sahasında Zomya olarak ifade edilen Güneydoğu Asya’ya dair incelemesinde Scott da devlet kontrolünden uzak duran cemaatlerin küresel tarihi üzerine düşünceler ortaya koyar.[32] Graeber’ın çalışmasında değinilen, Madagaskar’daki Arivonimamo bölgesinde bulunan köylerde yaşayan topluluklar da Scott’ın Zomya’sı da sanayileşmiş ve kentleşmiş toplumlarda taklit edilecek şeyler değildirler, buna karşın, her iki isim de ilham kaynağı olarak bu topluluklara bakar. Buralarda anarşizmin eyleme dökülmüş hâlini gördüklerine inanan Graeber ve Scott’a göre anarşizm, aslında bir imkândır.

Yeni anarşistleri iyimserliğe sürükleyen şey, tek başına modern kurumlardan bağımsız olarak varlıklarını sürdürmeyi bilmiş toplulukların varolması değildir. Sitrin çalışmasında, yolsuzluk batağında debelenen hükümetlerin aldıkları tedbirlerle ve Dünya Bankası ile Dünya Ticaret Örgütü gibi uluslararası ekonomi kurumlarının hazırladığı, borç ödeme programlarıyla cebelleşen toplulukların mücadele yöntemlerine bakar. Buradan da Arjantin’de pratiğe dökülen yataycı anlayışı ve gelecekte başka örneklerine tanık olacağımız, kendi toplumsal ilişkileri dâhilinde geleceği yaratan hareketleri inceler. Bu anlayışta, geçmiş hareketlerden farklı olarak, toplumsal değişim, devletin reform yapmasını veya devlet iktidarının alındıktan sonra bu reformların kurumsal düzeyde yapılmasını talep eden yaklaşımda olduğu gibi, ileri bir tarihe ötelenmez. Yapılan söyleşilerde de görüldüğü üzere, otonom hareketlerin önemli bir kısmı, enerjisini bugünde neyi nasıl örgütleyeceklerini belirleme işine teksif etmektedir.[33]

Sitrin’in iddiasına göre sanayileşmiş toplumlarda bile bireyler, politik kurumların müdahalelerine karşı koyup kendi varlıklarını sürdürebilirler. Yeni anarşistlere göre alternatifler, dışarıda bir yerde zaten mevcuttur. Onların varlığı, tam da o alternatiflerin yaşayabilirliklerinin ispatıdır.

Gelgelelim anarşist antropologlar, şu hayatî soruyu sormazlar: Topluluk, bireysel özgürlüğe bağlı kalacak mı yoksa onu ezecek mi? Bu anarşistler, Ferdinand Tonnies, Emile Durkheim, Weber ve Marx gibi önemli birçok teorisyenin gözlemlediği, moderniteye ait çelişkileri görmezden gelmektedirler. Modernite, hem bir yandan insanları bireyciliğin, parçalılığın ve kuralsızlığın hüküm sürdüğü bir dünyaya sürüklemekte hem de geleneğin iktidarını sonlandırmaktadır. Bu koşullarda bir insan, ait olduğu topluluğun sınırlarına tabi olduğu gerçeklikte ne ölçüde özgür bir birey olabilir?

Esasında modern devletin ortaya çıkışının yol açtığı en önemli sonuçlardan biri de ondaki toplumsal dayanışma inşa etme ve yerelin, etnisitenin, dinin ve dilin sınırlarını aşan bağlar kurma becerisidir. Modern devletin sicili başka yönlerden iç karartıcı olabilir, ama o, aynı zamanda yerelin sınırları ötesinde bir dünya kurmayı bilmiştir.

Öte yandan cemaat, çoğunlukla özgürlüğe modern devletin başvurduğu önlemlerden daha sert önlemlerle, kullandığı yollardan daha dolaysız yollarla mani olan, kendine ait hiyerarşileri ve sistemleri bulunan bir otorite tesis edebilmektedir. Hatta otoriteye mensup, herkesçe kabul gören isimler olmadan da gelenek, etnisite, din ve dil, kendi otoritesini dayatabilmektedir. Cemaate olan özlem, kozmopolitizmden kaçmaya ve insanın kendi türünden olanlarla birlikte olduğu güvenlikli alana kaçıp sığınmaya dönük gerici arzunun somut bir göstergesidir.

Yeni anarşizmin en çarpıcı özelliklerinden biri de onun kendisini daha çok, alternatif olduğunu iddia ettiği imkânların varlığına başvurarak meşrulaştırmasıdır. Onlara göre bu türden cemaatlerin varlığı, yeniden düzene sokulmuş toplumun varlığının ve doğal olarak hayırlı oluşunun kanıtıdır. Bu türden empirik olgulara dayanan gözlemler aktarmakla yetinen yeni anarşistler, alabildiğine karmaşık, toplumsal ve etnik açıdan çeşitlilik arz eden, katmanlaşmış, eşitsiz ve bölünmüş toplumların yüzleştikleri sorunlara çözüm bulma konusunda dillendirdikleri alternatif toplulukların etkili olabileceklerini neden düşündükleriyle ilgili tek bir açıklama bile sunmamaktadırlar.

Anarşist antropolog, toplumların kendilerini örgütleme tarzları konusunda normatif yargılarda bulunmamalıdır. Öte yandan, toplumu düzene sokan benzer yaklaşımların yeni anarşizmin iliklerine işlemiş ütopyacılığı yok edip etmediği de sorulabilir. Anarşizme göre, bu tür programların uygulanmasının gerçekçi olup olmadığını sorgulamak da değer yargılarını aktarmak da insanın kendisini özgürce ifade etme imkânını ortadan kaldıran burjuva dünya görüşüne teslim olmanın somut bir ifadesidir.

Yeni anarşist, bu türden bir sorguyu aydındaki kibrin alameti olarak görür. Bu anlamda, yeni anarşizm, sadece modern politik kurumlardan kopma çağrısı yapan bir siyaset değildir. O, kendi başarısını gerekçelendirmek isterken zayıf bir zemin üzerinde duran bir siyasettir. Bu türden bir görüş, sadece siyaseti kişisel tavır meselesine indirgemekle kalmaz, o, ayrıca günümüzde siyasetin icra edildiği genel bağlamı da reddeder.

-devam edecek-

Gregory Smulewicz-Zucker

[Kaynak: Radical Intellectuals and the Subversion of Progressive Politics, Yayına Hz.: Gregory Smulewicz-Zucker ve Michael J. Thompson, Palgrave Macmillan, 2015, s. 121-131.]

Dipnotlar:
[1] Eylemler arasında bu türden benzerlikler bulan yazarlardan biri de Hamid Dabaşi’dir: “Şu hususun üzerinde durmak gerekiyor: Arap ve Müslüman dünyasında demokrasi redde tabi tutulduysa Avrupa ve Kuzey Amerika’da da demokrasi içeriksizleştirildi. […] Bu iki gerçek, Tahran’daki Azadi Meydanı’nda, Kahire’deki Tahrir Meydanı’nda, Madrid’deki Puerto del Sol Meydanı’nda ve Yunanistan’daki Sintagma Meydanı’nda ve ABD’deki Wall Street’i İşgal Et eylemlerinde toplaşan insanları bir araya getiriyor.” The Arab Spring: The End of Postcolonialism (Londra: Zed Books, 2012), s. 144.

[2] Anarşist politik fikirlerin Wall Street’i İşgal Et hareketi içerisindeki rolüyle ilgili bir tartışma için bkz.: Mark Bray, Translating Anarchy: The Anarchism of Occupy Wall Street (Winchester, UK: Zero Books, 2013). Ayrıca bkz.: Barbara Epstein, “Occupy Oakland: The Question of Violence” Socialist Register 2013: The Question of Strategy, Yayına Hz.: Leo Panitch, Greg Albo ve Vivek Chibber (Pontypool: The Merlin Press, 2012).

[3] Graeber’ın Adbusters dergisinin yaptığı eylem çağrısı sonrası işgal eylemine katılmasıyla ilgili değerlendirmesi için bkz.: The Democracy Project: A History, a Crisis, a Movement (New York: Spiegel & Grau, 2013).

[4] Jodi Dean, “hareketin elde ettiği ilk başarının anarşizmin politik eyleme yönelik yaklaşımının verimli ve etkili olduğunu ortaya koyduğunu” söylüyor. “Occupy Wall Street: After the Anarchist Moment” Socialist Register 2013, s. 52.

[5] Bu türden argümanlar yeni değil. İlk akla Fransız antropolog Pierre Clastres’nın çalışmaları geliyor. Bilhassa şu çalışması: “Society against the State”, Society against the State içinde, Çeviri: Robert Hurley ve Abe Stein (New York: Zone Books, 1989). Dikkatimi bu çalışmaya çeken Timothy Johnson’a teşekkür ederim.

[6] Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (Oakland: PM Press, 2010), s. 53.

[7] 1848 devrimlerinde bu grupların çakışan çıkarları ve aralarındaki ayrışmalarla ilgili bir tartışma için bkz.: Jonathan Sperber, The European Revolutions, 1848–1851, İkinci Baskı (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). Dönem boyunca ortaya çıkan farklı ideolojilerle ilgili açıklamalar için bkz.: s. 65–92. Sperber, kitabında oluşan politik kulüplerden ve bunların garklı grupları nasıl bir araya getirdiğinden bahsediyor (s. 167–177).

[8] Geoff Eley’nin tespitine göre, “1890’larda anarşistler bugün kitlesel faaliyet biçimi hâlini almış sosyalist partilerin kitle tabanlarıyla kıyaslanabilecek bir tabana sahip değillerdi.” Forging Democracy: The History of the Left in Europe, 1850–2000 (Oxford: Oxford University Press, 2002), s. 97. Mihail Bakunin’in yazılarının yön verdiği, ayaklanmacı stratejiler üzerinde duran yönelim s. 26’da tartışılıyor.

[9] Marshall, s. 9.

[10] Rudolf Rocker, Anarcho-Syndicalism: Theory and Practice (Edinburgh: AK Press, 2004).

[11] Daniel Guerin, Anarchism, Çeviri: Mary Klopper (New York: Monthly Review Press, 1970), s. 13.

[12] David Graeber, “The Twilight of Vanguardism”, Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire içinde (Oakland: AK Press, 2007), s. 303.

[13] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Çeviri: A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), s. 226.

[14] John Holloway, Change the World without Taking Power: The Meaning of Revolution Today (Londra: Pluto Press, 2010), s. 3.

[15] Mark Grief, “Drumming in Circles”, Occupy! Scenes from Occupied America içinde, Yayına Hz.: Astra Taylor, Keith Gessen ve n+1, Dissent, Triple Canopy ve The New Inquiry dergilerinin editörleri (Londra: Verso, 2011), s. 57.

[16] Anarşistin şahsiyetini tartışırken “içgüdüsel” meselesiyle ilgili tartışma yürütmüş olmasına rağmen ben Daniel Guerin’i, politikanın bir biçimi olarak kişinin kendisini ifade etmesi konusunda aynı ölçüde güçlü iddialarda bulunan bir kişi olarak görmediğimi belirtmeliyim.

[17] Marina Sitrin ve Dario Azzelini, They Can’t Represent Us! Reinventing Democracy from Greece to Occupy (Londra: Verso, 2014), s. 51.

[18] Marina Sitrin, Horizontalism: Voices of Popular Power in Argentina, Yayına Hz.: Marina Sitrin (Edinburgh: AK Press, 2006), s. 38.

[19] Bir protesto biçimi olarak doğrudan eylem, bugün yeni anarşist mahfillerde kullanılan hâlini önceleyen bir tarihe sahiptir. Bkz.: Barbara Epstein, Political Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the 1970s and 1980s (Berkeley: University of California Press, 1991).

[20] David Graeber, Direct Action: An Ethnography (Edinburgh: AK Press, 2009), 203.

[21] Hakim Bey, “geçici özerk bölgeler” derken neyi kastettiğini söylemez. Gelgelelim, Onun şu sözü, söz konusu bölgelerin devlet haricinde nasıl işleyeceğini ele alan bir değerlendirme olarak görülebilir: “Geçici özerk bölgeler, doğrudan devletle boğuşmayan bir ayaklanmaya, belirli bir alanı (araziyi, zamanı veya hayal gücünü) özgürleştiren, devlet onu ezmezden önce başka bir yer ve zamanda yeniden oluşturmak üzere onu çözüp dağıtan gerilla operasyonuna benzer.” T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone (Pacific Publishing Studio, 2011), s. 70.

[22] James C. Scott, Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and Meaningful Work and Play (Princeton: Princeton University Press, 2012), s. 7–8.

[23] Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men or Second Discourse in The Discourses and Other Early Political Writings, Çeviren ve Yayına Hazırlayan: Victor Gourevitch (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 198.

[24] “Birçok anarşist düşünürden farklı olarak ben, devletin her yerde olduğuna ve her daim özgürlüğün düşmanı olduğuna inanmıyorum.” Scott, s. xiii.

[25] Bu benzerliği Scott da kabul ediyor. Bkz.: a.g.e., s. 78.

[26] A.g.e., s. 53.

[27] Bu iddia ile Robert Owen’ın 1825’te kurduğu Yeni Ahenk türünden işbirliği temelli cemaatler inşa etme girişimleri arasındaki benzerliğe dikkat edilsin.

[28] Sitrin, Horizontalism, s. 18.

[29] Scott, s. xxi.

[30] David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology (Şikago: Prickly Paradigm Press, 2004), s. 12.

[31] Graeber, “Provisional Autonomous Zone”, Possibilities içinde, s. 177.

[32] James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia (New Haven: Yale University Press, 2009), s. 328.

[33] Sitrin, Horizontalism, s. 4.