İran’da Yeni Sol

İran’da Yeni Sol

Silâhın ve Politikanın Dili

Tude, altmışların başında İran’da örgütsel açıdan mevcut değildi. Partinin geride bıraktığı ideolojik miras, partinin fikirlerini ve argümanlarını ödünç alan, ama politikasını redde tabi tutan yeni solcu aydın kuşağını bir biçimde besledi.

Tıpkı Fransız Komünist Partisi’ni ve Stalinizmi devrimi zamanla kazanılacak reformlara, Marksist teoriyi hareketsiz bir öğretiye indirgediği gerekçesiyle eleştiren Fransız solu gibi, İran’da ortaya çıkan yeni sol da Kitle Partisi’ni (Tude) benzer bir reformist duruşa sahip olması sebebiyle eleştiriyordu. Ancak FKP’nin reformizmine de Stalinizme de teorik yeniliklerle ve katkılarla cevap geliştiren Fransa’daki yeni soldan farklı olarak İran’ın yeni solu, teorik olmaktan çok politik bir cevap geliştirdi.

İran’da yeni sol, Tude’yi Sovyet dış politikasına körü körüne bağlı olduğu, ülkede temsilî demokrasinin yeniden devreye girmesini ve toplumsal reformların gerçekleştirilmesini talep ettiği için eleştiriyordu. Bu yeni solun Tude eleştirisinde esasen yeni bir şey yoktu. Yeni sol, Tude’yi var eden Marksist mahfilleri proletaryanın teorik eğitimiyle meşgul oluşu, demokratik sosyalizm savunusu ve politik mücadelede şiddeti reddetmesi sebebiyle eleştirmekteydi.

İran yeni solu, gerilla savaşının Şah diktatörlüğüne verilecek yegâne cevap olduğunu düşünen Marksist birey ve örgütlerden oluşuyordu. Marksist mahfillerden farklı olarak yeni sol, kitlelere politik eğitimi verecek olanın da ileride gerçekleşecek devrim için onları hazırlayacak olanın da gerilla savaşı olduğunu düşünüyordu.

Yeni sol kuşağın ülkede elde ettiği en önemli başarı, altmışların sonunda kurulan ve yetmişlerde en fazla öne çıkan örgüt hâline gelen Halkın Fedaileri Örgütü’nü kurmalarıydı. Fedai örgütünün önde gelen teorisyenleri olarak Emir Perviz Puyan (1946–1971) ve Mesut Ahmetzade (1945–1972), devletin ideolojik gücünden çok, ona ait baskı aygıtına karşı gerçekleştirilecek devrimci eylemlerle meşgul oldu.

Silâhlı Mücadelenin Gerekliliği ve Hayatta Kalma Teorisine Reddiye ismini taşıyan ünlü broşüründe Puyan, 1953 darbesinin bir sonucu olarak, Şah rejiminin hiçbir muhalefet biçimine hoşgörü göstermeyen faşist bir devlet hâline geldiğini söylüyordu. Puyan’a göre, aydınlarla kitleler arasındaki bağı kesmek adına devlet, ya aydınları satın alıyor ya da onları zorla dilsizleştiriyordu.

“Terör, baskı ve her türden demokratik kuralın yok oluşu, halkla bağ kurulmasını imkânsızlaştırıyordu. […] Düşman, mevcut düzeni korumak için tüm gücünü kullandı. Halkla bağ kuramadığımız ölçüde düşman için kolay hedef hâline geldik. Hayatta kalmak, büyümek ve işçi sınıfının politik örgütünü kurmak için mevcut zayıflığımızın iğvasından kurtulmalıyız. Halkla doğrudan ve güçlü bağlar kurmalıyız.”[1]

Puyan, gerilla hareketinin rejimin kendisi için meydana getirdiği yenilmezlik imajını tuzla buz etmesi gerektiğini söylüyordu. Ona göre, bunun ardından hareket, rejimi kendi bütünlüğü içinde kontrol ettiği yanılsamasını ifşa etmeliydi. Bu hedeflere ulaşıldığı takdirde halk, siyasete büyük bir coşkuyla dâhil olacaktı.

Ancak Puyan’ın sıradan işçilerin ideolojik yönelimine dair incelemesi, bize toplumu bütünüyle kontrol eden iradesine ve elde ettiği ideolojik zafere sebep olanın, sadece rejimin elindeki baskı aygıtı ve onu kullanma imkânı olduğunu söylüyor:

“Özellikle genç işçiler, birikimlerini hiçbir değeri olmayan küçük burjuva eğlenceleri için harcıyorlar. Birçoğunun ruhunu ve zihnini kaba alışkanlıklar kirletmiş. Birbirleriyle konuşma fırsatı bulduklarında küfürlü sohbetler ediyorlar, kitaba meraklı olanlarsa gerici edebiyatın en çirkin örneklerini tüketiyorlar. Düşman, kitlelere tesir edebilecek her türden politik eyleme mani olmaya çalışıyor. İşçi sınıfını her türden politik bilinçten yoksun küçük burjuva karakterleri taklit etmeye zorluyor.”[2]

Puyan’a göre, sıradan işçilerin kaba davranışları ve politikadan kopuk oluşları, rejimin kitleleri kontrol etme ve mevcut toplumsal-politik düzene o işçileri boyun eğmelerini güvence altına alma konusunda kullandığı yöntemlerin başarılı olduğunu ortaya koyuyor. Dolayısıyla, devrimci öncü, rejimin kitlelerin boynuna geçirdiği zincirleri kırmalı, devrimci sınıfın lideri olabilmek için proletarya ile örgütlü bir ilişki içine girebilmelidir. Fakat ortada işçi sınıfına nüfuz edilmesine imkân verecek herhangi bir demokratik araç olmadığı için, devrimci öncü, toplumda kendisine dair güçlü bir devrimci imaj meydana getirmelidir.

Fedailer, rejimin işçi sınıfı dâhil tüm toplum kesimlerine nüfuz ettiğine ve her şeyi kontrol edebildiğine ve yenilmez olduğuna dair bir imajı meydana getirebildiğine kanidir. Baskıcı politik durum, Fedailerin işçi sınıfı içinde çalışma yürütmesine imkân vermediğinden, örgüt, halkın rejimle politik çalışma içine girme konusunda duyduğu korkuyu aşma konusunda en etkili araç olarak gerilla savaşına yüzünü dönmektedir. Neticede Fedailere göre, kitleler rejimin yara alabildiğini gördüğü anda isyan edeceklerdir. Ahmedzade, silâhlı mücadeleye başvurmayla ilgili gerekçeyi bir adım daha ileri götürür ve Hem Strateji Hem de Taktik Olarak Silâhlı Mücadele (1970) isimli broşüründe şunu söyler:

“1953 emperyalist darbesi, ülkedeki tüm milliyetçi ve antiemperyalist politik teşkilâtları yok etti. Yaşanan bu olaydan bir tek proleter bir parti ders çıkartabilirdi, antiemperyalist politik güçlere öncülük edecek yeni bir stratejiyi ancak o formüle edebilirdi. Ama maalesef halkımız, bu türden bir politik partiden mahrumdu. Partiyi Marksist-Leninist partilerin bir karikatürüne dönüştürmüş olan Tude’nin liderleri, üyelerinin hapiste veya darağacında olduğu bir dönemde, davaya en fazla bağlı üyelerine ihanet edip ülkeyi de politik mücadele alanını da terk etti.”[4]

Ahmedzade’ye göre Fedailer, İran’da yeni bir komünist hareketi temsil etmektedir, çünkü Tude’nin politikasını redde tabi tutmak suretiyle Fedailer, Marksizm-Leninizmi revizyonizmden ve oportünizmden kurtarmıştır. Ahmedzade açısından ülkede kurulan bu yeni komünist hareket, Mao’nun Sovyetler’deki revizyonizme ve oportünizme karşı yürüttüğü beynelmilel Marksist-Leninist mücadelenin bir parçasıdır. “Devrimci aydınların Yoldaş Mao’ya ait fikirleri temel alan devrimci ML eğilimini selamlamalarının sebebi budur.”[5]

Fedailer’in asıl sorunu, Stalin dönemi veya Tude’deki Stalinizm değil, ellilerin başında emperyalizme karşı mücadele yürüten milli kurtuluş hareketine sırtını dönen ve İran’da silâhlı mücadeleyi reddeden oportünizmdir. Fedailer, Stalin’i ve Stalinist dönemi eleştiren hiçbir metin kaleme almamışlardır.

1969’da örgütün kurucu üyelerinden biri çıkıp Tude’deki ideolojik sapmanın ve politik oportünizmin ana sebebinin Stalinist sapma olduğunu, tüm bu hataların Sovyetler’e körü körüne bağlı olması neticesinde ortaya çıktığını söyler.[6] Aslında Fedailer, Stalin sonrası SBKP’nin, bilhassa yirminci kongre sonrası eski hâle dönmek derdinde olduğunu düşünmüştür.

1974’te örgütün yayın organı Neberd-e Halk [“Halkın Mücadelesi”], Stalin’i “Proletaryanın Büyük Lideri” olarak niteler.[7] Bican Cezeni, Stalin’i değil, Sovyetler’in İran politikasını eleştirir. Cezeni’ye göre Sovyetler’in Şah’la kurduğu dostluk ilişkisi, oportünizmin ve Marksist-Leninist ilkelerden sapmanın somut bir ifadesidir.[8]

Ahmedzade ise şu kanaattedir:

“Gerici güçlerin yenilmeleri için ordularının yenilmesi şarttır. Bu da köylü kitlelerinin silâhlı mücadeleye dâhil olup halk ordusunu inşa etmesi suretiyle gerçekleştirilebilir. Halk ordusunu kurmak içinse silâhlı mücadele yürütülmelidir. Silâhlı mücadele, sadece askeri zafer değil, politik zaferin zaruri koşulu olarak kitlelerin hareketliliği için de gereklidir. Bu sebeple, kitlelerin harekete geçirilmesi meselesi ile silâhlı mücadele birbirinden ayrıştırılmaması gereken meselelerdir.”[9]

Ahmedzade’ye silâhlı mücadeleyle ilgili tezini formüle etmesinde katkı sunan metinler arasında Che Guevara’nın Gerilla Savaşı kitabının Farsça çevirisi bulunuyor.[10] Hamid Mümini gibi Fedai üyelerinin[11] de destek sunduğu argümanında Ahmedzade, örgütün devrimcileri kitlenin devrimci bilinci ve eyleminin ana kaynağı olarak görüyor. Devletin kamusal alanı ve fabrikaları kontrol altına almak için baskıcı güçleri devreye soktuğu, hâkim ideolojinin sıradan halkın arzularını ve isteklerini biçimlendirdiği yerde devrimci öncü, kitlelerin arasına karışamaz, onları ideolojik ve politik olarak eğitemez.

Dolayısıyla, baskıcı güçleri tahrif etmek için çarpıcı ve görkemli bir şey yapılmalı ki kitlelerin dikkati çekilebilsin. Ahmedzade, bu noktada 1917 Devrimi öncesi Rus devrimci aydınlarının çalışma yürüttükleri koşulları altmışlarda, İran’da bulunan koşullarla kıyaslıyor. Rus devriminden önce aydınlar, sosyalist bilinci işçi sınıfının zihnine zerk edip, onu politik güç olarak örgütlerken, İranlı devrimci aydınlar İran işçi sınıfını örgütleme imkânı bulamıyorlar, çünkü işçi sınıfına ulaşma konusunda en küçük kanaldan bile mahrumlar. Ahmedzade’ye göre, kitleleri devletin ideolojisi tarafından, kitle iletişim araçları ve devlet kurumları üzerinden aldatılmaktan alıkoyacak devrimci bir ideoloji veya politik gücün olmadığı koşullarda, silâhlı mücadele yegâne devrimci seçenektir.[12]

Fedailer, silâhlı mücadeleye 1970’te başladılar, ama beş yıl sonra örgütün tüm önemli üyeleri tutuklandı, idam edildi, işkence edilerek öldürüldü veya polisle yaşanan çatışmalarda sokak ortasında katledildi. Fedailer, tüm fedakârlıkların kitleleri harekete geçireceğine ve devlete karşı verilecek sınıf savaşına dâhil edeceğine inandılar. Ama silâhlı mücadele üzerinden ülkedeki politik iklimde baskı araçları daha fazla devreye sokuldu, bu sebeple, örgütün teorisyenlerinin kaleme aldığı metinler örgüt duvarlarını aşamadı, dolayısıyla, farklı sebeplerle silâhlı mücadeleye karşı olan politik aydınlara ulaşamadı.

Eski Fedai üyesi ve İran Devrimi öncesi liderlerinden olan Mehdi Fetapur’a göre, örgütü analiz edenler, onun teorik temelini Puyan, Ahmedzade ve Cezeni gibi teorisyenlerine ait fikirlere dair analizler üzerinden inceliyorlar. Oysa örgüt içerisinde bu fikirler önemli olsa da Fedai hareketine örgütlenmiş üniversite öğrencileri ve aydınlar, Ahmedzade’nin Hem Strateji Hem de Taktik Olarak Silâhlı Mücadele çalışmasını da Cezeni’in silâhlı mücadeleyi salt taktik olarak ele alan görüşünü bilmiyorlardı. Aslında bu fikirler, yetmişlerin başından itibaren hapiste olan Fedai kadroları arasında tartışılmaya başlanmışlardı Öğrencileri ve aydınları gerilla mücadelesine destek sunmaya teşvik eden, örgütün liderlerinin fikirleri değil, mücadelenin radikal ve savaşçı niteliğiydi.[13]

İran’da yeni komünist hareket, Bican Cezeni, Mustafa Şuayiyan ve Hamid Mümini gibi 1975 öncesi katledilmiş bir dizi teorisyen üretti. Bu Marksist profesyonel devrimcilerin teorileri, İran siyasetini ele alan tarihçilerin gayet vakıf olduğu bir konuydu, fakat metinler, kendi düşünsel karmaşıklığı ve özü üzerinden pek incelenmediler.

Avrupa ve İran solu, benzer politik konuları dert edindi, ama teorik açıdan farklı konulara yöneldi. Aslında teorik çabalarının içeriği ve niteliği farklıydı. Avrupa solu, emperyalizme ait merkezde veya gelişmiş kapitalist toplumda iktidar ve hâkimiyetin niteliğini ele alırken, İran solu, emperyalizmin hâkim olduğu bir toplumda özgürlükçü siyasetin yürütülmesi için başvurulacak yolları arayıp durdu. İran solu, yetmişlerin sonunda devrimci döneme girerken, Avrupa solu, özelde Fransız solu, devrimci politikadan tümüyle uzaklaşıyordu.

Bu noktada, yaklaşan devrim konusunda İran’daki yeni solu hazırlayan ve tarihsel dönemi tanımlayan düşünme tarzlarını ve metinleri incelemekte fayda var.

İran Tarihinin Otuz Yılı isimli kitabıyla Cezeni, yetmişlerin başında Fedailerin önde gelen teorisyeni mertebesine yükseldi. İran solunu son otuz yıl üzerinden inceleyen kitap, bize Cezeni’nin İran’ın ilk komünist partisinin tarihine aşina olduğunu, ama yirmilerden otuzlara uzanan İran komünist hareketinin tarihinin önemli kesitlerini bilmediğini ortaya koyuyor. Örneğin Cezeni, partinin en önemli teorisyeni Avetis Sultanzade hakkında hiçbir şey söylemiyor.[14] Cezeni, daha çok Tude’nin gerçek bir komünist parti olmasına mani olan sorunları ele alıyor. Bu noktada, partinin Sovyetler’e ideolojik ve politik düzeyde bağlı olmasının, bunun yanında, İran’da Sovyet dış politikasına ait bir alet olarak kullanılmasının gerekçelerini inceliyor. Cezeni, Stalin’den ve Sovyetler’in İkinci Dünya Savaşı esnasında faşizme karşı mücadele kapsamında ABD ve Britanya ile kurulan ittifaktan sonra Tude’nin sorgusuz sualsiz takip ettiği Sovyetler’in müttefiklerine karşı verilen ulusal kurtuluş mücadelelerine destek verme konusunda ayak sürüdüğünü söylüyor.[15] Bu süreç dâhilinde, 1946 yılında üç Tude üyesi, bakan oluyor.

Cezeni’ye göre, Sovyetler’in baskısıyla Başbakan Kavamüs Sultani, üç Tude üyesini bakan olarak kabineye alıyor, bunun karşılığında, Sovyetler, Azerbaycan’daki ayrılıkçı harekete verdiği desteği çekiyor (1945–1946). Bu desteğin çekilmesi ve hareketin korumasız kalması üzerine, hükümet, hareketi ve kurduğu “cumhuriyeti” birkaç gün içerisinde yenilgiye uğratıyor. Sovyetler’in aldığı her karara boyun eğen Tude’nin gidişata etkide bulunacak gücü bulunmadığı için politik sahada o ayrılıkçı hareketin ortaya çıkması öncesi elde ettiği itibarı yitiriyor.

Cezeni’nin tespitiyle Tude, o dönemde kabinede esasen meşgul olduğu üç alanla, kültür, sağlık ve çalışma hayatı ile ilgili koltuklara oturuyor.[16] Oysa başlarındaki Başbakan Kavamüs Sultani, İran yakın tarihinin gördüğü en gerici siyasetçilerden biri. O koltuklara partinin Azerbaycan’daki ayrılıkçı harekete onay verdiği bir dönemde oturuluyor. Esasında Tude’nin gerici hükümete girişi ve Azerbaycan’ın ayrılığına karşı çıkan harekete verdiği destek, partiyi felâkete sürüklüyor. Cezeni’ye göre parti, bu harekete destek vermek suretiyle, kurtuluş hareketlerinin özgürlükçü ve antiemperyalist niteliği ile ayrılıkçı hareketlerin gerici niteliği arasında ayrım yapamadığını ortaya koyuyor. Neticede parti, ayrılıkçı hareketin yenilgisi sonrası, ülkede yeni gelişen demokrasi ve sosyalizm yanlısı politik mücadelelerde, özelde 1950-1953 arası dönemde petrolün millileştirilmesi hareketinde öne çıkıp güç sahibi olamıyor.[17]

Cezeni, Tude’nin ideolojik sınırlarının ve Sovyetler’e körü körüne itaat eden siyasetinin parti içerisinde gerçek manada Marksist olan bir hizbin açığa çıkmasını gerekli kıldığı iddiasındadır. Maliki liderliğindeki grup, partiden ayrılmış ve gerçek Marksizmi kendilerinin temsil ettiğini söylemiş, ama birkaç yıl sonra sağa savrulmuştur.

Cezeni, Maliki grubunun sağa savrulmasının nedenlerinden birinin Tude ile Moskova’nın grubu Marksizmden sapmakla suçlamaları olduğu düşüncesindedir. Partiden ayrılmalarının üzerinden çok fazla bir zaman geçmeden partiden kopan hizbin üyeleri, hem Tude’ye hem de Sovyetler’e karşı hasmane bir tutum içine girmişlerdir.[18]

Cezeni’ye göre, Maliki ve hizbin diğer üyeleri, partiyi soldan eleştirmiş, ama partiden ayrıldıktan sonra sağa savrulmuştur. Cezeni, ilk iddialarına sadık kalsaydı, bu hizbin devrimci hareket üzerinde radikal bir etki yaratabileceği iddiasındadır. Kopan hizbin sağcı bir yere savrulmasında Sovyetler ve Tude önemli bir rol oynamışlardır. Ülke genelinde işçi sendikalarını kontrol eden Tude, kendisinden ayrılan ekibin sendikalarla bağlarını keserken, Sovyet Komünist Partisi de onu dönek olarak eleştirip mahkûm etmiştir. Beynelmilel komünist hareketle ideolojik ve politik konumunu izah edebileceği bağlardan yoksun olan hizip tecrit edilmiş, bu da onu intikamcı bir pozisyona itmiştir.[19]

Cezeni’ye göre, Tude’nin 1949’da illegal ilân edilmesi ardından liderleri açık ve geniş katılımlı kongreler örgütleme yükümlülüğünden kurtulmuş, parti içi muhalifleri demokratik yoldan, seçimle belirlenen örgüt kurullarının kontrolü olmaksızın ezme imkânına kavuşmuştur. Parti, illegal olmak suretiyle, liderlerine kendi Marksizm-Leninizm anlayışlarını resmi ideoloji hâline getirme fırsatı sunmuştur.[20]

Cezeni’ye göre, Musaddık’ın petrolün millileştirilmesi hamlesinin ardındaki ideolojiyi ve politikaları yanlış okumuştur. Sovyetler’e petrol konusunda hiçbir tavizi kabul etmeyeceğini söyleyen Musaddık’ın tutumunu yanlış anlamıştır. Bu yanlış anlama neticesinde parti, Musaddık’ın “Amerikan ajanı” olduğunu söylemiştir.[21] Ama Musaddık, 1952 yazında görevinden istifa edince Tude konumunu değiştirip başbakan olmasını talep etmiştir. Partinin örgütlediği 21 Temmuz 1952 tarihli kitlesel gösteri ardından Musaddık yeniden başbakan olmuştur. Ama bu sefer de Musaddık’ı korumak için askerî kanadını örgütleme ve onu büyütme yönünde hareket etmek yerine parti, Musaddık 1953 darbesi neticesinde devrildikten sonra bile kılını kıpırdatmamıştır.

Cezeni, partinin ortaya koyacağı bir silâhlı direnişin Musaddık hükümetini kesin kurtaracağı düşüncesinde değildir, fakat o, partinin öncülük edeceği bir silâhlı direnişin ülkedeki ulusal kurtuluş hareketi içerisinde işçi sınıfını daha yüksek bir mertebeye taşıyacağı, böylece sınıfın hareketin lideri olma imkânının ortaya çıkacağına inanmaktadır. Partiyi askerî darbeye karşı direnmekten alıkoyansa liderlerinin oportünist niteliğidir.[22] Cezeni’nin iddiasına göre, Tude’nin işçi üyelerini lider kadroya taşıma konusunda isteksiz olması, partinin işçi sınıfı partisi olarak itibarını zedelemiştir. Asıl şaşırtıcı olansa partideki radikal kanadın da lider kadrosuna işçi almamış olmasıdır. Muhafazakâr veya sağcı hizip ise işçi üyelerini teşkilât içerisinde sorumluluklar almaları konusunda teşvik etmiştir. Sağcı kanat, eğitimli üyelerin ve aydınların lider kadrosunun parti ideolojisi ve politikasının tüm yönleriyle ilgili geliştirdiği görüşlere itiraz etme ihtimali varken, işçiler, düşünsel itirazlarla pek ilgilenmezler ve kolayca yönlendirilirler.[23]

Cezeni’nin yeni Marksist eğilimlerin ortaya çıkışına ve bunların neden Tude’den uzaklaşmaya çalıştıklarına dair görüşlerini anlamak istiyorsak, onun Musaddık’la ilgili görüşüne bakmak gerekmektedir.

Cezeni, Marksist ve komünist bir tutumun Musaddık’ın Sovyetler’in yararlanmak istedikleri de dâhil tüm petrol kaynaklarını millileştirme programına destek sunmak olduğunu söylüyor.[24] Cezeni’ye göre Tude, petrolü millileştirme hareketinin gerçek niteliğini kavrayamıyor ve onu, yanlış bir değerlendirme üzerinden, milli kurtuluş hareketi olarak görüyor. Bu sebeple parti, 1953 darbesine karşı tek bir adım bile atmıyor.[25]

Her ne kadar İran anayasasına gereğinden fazla vurgu yapıyor, devletin başı olarak gördüğü Şah’a karşı uzlaşmacı bir çizgi izliyor ve sınıf mücadelesine inanmıyor olsa da Musaddık, Cezeni’ye göre, İran halkının sömürgeciliğe ve emperyalizme karşı verdiği kurtuluş mücadelesinin merkezinde duran isimdir. Cezeni, Musaddık’ın İran halkını sömürgeciliğin gerçek manası konusunda eğitmesi ve halkın emperyalist ilişkilere dair bilincini artırması sebebiyle önemli görüyor.

Musaddık, antiemperyalist hareketin tek lideri değil. O, tüm dünya genelinde emperyalizme karşı olan hareketin bir simgesi.[26] Cezeni, Tude darbeye direnmiş olsaydı, partinin kitlesel bir silâhlı mücadeleyi başlatma fırsatı bulacağı, böylece oportünist unsurları temizleyip kendisini kelimenin gerçek anlamıyla proleter devrimci bir partiye dönüştürebileceği iddiasında. Ama Cezeni’nin dile getirdiği biçimiyle, gerçekte Tude, on binlerce deneyimli ve örgütlü genç kadrosu ve üyesi ile Şah’ın rejimine karşı silâhlı mücadele verme fırsatını tepiyor.

“Burada üzerinde durduğumuz mesele, kolay zafer değil, tarihsel fırsattır. Tude, kitleleri silâhlı mücadeleye sokmak zorundaydı. Bu mücadele, kimi yenilgiler yaşayıp, ağır kayıplar verse bile, devrimci öncü, halk hükümetinin kurulması konusunda işçi sınıfını ve kitleleri lider konuma taşıyıp İran’a demokratik devrimi gerçekleştirmek için gerekli olan deneyimlere kavuşacaktı. Fakat partideki o sınırsız oportünizm, partiyi bu tür adımlar atmaktan alıkoydu.”[27]

Cezeni’nin iddiasına göre parti liderliğinin 1953 darbesine karşı harekete geçmemesi, liderlerin parti içerisindeki konumlarını, devrimci değişim imkânı değil de kimi faydalar sağlayan bir toplumsal imtiyaz olarak görmesinin bir sonucu. Tam da bu sebeple, orta kademe kadrolar ve parti üyeleri tutuklanıp ağır baskılara ve işkencelere maruz kaldıklarında, bu duruma her gerçek devrimci gibi, büyük bir cesaretle karşı koyarken, parti liderleri devletten af dilendiler. Cezeni, parti liderlerindeki zafiyeti ve sıradan üyelerdeki güçlü tavrı partinin 1949’da yeraltına çekilişiyle izah ediyor. Bu olay, liderleri dünyadaki devrimci hareketin parçası olduğuna samimiyetle inanan sıradan üyelerden kopartıyor. Neticede parti kadroları ve sıradan üyeler, devrimci ve komünist ilkeleri içselleştirirken, liderleri bu ilkelerden uzaklaşıyorlar.

Cezeni’ye göre, parti içerisinde komünist ilkeleri öne çıkartan örgütlü bir hizip bulunmamasına rağmen, bu ilkeler, militan bir komünist olma çabası dâhilinde partinin kendilerini davaya adamış üyelerince ortaya çıkartılıp geliştiriliyor. Militan komünist olma çabasını koşullayan bu komünist ilkeler, darbeyi takip eden baskı döneminde varlığını bir şekilde muhafaza ediyorlar. Cezeni, bu ilkelere göre hareket edilmesi, onların kapsamının genişletilmesi gerektiğini düşünüyor.[28]

Sonradan pişman olan Tude liderleri, hapiste komünizm aleyhine bir dizi kitap ve broşür kaleme alıyorlar. Diğer isimler, Sovyetler’e veya başka sosyalist ülkelere gidiyorlar. Ellilerin ortasında parti, faaliyetlerini sonlandırıyor. Böylece bir tür diaspora teşkilâtına dönüşüyor.[29]

Cezeni’ye göre, Halil Maliki’nin liderliğinde partiden kopan grup, sırtını komünizme dönüyor ve İngiliz emperyalizmine karşı Amerikan emperyalizmini ve komprador burjuvaziyi savunan bir tür Amerikan Marksizmini gündeme getiriyor.[30] Öte yandan Cezeni, bir yerde Teist Sosyalistlerden bahsediyor ve bu dini yönelimi olan Musaddık yanlısı örgütün sağcı Avrupa sosyalistlerinin savunduğu türden bir sosyalizmi propaganda ettiğini söylüyor. Buradan da ilgili kesimin sosyalizm anlayışının İran Marksizmini ideolojik ve politik düzlemde zenginleştirmeyeceği tespitini yapıyor.[31]

Cezeni, ayrıca yeni bir komünist partinin kuruluşu konusunda proletaryayı teorik olarak hazırlama meselesine odaklanmış olan dergi çevrelerini ve benzeri örgütleri, Marksizm-Leninizmden dönmüş yapılar olarak değerlendiriyor. İddiasına göre bu yapılar, devrimci bir aktivizm üretmek yerine, üyelerini örgüte girmeden önce sahip oldukları devrimci tutkuyu öldüren çalışma grupları ve bitmek bilmeyen teorik tartışmalar içerisinde boğuyor. Cezeni, devrimci tutkusu olan kişilerin bu tür örgütlere girdikten sonra, zamanla Marksist-Leninist teorinin özünden koptuğunu ve devam etmekte olan toplumsal ve politik mücadeleye ilgilerini yitirdiklerini söylüyor.[32]

Cezeni, bazı Marksist-Leninist örgütlerin ve aydınların Tude’nin Marksist-Leninist teoriye yeterince vakıf olmadığı için başarısız olduğuna dair iddialarına karşı çıkıyor. O, bazı Marksist-Leninist örgütlerin ve aydınların Tude eleştirisiyle birlikte yürütülen Marksist metinlere dair detaylı inceleme pratiğini takıntı hâline getirdiğini söylüyor.[33] Cezeni’ye göre kendisinin Amerikan Marksistleri olarak tarif ettiği bu örgütler, son tahlilde Amerikan emperyalizminin çıkarlarına hizmet ediyor.

Bu örgütlere göre, ülkedeki hâkim üretim tarzı olarak feodalizm İngiliz emperyalizminin işine geliyor, öte yandan komprador burjuvaziyi de içerecek biçimde tüm burjuvazi ise Amerikan emperyalizmine hizmet ediyor. Bu tespit ışığında söz konusu örgütler, feodalizmle kıyaslandığında kapitalizmin ilerici bir üretim tarzı olduğunu, bu sebeple İngiliz emperyalizmi ve feodal sisteme karşı komprador burjuvazi ve Amerikan emperyalizmiyle müttefik olması konusunda İran işçi sınıfını teşvik ediyor. Bu kesimler, buradan “yaşasın Amerikan emperyalizmi” demeseler bile “yaşasın komprador burjuvazi” diyorlar.[34]

Bu eleştirisi dâhilinde Cezeni, Amerikan Marksistlerine örnek olarak Mustafa Şuayiyan’ın ismini anıyor.[35] Cezeni, söz konusu incelemesi dâhilinde, eski Tude üyesi işçi aktivist Cafer Tahiri’nin çalışmalarını da eleştiriyor. Tahiri, o dönemde Çelişki isminde bir gazete çıkartıyor ve bu gazete üzerinden örgütleyeceği faal işçilerle bir komünist parti kurmayı düşünüyor. Tahiri’nin örgütü, aydınlara kapıları kapatıyor, ayrıca 200 doları aşan mülkü olan kişileri üye yapmıyor. Cezeni, örgüt üyeleri tutuklandıklarında hiçbir direniş ortaya koymadıkları ve polisle işbirliğine gittikleri için bu örgütün temsilcilerini “sahte Marksist” olarak nitelendiriyor. Cezeni, örgüt üyelerinin hapiste kısa süre kalmalarını, hemen salıverilmelerini İran’da gerçek Marksizme karşı kurulmuş komplonun bir parçası ve örgüt üyelerinin hain olduklarının bir delili olarak aktarıyor.[36]

Cezeni, İran’daki sosyopolitik ve ideolojik koşulları 1953 öncesi ve 1953 sonrası olarak iki döneme ayırıyor. 1953 öncesi dönemde Halk Cephesi’nin temsil ettiği ilerici milli burjuvazi ve Musaddık’ın ilerici bir rol oynadığı kanaatinde olan Cezeni, 1953 sonrası dönemde, bilhassa altmışlardaki tarım reformu sonrası dönemde, milli burjuvazinin ve politik temsilcilerinin altını oyan komprador burjuvaziyi ülkedeki en gerici toplumsal ve politik güç olarak görüyor.[37] Komprador burjuvazinin kendine has bir yapı olduğunu düşünen Cezeni, tüm barışçıl politik hareketleri zor kullanarak ezme siyasetine sırtını yasladığını söylüyor. Ama bu baskı siyaseti, ilgili sınıfın hayatta kalmasını güvence altına almıyor. Küba, Cezayir ve Vietnam’daki komprador burjuvazinin hâli, bunun kanıtı. Neticede kitlelerin desteğini arkasına alan silâhlı mücadelenin kararlılığı, bu sınıfa diz çöktürüyor.

Cezeni’ye göre yerelliklerde ve dünya genelinde politik sisteme karşı verilen kitlesel silâhlı mücadeleler, ezilenlere yeni bir devrimci model sunuyorlar. Bu model, Sovyetler’le Çin arasında hâlihazırda sürmekte olan ideolojik tartışmalarla birlikte, İran’da yeni bir komünist hareketin oluşması için gerekli koşulu meydana getiriyor. Cezeni, İranlı devrimci komünistlerin bu yeni devrimci modele göre hareket etmeleri gerektiğini düşünüyor. O, aynı zamanda yerellikte ve dünya genelinde komünist hareketin başarısının Çin ve Sovyetler arasında süren ideolojik tartışmaların ortaya koyacağı sonuçlara bağlı olduğunu da biliyor.[38]

Cezeni, milli burjuvazinin ve politik temsilcilerinin toplumsal-politik mücadeleler alanından çekilmesi ardından, artık ülkede milli kurtuluş mücadelesinin liderliği konusunda işçi sınıfıyla küçük burjuvazinin rekabet ettiğini söylüyor. Cezeni, İranlı komünistlere, mevcut durumda (yetmişlerin başında) komünist hareketin gelişiminin önündeki en önemli engelin kendiliğinden gelişen toplumsal hareketleri etkileyen ve yöneten radikal küçük burjuvazinin hâkimiyeti olduğu gerçeğini anımsatıyor. Ona göre, eğer komünist güçler, küçük burjuvazinin ideolojik konumunun gerçek niteliğini ifşa edip ona karşı koymazlarsa, ileride yaşanacak devrime doğru uzanan süreçte işçi sınıfı hareketinin ne yönde seyredeceğine bu sınıf karar verecek. Bu noktada Cezeni, devrimci idealleri savunup devrimci eylemlerde bulunma konusunda kararlı olan küçük burjuvazinin öncülerini tarif ederken “radikal” kelimesini kullanıyor.[39]

Cezeni, incelemesinde bu radikal küçük burjuva devrimcilerin ileride girmeleri muhtemel yollara dair öngörülerini aktarıyor. Küçük burjuvazinin üst tabakasından gelenler, muhtemelen komprador burjuvazinin ideolojisine ve devrim karşıtı duruşuna onay verecek, alt tabakasından gelenlerse, devrimci öncünün tarihsel misyonunu ifa etmesi şartıyla, işçi sınıfının ideolojisini ve hegemonyasını kabul etmeye daha fazla meyilli olacaklar. Diğer bir olasılıksa, radikal küçük burjuvazinin hem devrimci aydınların hem de kitlelerin gönlünü çelmesi.

Cezeni, çalışmasında ayrıca Musaddık’ta temsil olunan milli burjuvazideki sömürgecilik karşıtlığına benzer bir politik konum alan Ayetullah Humeyni’nin uzlaşma nedir bilmeyen militanlığı üzerinden radikal küçük burjuvazinin ileride gerçekleşecek devrimin lideri hâline gelme ihtimali bulunduğu konusunda İranlı komünistleri ikaz ediyor.[40]

Yetmişlerin başında yaptığı değerlendirmede Cezeni, ülkedeki ekonomik koşulların komprador burjuvazinin muazzam bir satın alma gücüne kavuştuğunu, bu güçle, ülkede üretilen ürünlerin en büyük kısmını bu sınıfın tükettiğini söylüyor. Cezeni’ye göre, neticede bu küçük sınıfın üyeleri, sömürge ülkelerde sömürgecilerin ajanlarına benzer sosyokültürel izler taşımaya başladıklarından, bu hâlleriyle, yeni sömürgeciliğe ait kültürü temsil ediyorlar.[41] Celâl Âl-i Ahmed’in tespitinin bir benzerini dillendiren Cezeni[42], modern İran sanayiinin sömürgeci güçlerden gelen, orada hazırlanmış farklı kültürel ürünleri topladığından, İran kültürünün emperyalist merkezlerden gelen farklı kültürel ürünleri harmanladığından söz ediyor. Ona göre, emperyalizm karşıtı direniş kültürünü küçük burjuvaziye havale eden milli burjuvazinin aksine komprador burjuvazi, emperyalizme itaat etme üzerine kurulu kültürü hâkim kılıyor.[43]

Batı’nın değerlerine karşı koyan İran milli burjuvazisi, milli kültüre ait özgün ve özerk olan farklı unsurları sentezliyor. Buna karşılık, komprador burjuvazi ise emperyalizmin azami tüketim kültürünü, hiç sorgulamadan benimsiyor ve onu topluma milli kültür ambalajında sunuyor, ama kitleler, bu ithal ve pahalı kültürü satın alamadıklarından, ona tümüyle karşı koyuyorlar.

Cezeni’ye göre, emperyalist kültürün bütünüyle benimsenmesi ve reddedilmesi, iki kültür arasındaki çatışmaya dair birer gösterge. Burada değerlerin üretiminde hiçbir rol oynamayan, ama servetten en büyük payı alan küçük bir toplumsal kliğin kültürüyle, ülkedeki serveti emeğiyle üreten, ama geçimi için gerekli en temel maddi ihtiyaçlarını karşılayamayan, milli ve yabancı güçlerin ezdiği kitlelerin kültürü arasında bir çatışmaya tanık olunuyor. Bu zulüm koşullarında tüketim toplumu içinde kendince pay alan, ekonomik durumu iyi olan aydınlar, sosyo-kültürel ve politik baskı konusunda belirli bir bilince kavuşuyorlar ve bu zulme karşı koyuyorlar.[44]

1953 darbesinin sunduğu dersleri gözden geçiren Cezeni, işçi sınıfının öncüsü olarak Tude’nin Şah’ın rejimine karşı silâhlı ayaklanma başlatma fırsatını eliyle ittiğini, bu sebeple, darbe sonrasında ülkede antiemperyalist mücadelenin liderliğini üstlenemediğini söylüyor.[45] Partinin bu eylemsizliği, ellilerin sonunda çökmesine ve ortadan kaybolmasına yol açıyor. Partinin sahneden çekilmesiyle siyaset alanında bir boşluk oluşuyor. Onca ağır politik baskıya rağmen ellilerin sonundan itibaren farklı Marksist gruplar ortaya çıkıyor ve Tude’nin siyaset sahnesinde bıraktığı boşluğu doldurmaya çalışıyor.

Cezeni’ye göre yeni gelişen Marksist eğilimlerde ana sorun, 1953 darbesinin anayasal devleti, taleplerine ve niteliğine bakmaksızın her türden tepkiyi ve eylemi bastıran bir polis devletine dönüştürmüş olması sebebiyle, barışçıl politik faaliyetler içine giremiyor olmaları. Örneğin işçilerin ücret artışı için başlattıkları grevler de halkın sokaklarda özgürlük ve demokrasi için yaptığı gösteriler de aynı zor aygıtları kullanılarak bastırılıyor.[46]

Cezeni, bu gerçeklikte rejimin her türden barışçıl eylemi ve muhalif gücü şiddete başvurarak susturmasının, milli kurtuluş mücadelesini rejimin şiddetine karşı devrimci şiddeti çıkartmaya mecbur ettiğini söylüyor.[47] Böylelikle devrimci şiddet, yeni İran komünist partisinin kuruluşuna doğru atılmış ilk adım olarak tespit ediliyor. Cezeni, yeni komünist parti kurulmazdan önce rejimle şiddetli bir çatışma içine girilmesi fikrini kabul etmeyenleri ve mevcutta politik mücadele verilmesinin acil olduğunu öne sürüp komünist partinin inşasına dönük her türden çabayı erteleme yanlısı olanları eleştiriyor.

Rus ve Çin komünist partilerinin tarihlerine atıfta bulunan Cezeni, bir komünist partinin devrimci pratiklerin sergilendiği uzun bir sürecin sonucunda kurulacağını söylüyor.[48] İran işçi sınıfının politik eylemleri ve sendikacılık faaliyetlerini birlikte yürüttüğü kırkların başından 1953’e dek uzanan süreci, altmışların sonundan itibaren işçilerin sendikacılıktan ve politikadan koptuğu süreçle kıyaslayan Cezeni, ilk dönemde işçi sınıfındaki sınıf bilincinin Tude’nin öncü niteliğinin bir sonucu olduğunu söylüyor.[49] Partinin öncü niteliği, onun işçi sınıfının büyük bir bölümünün lideri olmasını sağlıyor. Bu tespiti ardından Cezeni, işçi sınıfının öncü örgütünün sınıfın her bir üyesine sınıf bilinci taşıyabileceği, bu sınıf bilincini tüm proletaryayla buluşturacağını söyleyen fikre karşı çıkıyor. Onun iddiasına göre işçi sınıfı, sınıf bilincine, mevcut politik durumu dönüştürmek için öncü partinin liderliğinde işletilen ekonomik ve politik mücadeleler süreci üzerinden, kolektif olarak kavuşuyor.[50]

Yeni Bir Devrim Teorisine Doğru

Bican Cezeni’nin “Amerikan Marksizmi”nin temsilcilerinden biri” olarak tarif ettiği Mustafa Şuayiyan (1936–1975), İran’da yeni bir komünist hareketin ortaya çıkmasının Tude’ye yöneltilecek eleştiriye bağlı olduğuna inanıyordu. Üyesi olduğu çalışma grubu, altmışlarda Tude’nin Siyasetinin Analizi isminde bir kitap kaleme aldı.[51] Sonrasında Şuayiyan, bu kitabın yazarlarından biri olduğunu açıkladı.[52]

Tude’nin ideolojik, politik ve örgütsel yanlışlarını sıralayan kitap, yeni bir komünist parti kurma eğiliminde olan farklı Marksist-Leninist eğilimleri birleştirebilecek yeni bir komünist hareketin ortaya çıkması için gerekli ideolojik koşulla ilgili tartışmayı başlatmayı amaçlıyordu. Bu yeni komünist parti, grup üyelerine göre, İran’ın ilk komünist partisinin mirasını yeniden canlandıracaktı.[53]

Tude liderlerini eleştirmesine rağmen Cezeni, 1941-1953 arası dönemin partisini İran işçi sınıfının partisi kabul ediyordu. Buna karşılık, Şuayiyan ve arkadaşları, Tude’nin hiçbir zaman Marksist ve devrimci bir yapı olmadığını, işçi sınıfı partisi hüviyetini hiçbir zaman kazanmadığını, daha çok, birbiriyle çelişen sınıfsal çıkarlara, ideolojik ve politik yönelimlere sahip insanların birlikteliği olarak görülmesi gerektiğini söylüyorlardı. Tam da bu özelliğine bağlı olarak parti, devrimci Marksistleri, liberal reformcuları, zanaatkârları, köylüleri, işçileri ve burjuva aydınlarını harmanlayabilmişti. Bu karışım, ideolojik, politik ve örgütsel düzeyde yenilmeye mahkûmdu, çünkü, köklü sınıfsal çelişkileri içeren partinin milli burjuvazinin ilerici ve devrimci niteliğini anlayabilmesi mümkün değildi.[54]

Ayrıca partinin çelişkili yapısı, onun toplumsal durumun gerçekliğinin pratik ve deneyim üzerinden ortaya konulması gerektiğine ilişkin Marksist ilkeyi idrak etmesine mani oluyordu. Şuayiyan ve dostları, kendi teorilerinin doğrulanması ve yanlışlanması ile meşgul olan bilim insanları olmak yerine, Tude liderlerinin dini liderlere benzer konumlar aldığını iddia ediyorlardı. Dini liderler gibi parti liderleri de sahiplenilecek ve uzak durulacak hususlar konusunda kendilerini herkesten ayrı görüyorlardı, çünkü onlar, komünizme eriştiklerini, komünizmin kendi söz ve eylemlerinde cisimleştiğini düşünüyorlardı.

Şuayiyan ve dostlarına göre, Sovyetler Birliği’ni ve komünist partisini komünizmin cisimleşmiş hâli olarak tasvir eden Tude, İran işçi sınıfına karşı taşıması gereken her türden sorumluluktan uzak duruyordu, çünkü zaten her bir durumun doğru olup olmadığına bizatihi Sovyetler Birliği Komünist Partisi karar veriyordu. Tude’nin eylemleri veya eylemden uzak durma kararları, bu ölçüt üzerinden meşrulaştırılıyordu.[55]

Buna karşılık, Şuayiyan ve dostları komünist olmanın, hakikatin kendisini devrimci deneyim, aklınsa pratik dolayımıyla ortaya koyduğuna, zamanın ve mekânın sonsuz olduğuna inanmak anlamına geldiğini düşünüyorlardı.[56] Komünist olmak, demokratik merkeziyetçilik ilkesine inanmak, bu ilkeyi devrimci mücadelenin merkezine koymak demekti. Zira bu ilke, tek tek komünistlerin akıl yürütmelerine yasak, komünist partilerin özerkliğine halel getirmemekteydi. Şuayiyan ve dostlarına göre demokratik merkeziyetçilik, tek tek komünistlerin ve komünist partilerin eşit haklarını güvence altına alan, komünist partilerin uluslararası birliğinin tepeden dayatılmasına izin vermeyen şeydi. Gerçek bir komünist enternasyonal, aşağıdan yukarıya doğru işleyen bir inşa sürecinin sonucu olmalıydı. Dolayısıyla, Sovyetler Birliği’nin imtiyazlı ekonomik ve politik konumu, baştaki komünist partiye isteklerini kendi özel ulusal sorunlarına cevap üretme sorumluluğu bulunan başka partilere dayatma yetkisi veremezdi.[57]

Şuayiyan ve dostlarına göre, Sovyetler Birliği Tude’ye onay vermişti, çünkü o dönemde İran işçi sınıfını temsil iddiasına karşı koyan başka hiçbir Marksist-Leninist parti yoktu.[58] Sovyetler’in tek derdi, genelde işçi sınıfının çıkarları idi, dolayısıyla, İran’da işçi sınıfının gerçek çıkarlarını temsil eden yeni bir komünist parti olsaydı, onu tanıma konusunda bir saniye bile tereddüt etmezdi.[59]

Şuayiyan ve dostları, Sovyet Komünist Partisi’nin Stalin dönemine yönelik eleştirilerine destek sundular ve bu eleştirinin kapsamının ülkenin dış politika konusunda attığı adımları da içerecek biçimde genişleyeceğini, neticede Tude’nin redde tabi tutulacağını umdular.[60]

Devrim Nedir?

Tude’ye muhalif olmalarına karşın, Şuayiyan ve dostları, Halil Maliki’yi dönek olarak tanımladılar ve onun Tude eleştirisinin anti-Marksist ve Sovyet karşıtı olduğunu söylediler. Ancak on yıl sonra, yetmişlerde, Şuayiyan, Maliki’nin Sovyet karşıtı konumunu benimsedi ve Leninist devrim anlayışına karşı çıktı.[61] Yetmişlerin başında İsyan isminde kitap kaleme alan Şuayiyan, bu kitabın ismini bir süre sonra Devrim olarak değiştirdi. Kitapta komünizmi, Marx ve Lenin’in farklı zaman ve mekânlarda katkı sundukları, işçi sınıfının kurtuluşu için gerekli koşullara dair bilgi birikimi olarak tarif etti.[62] Dolayısıyla, Şuayiyan, Lenin eleştirisinin komünizmi eleştirmek anlamına gelmediğini, belirli bir komünizm anlayışının eleştirisini ifade ettiğini söylüyordu.

Şuayiyan’a göre Devrim bir teoriydi, tartışmayı sonlandırma amacı gütmeyen, devrime dair ucu açık bir kitaptı. Zira, devrim teorisine ancak gerçek bir toplumsal-ekonomik ve kültürel devrim son verebilirdi.[63] Şuayiyan, Rus, Çin, Kübalı hatta Vietnamlı devrimcilerin teslim oldukları, komünist dünya ile kapitalist dünyanın barış içerisinde bir arada yaşayabileceğini söyleyen görüşü eleştirdi. İddiasına göre bu politika, dünya genelinde sürmekte olan silâhlı mücadeleleri, onsuz devrimci hedeflerine ulaşmaları imkânsız olan, hak ettikleri uluslararası destekten mahrum bıraktı.[64] Şuayiyan, bu barış içinde bir arada yaşama fikrinin izlerini Lenin’in çalışmalarında bulmaya çalıştı. Lenin, Proleter Devrim ve Dönek Kautsky kitabında, Rusya’da devrimci şiddetin Marksist niteliğini savunurken, 1921’de kapitalist dünya ile sosyalist devletin barış içinde bir arada yaşayabileceğini söyleyerek tavizde bulunmuştu.[65] Şuayiyan’a göre, bu ilkeyle birlikte Lenin, Sovyetler’in çıkarlarını tüm dünya işçi sınıfının müşterek kaderinin üzerine koydu. Böylelikle Lenin, sömüren sınıflardan farklı olarak, işçi sınıfı içerisinde hiçbir çelişki olmadığını tespit edemedi. Sömürücü sınıflar, hem kendi içlerindeki hem de sömürülen sınıflarla arasındaki çelişkiler üzerinden tanımlanırken, işçi sınıfı, insanlık tarihinde sadece dışsal, yani sömüren sınıflarla arasındaki çelişkiyle tanımlanan tek sınıftı. Tüm sömürücü sınıfları karakterize eden içsel çelişkiler, aynı zamanda onların içeriden çökmelerinin ana sebebiydi. Oysa iç çelişkilerden muaf olması, işçi sınıfını bölünmez, birleşik ve beynelmilel bir sınıf hâline getiriyordu.

“İşçi sınıfı, sadece küresel bir sınıf olarak varolabilir. İşçi sınıfını farklı ülkelerin işçileri temelinde bölenler, aynı toplumsal sınıfın üyelerinin özünü inkâr ediyorlar. Ortada ulusal, bölgesel ve kıtasal bir işçi sınıfı yok, sadece dünyanın her bir köşesinde kendisini somut olarak ifade eden, işçi sınıfına ait birleşik bir gövde var.”[66]

Şuayiyan, işçi sınıfının politik iktidarı ele geçirmeden önce kullanacağı güçle ele geçirdikten sonra kullanacağı güç arasında bir ayrım yapmıyordu. O, silâhlı mücadeleleri halk ayaklanmalarına tercih ediyordu, çünkü onun anlayışına göre devrim, politik iktidarı ele geçirip sınıfsız topluma doğru ilerleyen süreçte devlet aygıtını yok edecek süreçti.[67] Gelgelelim, işçi sınıfı devrimi tek başına başlatamaz, politik iktidarı tek başına ele geçiremez, sömürü sistemini tek başına yok edemezdi. Sınıf, ancak gerçek bir komünist partinin temin edebileceği sınıf bilincini kuşanmalıydı.[68]

Muzaffer olan bir proleter devrimin tecrit edilmemesi gerekiyordu. Devrim, eylem ve nüfuz alanını komşu ülkelere ve dünyanın diğer bölgelerine doğru genişletmeliydi, çükü proleter devrimin küresel niteliğinin de ortaya koyduğu biçimiyle, sosyalist devrimler, tüm dünyaya yayılmalıydı. Aksi takdirde, gerçek özünden uzaklaşır, yoldan sapardı. Nüfuz alanını genişlettikçe devrim, ülke içerisinde sosyalizmin inşası konusunda karşılıksız destek almakla kalmayacak, aynı zamanda devrimci kadroları milliyetçi ve oportünist eğilimlerden arındıracaktı.

Şuayiyan’a göre bir ya da birkaç ülkede gerçekleşecek proleter devrimler, bu ülkelerin kendi devrimlerini tüm dünya devrimin idaresi altına girene dek taşıyabilme becerine bağlıydı.[69] Şuayiyan, “başarılı olmuş bir devrimi devrime hazır olmayan toplumlara doğru genişletme çabası, devrimi yapan ülkede devrimi başarısızlığa sürükler” görüşüne karşı çıkıyordu. İddiasına göre devrimin yenilgisi, devrimciler politik iktidardan mahrum kaldığı anda değil, onların proleter enternasyonalizmin gerçek anlamını unuttuğu anda gerçekleşen bir şeydi. Bir devlet formu kazanan devrim, karşı-devrimci saldırılardan sağ çıkabilirdi, ama eğer devrimci devlet, ülke dışındaki devrimler pahasına hayatta kalıyorsa, bu, ancak onun proleter enternasyonalizmine ihanet etmesiyle mümkün olabilirdi. Buna karşılık, proletaryanın uluslararası dayanışma ilişkilerini güçlendiren ve devrim tohumlarını başka yerlere eken, ama bir biçimde “mağlup olmuş bir devrim”, başarılı bir devrim olarak kabul edilmeliydi.[70]

Şuayiyan’a göre sosyalizm, belirli bir ülkedeki sosyo-ekonomik sistemin değil, komünist topluma doğru ilerleyen küresel devrimci harekete katkı sunan, “işçi sınıfının yönettiği devrimci toplum”un adı idi.[71] Şuayiyan, Lenin’in proletarya diktatörlüğü anlayışını eleştiriyordu, çünkü proletaryanın yönettiği toplumun özgürlüklerden ve demokrasiden liberal kapitalist toplumlardan daha fazla istifade etmesi gerektiğini düşünüyordu. Onun tespitiyle, iç çelişkilerden azade oluşu, bir sınıf olarak proletaryayı kendi bünyesindeki, kendi politik partisi içindeki, yönettiği toplum ve devletteki anlaşmazlıklardan ve tartışmalardan korkmamasını beraberinde getiriyordu. Dolayısıyla, ifade özgürlüğü ve politik, toplumsal, ekonomik ve ideolojik sorunlarla alakalı olarak yürütülecek açık tartışmalar, işçi sınıfına ait devrimci örgütlerde özenle korunması gereken hususlardı.[72]

Şuayiyan’a göre, kendilerine ekonomik, toplumsal ve kültürel bilgileri gizli bilgiler olarak tasnif etme konusunda özel haklar bahşeden devrimci partiler ve devlet, esasen işçi sınıfını kendi partilerinden ve devletlerinden kopartıyordu.[73] Bu noktada proleter sınıf bilincini sanayileşme sürecinin mevcut düzeyinin belirlediğini söyleyen görüşe karşı çıkan Şuayiyan, sömürüldüğü durumu ve özgürleşme koşulunu bilince çıkartan işçi sınıfının bu bilincinin tüm dünyaya yayılma imkânı bulacağını düşünüyordu. Dolayısıyla, artık proletaryanın devrimci niteliğini belirleyen, fabrika değil, devrimci pratikti. Yani proletaryayı komünizme yaklaştıracak olan, fiiliyatta çalışan işçilerin sayısındaki artış değil, proleter devrimin faaliyet alanının genişlemesiydi.[74]

Şuayiyan’a göre işçi sınıfını tanımlayan şey, onun sınai üretimde oynadığı rol değil, proleter devrimde oynadığı roldü. Bu sebeple, proleter bir hayat yaşamak, kapitalist sisteme hizmet etmek için çok çalışmak değil, proleter devrimi yaşamak demekti.[75] Demek ki ileride gerçekleşecek devrimin niteliğini tayin edecek olan, işçi sınıfının niceliği değil, devrimci öncünün sahip olduğu kültür ve ideolojiydi.[76]

Lenin’in kapitalizmin tüm ulusal özelliklerini yitirip küresel bir olgu hâline geldiğini söylediği Emperyalizm: Kapitalizmin En Yüksek Aşaması çalışmasına atıfta bulunan Şuayiyan, kapitalizmin küreselleşmesiyle birlikte emeğin de küresel bir nitelik kazanacağını söylüyordu. Bu gelişme, sadece emekle sermaye çelişkisinin küresel niteliğinin değil, ayrıca günümüz dünyasında emeğin sermayeye karşı verdiği mücadelenin uluslararası niteliğinin bir sonucuydu. Neticede başarılı bir proleter devrim, ancak küresel ölçekte meydana gelebilirdi, bu anlamda, Lenin ve Stalin’in tek ülkede sosyalizm anlayışları bu temel devrimci fikrin altını oydu.[77]

Şuayiyan’ın tespitiyle, Lenin’in devrimci yoldan saptığı süreç, onun mevcut orduyu yok edip onun yerine devrimci bir proleter ordu kurma fikrine karşı çıkmasıyla başladı. Çarın ordusunu yok etmek yerine, Lenin mevcut ordunun ve devrimci devlet için savaşmak isteyen subayların ideolojisini değiştirmeye çalıştı. Lenin’in diğer bir yanlışı da devrimci öncünün liderlik ettiği uzun soluklu silâhlı mücadele fikri yerine halk ayaklanması fikrini tercih etmiş olmasıydı.[78]

Şuayiyan’ın tarifiyle, Ekim Devrimi hem darbe hem de devrimdi. Ekim Devrimi darbeydi, çünkü devleti ve askerî kurumları çok hızlı ele geçirmişti; devrimdi, çünkü politik sistemi insanlık tarihinin tanık olmadığı bir yöne sokma işine kitleleri dâhil etmeyi bilmişti.[79] Şuayiyan’a göre, Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’da dile getirdikleri biçimiyle, proleter devrimin zaferi devlet aygıtının yok edilmesine bağlı iken, darbenin bu aygıtı yok etmesi mümkün değildi, o, ancak ilgili aygıtı muhafaza ve restore edebilirdi.

Şuayiyan, Lenin’in Devlet ve Devrim’de dile getirdiği görüşe karşı çıktığı tespitinde, Lenin’in ne devleti ortadan kaldırdığını ne de onu devrimci proletarya teslim ettiğini söylüyordu. Komünist partinin kontrolünde kalan devlet aygıtına dokunulmamış olması, bu aygıtın darbe üzerinden onu kumanda eden elleri değiştirdiğinin kanıtıydı. Devrim sonrası Rusya’da devlet aygıtının imha ve ilga edildiğine dair herhangi bir emareye rastlanmıyor oluşu, Sovyetler’in sosyalist bir devletten başka bir şey olmadığının somut bir göstergesiydi.[80] Örneğin, gönüllü askerî hizmet üzerine kurulu devrimci bir orduyu örgütlemek yerine, Ekim Devrimi’nin liderleri, Kızıl Ordu’yu, Çar subaylarının eğittiği, yeterince imtiyaza sahip olmayan askerlerin zorunlu askerlik hizmeti temelinde örgütlemişlerdi. Subayların büyük bir bölümünün Bolşevik veya komünist fikirlere bağlılığının, hatta sempatisinin bulunmuyor oluşu da esasında Çarlık Ordusu’nun Sovyetler’in sosyalist ordusu adıyla yeniden kurulduğunu ortaya koyuyordu.[81]

1974’te Halkın Fedaileri, Şuayiyan’ın Devrim kitabına cevap verdi. Örgütün teorisyenlerinden Hamit Mümini’nin kaleme aldığı cevabı içeren kitabın adı, İsyana Hayır, Devrime Doğru Atılan Makul Adımlara Evet’ti.[82] Burada Mümini, Şuayiyan’ın kitabına ilk başta verdiği isme atıfta bulunuyordu.

Şuayiyan, bu 200 sayfalık cevabı kendisine yönelik bir saldırı olarak yorumladı. Bu saldırının amacı, onun Sovyet yanlısı mı yoksa dönek mi olduğuna dair soruya cevap bulmaktı.[83] Bu eleştiriye verdiği cevapta Şuayiyan, Halkın Fedaileri’nin kendi çıkarlarını dünya genelinde devrimci hareketlerin ihtiyaçlarının üzerinde gören Sovyetler’in ve Çin’in dış politikalarını eleştirmiyor oluşunu eleştirdi. Cezeni’nin Tude’yi 1953’e dek İran’ın işçi sınıfı partisi olduğuna dair açıklamasına atıfta bulunan Şuayiyan, örgütün partiye yönelik uzlaşmacı yaklaşımını eleştirdi.[84] Ona göre örgüt, teori ve pratiğin niteliğini kavrayamamıştı, çünkü dogmatik bir üslupla, klasik Marksizmin tüm teorik sorunlara cevap sunduğuna inanıyordu. Neticede Fedailer, Marksist teoriyle meşgul olan herkesi kitlelerden kopmuş bir aydın kabul ediyorlardı. Şuayiyan’a göre, pratik teorinin geçerli olup olmadığını ortaya koyan bir ölçütken, teori de pratiğin önkoşuluydu.[85] Teoriyle ilgili görüşünü desteklemek adına, Mesut Ahmetzade’nin Hem Taktik Hem de Strateji Olarak Silâhlı Mücadele çalışmasından şu alıntıyı yapıyordu:

“Dünya komünist hareketinin ortaya koyduğu yayınlara bakacak olursak, teoriye verilen önemin pratiğe verilen öneme kıyasla azaldığı görülür. […] Özetle, bugün emperyalizmin hâkimiyeti altında olan ülkelerdeki komünist hareketin Kapital, Anti-Dühring veya Materyalizm ve Ampriyokritizm ayarında teorik bir çalışmayı kaleme alma ihtimali çok düşüktür. Bu da bize salt teorik düzlemde, dünya komünist hareketinin teoriye ihtiyaç duymadığını, başını teoriyle derde sokmak istemediğini göstermektedir.”[86]

Şuayiyan’ın tespitiyle, Ahmetzade, bu kitabında teorinin beyhude olduğuna dair şeyler söylerken, Fedailer, Ahmetzade’nin dile getirdiği argümanların silâhlı mücadelenin ve ülkede gerçekleşecek devrimin teorik temeli olduğu iddiasındaydı. Ona göre, İran gibi ülkelerde Marksizme dair teorik çabanın ortaya konulmuyor oluşu, komünist hareketin emperyalist ideolojiye karşı yürüttüğü ideolojik mücadeleyi zayıflatıyordu. Şuayiyan’ın iddiasıyla, Fedailer’in ülkedeki toplumsal gerçekliğe dair analizleri ve devrim teorisi, örgütün diyalektik materyalizm konusunda tümüyle cahil olduğunun kanıtıydı.[87] Ona göre diyalektik materyalizm, dünya tarihinin parçası olan işçi sınıfı tarihinin dünyanın başka yerlerinde tüm detaylarıyla tekrarlanacağını söyleyen bir teori değildi. Bu teoriye göre, işçi sınıfının evrensel oluşu sebebiyle, sahip olduğu sınıf bilinci dünyanın başka yerlerine aktarılabilirdi.[88]

Şuayiyan’a göre Fedailerin yaptığı, felâketle sonuçlanacak en kötü yanlışı, silâhlı mücadele teorisini kapitalist sistemi askerî aygıta indirgeyen ve kapitalist ordu ortadan kaldırıldığında kapitalist sistemin yok olacağını düşünen Régis Debray’ye dayandırmasıydı. Bu yanlış sebebiyle Debray, devrimi askerî operasyonlara indirgemişti.

Şuayiyan, Debray’nin Marksizmin sınırlarını aşma arzusu sebebiyle sağa savrulmuş radikal bir devrimci olduğunu düşünüyordu.[89] Daha öncesinde Maliki’yi ve altmışların başında Tude’den kopan grubu eleştirmiş olmasına karşın, Şuayiyan, yetmişlerin ortasında Maliki’nin adımlarını izledi ve komünistlerin kendi ülkelerindeki toplumsal güçlere sırtlarını yaslaması ve güçlü komünist ülkelerin otoritesinden bağımsız olması gerektiğini söyledi. Esasında genelde İran’daki yeni komünist hareketin, özelde Fedailerin eylemlerine yön veren ilkelerden biri, ülke içinde toplumsal güçleri temel almaksa diğeri de komünist güçler karşısında bağımsızlığı muhafaza etmekti. Şuayiyan’a göre Tude’den kopan grup, bir dizi komünist ve devrimci ilke belirlemiş, ama sonrasında bu ilkelere sadık kalamayıp sağ revizyonist bir örgüte dönüşmüştü.[90]

Leninizm Savunması

Yetmişlerin ortasında Fedailerin teorisyenlerinden Hamit Mümini, Şuayiyan’ın Leninizm anlayışını eleştirdi ve onun bu konuda net bir tanım sunamadığını söyledi.[91] Mümin’in iddiasına göre, Şuayiyan kafayı teoriye takmış bir isimdi ve kendisini bu konuda her şeyi yapma hakkına sahip biri olarak görüyordu. O, düşünsel ihtiyaçlarını gidermek adına, vaktini İran ve Avrupa’daki araştırma enstitülerinde geçiren, uzman bir araştırmacı olarak hareket edebiliyordu, dolayısıyla, devrimci mücadeleyle meşgul olanları öfkelendirme işinden uzak durmalıydı.[92]

Mümini’nin iddiasına göre, Şuayiyan, aslında Trotskiy’nin sürekli devrim tezini yineleyip duruyordu. Trotskiy, Rus devrimini Almanya’daki devrim için feda ederken, Şuayiyan da İran devrimini muhayyel bir dünya devrimi için feda ediyordu. Rus Devrimi’ne karşı olan Trotskiy’ye göre, Almanya’da gerçekleşecek proleter bir devrim dünya devrimine daha çok şey katacaktı.

Mümini’nin görüşüne göre Şuayiyan, Trotskiy’nin bu fikirlerini İran’daki Leninizmi eleştirmek için ödünç alıyordu. Demek ki Troçkizm, anti-Leninist görevini Avrupa’da tamama erdirmişti. Artık Marksist-Leninist hareketleri yok etme misyonunu emperyalizmin hâkimiyeti altında olan ülkelerde ifa ediyordu.

Mümini, İran’da Troçkist olmanın tümüyle güvenli ve yasal olması sebebiyle Şuayiyan’ın makalelerini küçük burjuva okur kitlesine sahip neredeyse tüm İran dergilerinde yayınlayabildiğini iddia ediyordu. Geçmişte Troçkizm, Avrupamerkezci aydınların gelişmiş kapitalist toplumların ve Sovyetler’in devrimci proletaryasına karşı harekete geçirme konusunda başvurulan kıymetli bir araç olduğunu söyleyen Mümini, ilgili dönemin Troçkizminin giderek büyüyen ulusal kurtuluş mücadelelerini ezme konusunda emperyalizmle işbirliği yaptığını söylüyordu.[93]

Mümini’ye göre, Troçkizmin devrim karşıtlığı dâhilinde yerine getirdiği görevin temelini, kapitalizmin, refah devleti denilen toplumsal uzlaşma pratiği üzerinden gelişmiş kapitalist toplumlardaki işçi sınıfının ehlileştirilmesinde gösterdiği başarı teşkil ediyordu. Sömürge ülkelerdeki proletaryanın aşırı sömürüsünün neticesinde sergilenen bu toplumsal uzlaşma pratiği, gelişmiş kapitalist ülkelerde emek-sermaye arasındaki çatışma düzeyini aşağıya çekti. Fakat, eskiden sömürge ve yarı-sömürge olan ülkelerdeki aşırı sömürünün neticesinde Batı, kimi toplumsal konularda tavizlerde bulunmuş, ama bir yandan da ekonomi ve siyaset düzleminde bağımlı toplumlardaki yoğun biçimde sömürülen halklarla emperyalizm arasındaki çatışmanın düzeyini yukarı çekmişti.

“Bugünlerde ezilen halkın milliyetçiliğiyle proleter enternasyonalizmi arasındaki mesafe daralıyor. Bu sebeple, ulusal kurtuluş hareketleri, dünya sosyalizmini ayakta tutan ilk sütunlardan biridir. Geçmişte Marx ve Engels, devrimin Avrupa’da gerçekleşeceği beklentisi içerisindeydi ve ısrarla gelişmiş ülkelerdeki devrimci güçlerin birleşmesini istedi, hatta İngiltere, Fransa ve Almanya’da devrimin hızla birleşmesi gerektiğini söyledi. Ancak Lenin’in emperyalizmle ilgili geliştirdiği teorileri, Marx-Engels’in devrim fikrine yeni bir içerik kazandırdı ve devrimlerin küresel emperyalizmin en zayıf halkalarında meydana geleceğini ispatladı. Tarih, Lenin’i haklı çıkardı. Bugün sömürge ve bağımlı ülkelerde devrim tam da bu nedenle gündemdedir.”[94]

Mümini’nin Şuayiyan’a yönelttiği en önemli itirazlardan biri de yazdığı kitabın milliyetçi, hatta şovenist diliyle ilgiliydi. Zira kitap, Marksist okurları rahatsız eden Arapça kelimelerden arındırılmış bir Farsça ile kaleme alınmıştı. Kitabın dili sadece şovenist değildi, ayrıca uydurmaydı, çünkü sıradan İranlıların kullandığı, İranlı aydınların ve kitlelerin konuştuğu, okuyup yazdığı Farsçayı dert edinmeyen bir yazarın kaleminden çıkmıştı.[95] Mümin’in çıkarımına göre, kitabın yazımında kullanılan, yazarın bir biçimde icat ettiği dil, yazarın kitlelerden ve bir bütün olarak toplumdan kopuk olduğunun kanıtıydı. Bu dil, aynı zamanda Şuayiyan’daki bireyciliğe dair bir göstergeydi ve bir yanıyla kitlelerle neden ilişki kurmadığı, neden yalnız olduğu sorusuna da cevap veriyordu.[96]

Lenin’in proleter devrim sonrası kapitalist devleti ilga etme vaadini yerine getirmediği konusunda Lenin’e yönelttiği eleştiriye cevap veren Mümini, bu cevap dâhilinde, silâhlı mücadelenin direnme ve sürme kapasitesiyle devrimin başarısı arasındaki ilişkiyi inceledi. İddiasına göre silâhlı mücadele, genel grev ve halk ayaklanması, sosyalist devrimlerin kapitalist devlete ve ona ait mekanizmaya karşı zafer kazanmalarını sağlayacak birer araçtan başka bir şey değildi. Nitekim bu devrimci yöntemlerin hiçbirisi, devrimin başarısını veya başarısızlığını güvence altına almıyor, sonrasında sosyalizmden sapan görüşlerin ve eylemlerin ortaya çıkmasına mani olmuyordu.

Mümini’ye göre devrimin niteliğini ve yürüyeceği yolu belirleyen, silâhlı mücadelenin yaşam süresi değil, farklı toplumsal sınıfların oynadığı roldü. Netice itibarıyla, devrimci güçlerin devleti yok etme konusunda göstereceği başarı, devrim karşıtı güçlerin güç düzeyine bağlıydı. Rus Devrimi’nde devrimciler, sanayiyi ve bankacılık sistemini millileştirip toplumsallaştırmış, Sovyetler’e has üretim ve yönetim sistemini uygulamaya koymuşlardı. Tüm bu değişikliklerle birlikte burjuva devletin ekonomik ve politik temeli yok edilmişti.[97]

Mümini, İran’da toplumsal devrimin üç aşamadan geçmesi gerektiğini düşünüyordu. İlk aşama silâhlı mücadeleyle başlayacak, işçi sınıfı partisinin kuruluşuyla sona erecekti. İkinci aşama ulusal kurtuluş hareketiyle başlayacak, böylece işçi sınıfı partisi milli burjuvaziye ve küçük burjuvaziye önderlik edip politik iktidarı ele geçirecekti. Üçüncü aşamaysa işçi sınıfının kapitalist üretim tarzına ve devlete karşı gerçekleştireceği sosyalist devrimdi.[98]

Mümini, Şuayiyan’ın devrimci sürecin her bir bireyi davaya kendisini adamış birer komüniste dönüştüreceği fikrine karşı çıkıyordu.[99] Onun evrensellik anlayışını eleştiren Mümini, sömürge toplumlarında işçi sınıfının ideolojisi olarak Marksizm-Leninizm yayılıyor diye bu ideolojiyi savunanların toplumlardaki işçi sınıfını emek değil de işçinin bilinci üzerinden tarif edecekleri anlamına gelmiyordu.

“O uzun hikâyeyi kısaca aktarmak adına şunu söyleyebiliriz: şurası açık ki yazar, işçi sınıfını ekonomik bir varlık değil, politik bir varlık olarak ele alıyor. Başka bir ifadeyle, o, işçi sınıfını bir düşünce okulunun ve teorik yaklaşımın taşıyıcısı olarak görüyor.”[100]

Şuayiyan ise “işçi sınıfının bilinçli yaşam tarzı” derken, esasen bireyin veya örgütün komünizmin ideallerine hizmet eden devrimci hayatları dâhilinde edindikleri deneyimi kastediyordu. Mümini, Şuayiyan’ın felâkete yol açacak bir kafa karışıklığı ile malul olduğunu düşünüyordu. Bu kafa karşılıklığı dâhilinde o, komünistle işçiyi, sınıf bilinci kavramı ile emeği birbirine karıştırıyor, bunun neticesinde, davaya kendilerini adamış birer komünist olmak adına ideolojik eğitimden geçmek isteyen işçilerin örgütlenmesi fikrine karşı çıkıyordu.[101]

Mümini’ye göre Şuayiyan, işçilerin ve profesyonel komünistlerin proleter niteliklerini teorik bir zemine kavuşturma çabası dâhilinde, sınıfsal kategoriler yerine ahlaki kategorilere başvuruyordu. Şuayiyan’ın profesyonel komünistlerden yana yaptığı tercih, onun komünizm ve işçi sınıfı adına düşünce özgürlüğün ve ifade özgürlüğünü savunmasına neden oluyordu.[102]

Mümini, Şuayiyan’ın devrimci aydın anlayışının, Mustafa Rahimi ve Celâl Âl-i Ahmed gibi yozlaşmış, antikomünist aydınların etkisi altında olduğu iddiasındaydı.[103] Bu iddia üzerinden Mümini, Şuayiyan’ı devrimci özeleştirinin sahip olduğu değerleri ve yol açacağı sonuçları anlayamamakla, aydınların küçük burjuva kusurlarını proletaryadan öğrenerek aştıkları proleterleşme sürecinin önemini görememekle eleştiriyordu. Proleter hayatı yaşamak adına sıradan bir işçi hâline gelen komünist aydın fikrine karşı çıkan Şuayiyan, küçük burjuva aydınların hegemonyasını ve ideolojisini proletaryaya dayatmak ve kabul ettirmek niyetindeydi. Zira o, devrimci aydınların sosyalist devrimin gerçek temsilcileri olduğunu düşünüyordu. Neticede “devrimci aydınla sınıf bilinçli işçi arasındaki gerçek sınırı silmek suretiyle, aydınların sınıfsal kökenini gizliyor, böylelikle, onların devrimin lideri olması önündeki engelleri kaldırmak istiyordu.”[104]

Mümini’ye göre, içinde bulunduğu durumun gerçekliğini tarihsel deneyimi üzerinden bir tek işçi sınıfı keşfedebilir, bu keşif çabasını bir tek o devrimci sınıf bilincine dönüştürebilirdi. Devrimci aydınlarsa bu sınıf bilincini ve mantıksal sonuçlarını teorik zemine kavuşturabilirlerdi. Devrimci aydın, işçi sınıfının durumunu analiz eder, sınıf bilincini teorik zemine kavuşturur, bu sınıf bilincinin işçilerin eylemlerinde neden kendisine ifade kanalları bulduğunu ortaya koyar, böylelikle, sınıfa ait bilinçle eylemler arasındaki ilişkilerin, nihai kurtuluşlarının koşulu olarak, sosyalist devrime uzanan yolu nasıl açacağını teorik düzlemde izah ederdi.

“Sınıf bilinci, bilgi anahtarıyla açılıp herkese dağıtılacak bir kutu inci değil. Sınıf bilinci, işçi sınıfının zihninde onlarca, hatta yüzlerce yıllık süreçte, kademeli olarak ortaya çıkıp gelişen, son aşamasında söze dökülen bir şeydir. Bu sebeple, sınıf bilincinin işçi sınıfı mensuplarının zihinlerinde zirveye ulaşması, bu bilincin formüle edilmesine ve sınıf bilincini formüle edecek toplumsal faillere ihtiyaç duyar. İşçilerin zihinlerinde biriken bilinç, kendisini işçilerin birbiriyle ilişkisinde ortaya koyar. O, ya Adam Smith gibi isimlerin sözlerinde dolaylı olarak dile dökülür, Marx ve Engels tarafından teorize edilir. Dolayısıyla, işçi sınıfının ideolojisini işçi sınıfı yaşam pratiği ve yürüttüğü çalışma süresince üretilir. Bu ideolojiyi ancak bilim insanı, devrimci aydın, hatta işçi sınıfının sınıf bilinçli mensupları formüle edebilir. İşçi sınıfının ideolojisi, sınıfın tüm mensuplarının zihinlerini işgal eder, özelin genelle kurduğu diyalektik ilişki uyarınca her bir işçi, bu ideolojinin gelişimine katkıda bulunur.”[105]

Mümini, işçilerin sömürü ve zulmün niteliğini keşfetmesinden beri verdikleri mücadelenin tarihinin genel bir taslağını sunuyordu. Bu tarih, 1800’lerin başında İngiltere’de sınıfın kendisini sendikalarda örgütlemesiyle başlıyor, yetmişlerde İran’da verilen silâhlı mücadeleye dek uzanıyordu.

Mümini’ye göre sömürü, işçinin çalışmak veya tembel tembel oturmak konusunda özgür olduğunu söyleyen kuralları esas alıyordu. Ama işçinin ailesi yiyeceğe ve barınacak eve ihtiyaç duyduğu için işçi, çalışmak zorundaydı. İşçi, birey olarak kapitalistin kölesi hâline gelmiyordu elbette, ama işçi, kapitalistin kölesi olmasa da neticede özgür de değildi, çünkü o, esasen bir bütün olarak kapitalist sistemin kölesiydi. Mümini’ye göre, kapitalist sistemin en ilginç yönlerinden biri de zoru doğrudan tatbik etmiyor oluşuydu. Kapitalist sistemde zorun doğrudan tatbik edilmemesi, işçi sınıfının bu sistemin sömürücü ve zulmeden niteliğini idrak etmesine mani oluyordu. Fakat işçiler, içinde bulundukları durumun niteliğini anladığında sendikalar kuruyor, ekonomik koşulları iyileştirmek için grevler örgütlüyorlardı. İşçiler, devletin kapitalist sınıfın safında olduğunu anlamasıyla, mücadeleleri politikleşiyor, zamanla işçiler, kapitalist düzeni koruyan devleti hedef alıyorlardı. İşçi sınıfı, devrimci hedeflerine ulaşmak için birer devrimci araç ve yöntem olarak Paris Komünü’nde barikatlarda dövüştü, Ekim Devrimi’nde grevler ve halk ayaklanmasını örgütledi.

İran’da işçi sınıfı, birçok yöntem içerisinden devrim sürecini silâhlı mücadele ile başlatmayı tercih etti. Ülkedeki silâhlı mücadele, İran işçi sınıfının devrimci mücadelesinin tarihsel süreçteki gelişiminin bir sonucu değil, her türden barışçıl ekonomik ve politik protestoyu bastıran polis devletine verilmiş bir cevaptı. O, sosyo-politik mücadelenin diğer biçimlerini koruma altına almak için kullanılan bir araçtı.[106]

Mümini’ye göre emperyalist çağın Marksizmi olarak Leninizm, emperyalizmin tek bir zincirin halkaları olarak sanayileşmiş ülkeleri ve geri kalmış ülkeleri birbirine bağlayan küresel sistem olduğunu ortaya koyuyordu. En zayıf halkayı tanımlayan Lenin, Rusya’nın emperyalist zincirdeki en zayıf halka olduğunu tespit etti ve yerinde bir öngörüyle, Rusya’da devrimin gerçekleşme ihtimalinin bulunduğunu söyledi.

Mümini, tarihin kendisini tekrar ettiğini söylüyordu. Zira sanayileşmiş ülkelerde emekle sermaye arasında gene “toplumsal barış” tesis edildi, bu süreç, devrimci güçleri birer oportüniste dönüştürdü, Rus devrimcileri, bu gelişmeye Ekim Devrimi ile cevap verdiler, üçüncü dünya ülkelerinde yeni gelişen devrimci hareketler de aynı şekilde üçüncü dünya devrimcilerinin yeni oluşan “toplumsal barış”a verdikleri bir cevaptı.

Bu anlamda, gelişmiş kapitalist toplumlarda devrimci mücadelelerin tekrar tekrar ortaya çıkışı, bir bakıma emperyalizmin hâkimiyeti altında bulunan ülkelerdeki ulusal kurtuluş hareketlerinin kaderine bağlıydı. Bağımlı ülkelerde devrimci mücadelelerin gelişmesi, emperyalist merkezlerde derin bir ekonomik ve toplumsal krize neden oluyor, neticede bu merkezlerde “toplumsal barış”ı ortadan kaldırıyordu.[107]

Sosyalist ülkelerin üçüncü dünyadaki devrimci güçlerle ilgili yaklaşımı konusunda Mümini şu tespiti yapıyordu: Her ne kadar komünist partiler, halktan tümden kopmuş olsa da, sosyalist blokta gelişen yeni ideolojik revizyonizm, birçok ülkede bloğun sadece kendisine itaat eden, oportünist komünist partilere destek vermesine neden oldu.

Mümini’nin öngörüsüne göre, sosyalist ülkelerde sosyalizmin temellerini çürütüp yok eden yeni revizyonizm, ileride sosyal emperyalizme evrilecekti, çünkü bu çizgiye mensup olanlar, üçüncü dünya ülkelerindeki devrimci güçleri kapitalist ülkelerle kapalı kapılar ardında yürütülen iş ilişkilerinde ve yapılan gizli anlaşmalarda kullanılabilecek birer kuklaymış gibi görüyorlardı.

Mümini, demokratik merkeziyetçilik ilkesine bağlı olan Halkın Fedaileri türünden komünist örgütlerin örgütledikleri yeni komünist enternasyonalin kurulması görüşünü savunuyordu. Mümini’ye göre, yeni komünist hareketi asıl karakterize eden, onun mevcut sosyalizme ve onun Tude türünden kardeş komünist partilere yönelik eleştirel yaklaşımıydı.[108]

Kadrolarının ve liderlerinin katledilmesi, bilhassa Cezeni, Mümini ve Hamit Eşref’in yetmişlerin ortalarında öldürülmesi ardından Halkın Fedaileri, ismen de olsa varlığını muhafaza etti. 1979 İran Devrimi arifesinde örgütün ismi bir simge, bir tür marka hâline geldi, yüz binlerce genç İranlıyı komünist harekete örgütledi. Şubat 1979’da Şah’ın devrilmesinden hemen sonra sahneye farklı biçim ve renklere sahip bir dizi komünist örgüt çıktı. Bu örgütlerin bazıları köken olarak, liderleri yetmişlerin ortasında Marksizm-Leninizme yaklaşan, örgütsel planda bu çizgiye evrilen İslamcı solcu Halkın Mücahitleri’ne dayanıyordu.[109]

Halkın Mücahitleri’nin Marksizme örgütlenmesi üzerine liderlerin bir kısmı bu yönelime karşı çıktı. Marksist olan ekip, ideolojik dönüşüme karşı çıkan iki üyeyi ölüm cezasına çarptırdı. 1975’te Marksist hizip, örgütün Marksizm-Leninizm çizgisine örgütlendiğini açıkladı. Devrimin arifesinde Halkın Mücahitleri örgütünün Marksist-Leninist kanadı içinden birkaç Marksist-Leninist örgüt çıktı. Bunlar içerisinde en etkilisi, Peykar olarak bilinen, İşçi Sınıfının Kurtuluş Mücadelesi Örgütü idi.

Yadullah Şahibzade

[Kaynak: Marxism & Left-Wing Politics in Europe and Iran, Palgrave Macmillan, 2019, s. 141-170.]

Dipnotlar:
[1] Amir-Parviz Pouyan, Zarourat-e mobarezeh-ye mosalahaneh va rad-e theory-e baqa (“Silahlı Mücadelenin Gerekliliği ve Hayatta Kalma Teorisinin Çürütülmesi”), Entesharat-e Cherikha-ye Fadayi-ye Khalq (1970’ler).

[2] A.g.e.

[3] A.g.e.

[4] Massoud Ahmadzadeh, Mobarezeh-ye mosalahaneh, ham strategi ham taktik (basım yeri ve tarihi bilinmiyor).

[5] A.g.e.

[6] Ali-Akbar Safaiy Farahani, Ancheh yek enqelabi bayad bedand (Sazeman Etehad-e Fadaiyn-e Khalq-e Iran Mordad 1381/Ağustos 2002).

[7] Nabard-e Khalq, Organ-e Sazeman-e Cherikhay-e Khalq, Shomareh-ye dovvom, Farvardin 1353/Mart–Nisan 1974, s. 42.

[8] Bijan Jazani, Masael-e jonbesh-e zed-e estemari va azadibakhshe-e khalq-e Iran, va omdehtarin vazayef-e komonistha-ye Iran dar sharayet-e konouni (Sazman-e Fadaiyan-e Khalq-e Iran, 2003), s. 12–15.

[9] Ahmadzadeh, Mobarezeh-ye mosalahaneh, ham strategi ham taktik.

[10] Peyman Vahabzadeh, Guerilla Odyssey: Modernization, Secularism, Democracy, and the Fadai Period of National Liberation in Iran, 1971–1979 (New York: Syracuse University Press, 2010), s. 7.

[11] Hamid Momeni, Pasokh beh forsat-talaban dar mored-e Mobarezeh-ye mosalahaneh ham stategi ham taktik (Entesharat-e M.bidsorkhi, 1979).

[12] Ahmadzadeh, Mobarezeh-ye mosalahaneh, ham strategi ham taktik.

[13] Mehdi Fatapour, Fadaiyan va jonbesh-e daneshjouyi-ye roshanfekri dar daheh-ye 50, BBC.

[14] Bizhan Jazani, Tarikh-e si-saleh-ye Iran Jeld-e Avval (basım yeri ve tarihi bilinmiyor), s. 8.

[15] A.g.e., s. 10–12.

[16] A.g.e., s. 18–20.

[17] Jazani, Tarikh-e si-saleh-ye Iran Jeld-e Avval, s. 22–25.

[18] A.g.e., s. 33–34.

[19] A.g.e., s. 35.

[20] A.g.e., s. 36–38.

[21] A.g.e., s. 39–42.

[22] Jazani, Tarikh-e si-saleh-ye Iran Jeld-e Avval, s. 50–56.

[23] A.g.e., s. 65–66.

[24] A.g.e., s. 71–72.

[25] A.g.e., s. 74.

[26] Jazani, Tarikh-e si-saleh-ye Iran Jeld-e Avval, s. 86.

[27] Bizhan Jazani, Tarikh-e si-saleh-ye Iran Jeld-e Dovvom (basım yeri ve tarihi bilinmiyor), s. 4.

[28] A.g.e., s. 18–21.

[29] Jazani, Tarikh-e si-saleh-ye Iran Jeld-e Dovvom, s. 23–24.

[30] A.g.e., s. 31.

[31] A.g.e., s. 32.

[32] A.g.e., s. 56.

[33] A.g.e., s. 58.

[34] Jazani, Tarikh-e si-saleh-ye Iran Jeld-e Dovvom, s. 59.

[35] A.g.e., s. 60.

[36] A.g.e., s. 61–62.

[37] A.g.e., s. 105.

[38] A.g.e., s. 120–121.

[39] Bizhan Jazani, Panj Resaleh, Tahran. Sazman-e cherikha-ye fadayi-ye khalq (basım yeri ve tarihi bilinmiyor, Kasım–Aralık 1976), s. 29–30.

[40] A.g.e., s. 32.

[41] Bizhan Jazani, Tarh-e jameeh-shenasi va mabani-ye estrategike jonbesh-e enqelab-e (basım yeri ve tarihi bilinmiyor: Sazman-e Etehad-e Fadayian-e Khalq-e Iran, 2003), s. 71–72.

[42] Yadullah Shahibzadeh, Islamism and Post-Islamism in Iran: An Intellectual History (New York: Palgrave Macmillan, 2016), s. 24–29.

[43] Bizhan Jazani, Tarh-e jameeh-shenasi va mabani-ye estrategike jonbesh-e enqelab-e (Sazman-e Etehad-e Fadaiyan-e Khalqe Iran, 2003), s. 71–72.

[44] A.g.e., s. 72.

[45] Bizhan Jazani, Masael-e jonbesh-e zed-e estemari va azadibakhshe-e khalq-e Iran, va omdehtarin vazayef-e komonistha-ye Iran dar sharayet-e konouni (Sazman-e Fadaiyan-e Khalq-e Iran, 2003), s. 2–3.

[46] Jazani, Masael-e jonbesh-e zed-e estemari va azadibakhshe-e khalq-e Iran, va omdehtarin vazayef-e komonistha-ye Iran dar sharayet-e konouni, s. 4–5.

[47] A.g.e., s. 6.

[48] Bizhan Jazani, Hezb-e tabaqeh-ye kargar dar Iran (Sazman-e Fadaiyan-e Khalq-e Iran, 2003).

[49] Bizhan Jazani, Tahlil-e moqeiyat-e nirouhay-e enqelabi dar Iran beh enzemam- e dou maqaleh dar bareh-ye vazayef-e asasi-ye Marksist-leninistha dar marhaleh-ye konouni-ye roshd-e jonbesh-e Komonisti-ye Iran (basım yeri ve tarihi bilinmiyor, Sazman-e Cherikha-ye Fadayi-ye Khalq-e Iran), s. 12–13.

[50] A.g.e., s. 15.

[51] Khosrow Shakeri, Tahlili az khat va mashy-e siyasi-ye Hezb-e Tudeh Iran bakhsh-e avval, Asnad-e tarikhi-ye jonbesh-e kargari, sosialdemokrasi va komonisti-ye Iran, Jeld-e Panjom adıyla yayımlandı (Roma: Entesharat-e Mazdak, 1976).

[52] Shakeri, Asnad-e tarikhi-ye jonbesh-e kargari, sosial-demokrasi va komonisti-ye Iran, Jeld-e panjom, s. 2.

[53] A.g.e., s. 10–11.

[54] A.g.e., s. 20–22.

[55] A.g.e., s. 46–49.

[56] A.g.e., s. 50.

[57] Shakeri, Asnad-e tarikhi-ye jonbesh-e kargari, sosial-demokrasi va komonisti-ye Iran, Jeld-e panjom, s. 51–52.

[58] A.g.e., s. 61.

[59] A.g.e., s. 67–70.

[60] A.g.e., s. 78.

[61] Mostafa Shoaiyan, Enqelab (Ketabkhaneh-ye Kuchake Sosialism, yayım yeri ve tarihi bilinmiyor), s. 23–24.

[62] A.g.e., s. 17.

[63] A.g.e., s. 19–20.

[64] Shoaiyan, Enqelab, s. 21.

[65] A.g.e., s. 27–29.

[66] A.g.e., s. 34–35.

[67] A.g.e., s. 37–38.

[68] A.g.e., s. 39–41.

[69] Shoaiyan, Enqelab, s. 45–47.

[70] A.g.e., s. 48.

[71] A.g.e., s. 50.

[72] A.g.e., s. 53–54.

[73] A.g.e., s. 55.

[74] Shoaiyan, Enqelab, s. 62.

[75] A.g.e., s. 64.

[76] A.g.e., s. 65.

[77] A.g.e., s. 158–159.

[78] A.g.e., s. 187.

[79] A.g.e., s. 189–195.

[80] Shoaiyan, Enqelab, s. 198.

[81] A.g.e., s. 202–203.

[82] Hamid Momeni, Shouresh nah, qadamha-ye sanjideh dar rah-e enqelab (Sazeman-e cherikha-ye fadayi-ye khalq, yayım yeri ve tarihi bilinmiyor).

[83] Mostafa Shoaiyan, Hasht nameh beh cherik’ha-ye Fadayi-ye Khalq; naqd-e yek manesh-e fekri (Tahran: Nashr-e Ney, 2007), s. 79–80.

[84] A.g.e., s. 85–86.

[85] Shoaiyan, Hasht nameh beh cherikha-ye Fadayi-ye Khalq; naqd-e yek manesh-e fekri, s. 130.

[86] A.g.e., s. 130–131.

[87] A.g.e., s. 132–133.

[88] A.g.e., s. 142.

[89] A.g.e., s. 149.

[90] Shoaiyan, Hasht nameh beh cherikha-ye Fadayi-ye Khalq; naqd-e yek manesh-e fekri, s. 173–175.

[91] Hamid Momeni, Shouresh nah, qadamha-ye sanjideh dar rah-e enqelab, s. 12.

[92] A.g.e., s. 11.

[93] A.g.e., s. 14–16.

[94] Momeni, Shouresh nah, qadamha-ye sanjideh dar rah-e enqelab, s. 16–17.

[95] A.g.e., s. 52–56.

[96] A.g.e., s. 57.

[97] Momeni, Shouresh nah, qadamha-ye sanjideh dar rah-e enqelab, s. 64–65.

[98] A.g.e., s. 68.

[99] A.g.e., s. 74–75.

[100] A.g.e., s. 92.

[101] A.g.e., s. 94.

[102] A.g.e., s. 100.

[103] Bu konuda benim kitaplarıma bakılabilir: The Iranian Political Language: From the Late Nineteenth Century to the Present (New York: Palgrave Macmillan, 2015), s. 36–41 ve Islamism and Post-Islamism in Iran: An Intellectual History (New York: Palgrave Macmillan, 2016), s. 24–29.

[104] Momeni, Shouresh nah, qadamha-ye sanjideh dar rah-e enqelab, s. 114.

[105] A.g.e., s. 119–120.

[106] Momeni, Shouresh nah, qadamha-ye sanjideh dar rah-e enqelab, s. 136–140.

[107] Momeni, Shouresh nah, qadamha-ye sanjideh dar rah-e enqelab, s. 141–142.

[108] A.g.e., s. 145–147.

[109] Ervand Abrahamian, Radical Islam: The Iranian Mojahedin (Londra: I.B. TAURIS, 1989), s. 45–60.