Hobbes, bilincin, politik geleneğin ve cumhuriyetçi
erdemin dilinin yerine, iştahın, çıkarın ve rasyonalitenin dilini koyar.
Bahsedilen ikinci dili, ilk dilin yol açtığı sorunlara dönük bilimsel bir çözüm
olarak gören Hobbes, bu noktada püritenizme kayar. Marx ise kutsal kabul edilen
yurttaşın politik “şiir”i ile onun yeni doğan burjuva sınıfı olarak sahip
olduğu alelade çıkarlar arasındaki çelişkiyi tartışırken, bir tarih teorisine,
sınıf mücadelesine ve ideolojiye başvurur. Bu sayede Marx, sadece püritenizmin
şiirinin ötesine geçmekle kalmaz, ayrıca Hobbes ve liberalizmin kaleme aldığı
düzyazının da ötesine geçer.
Louis Bonaparte’ın On Sekizinci Brumaire’i’ne yazdığı o ünlü girişte Marx, orta sınıf
devrimcilerinin kendi sözlerine (bir süreliğine) inandıklarını ama sözlerin
sadece kendini aldatma, maskeleme ve harekete geçme noktasında birer araç
olarak iş gördüğünü söyler. Fransa ve İngiltere’deki devrimciler, Roma
cumhuriyetinin o sert klasik geleneğinde ve “Eski Ahit’in dili, tutkuları ve
yanılsamalarında mücadelelerinin sınırlı burjuva içeriğini gizlemek ve büyük
tarihsel trajedi için uygun düşen, yüksek düzey coşkularını muhafaza etmek için
gerek duydukları idealleri, sanat biçimlerini ve kendini aldatma tarzlarını
bulmuşlardır.” Burjuva devrimcilerinin “ölüyü nasıl dirilttiklerini” tarif
ederken nadiren dile dökülen bir mecaza başvurur:
“Aynı
yoldan, yeni bir dil öğrenmiş olan acemi öğrenci her zaman öğrendiği dili ana
diline tercüme eder: onun sadece yeni dilin ruhunu kendine mal ettiğini ve
kendisini o dil içinde özgürce ifade edebileceğini, bunu da yeni dili
kullanırken özgün dilini unuttuğunda ve yeni dili eski dile hiçbir atıfta
bulunmadan kullandığında yapabileceğini söylemek mümkündür.”
Devamında da şu tespiti yapar:
“Sahip
olduğu ölçülü gerçekliğinde burjuva toplumu kendi gerçek tercümanlarını
yaratır; bu yorumcular, öngörülü Hobbes’u takip ederek, pratikte geçmişten
ayrışırlar ve yarattıkları yeni dünyaya uygun bir düzyazıyı dile dökerler.”
Buna göre Marx “ana dil”i anlamlı bir şey olarak almaz
ve tıpkı sınıfsal çıkarına dayalı kendi ölçülü düzyazısını dile döken burjuvazi
gibi, proletaryanın da kendi sınıfsal çıkarlarına uygun düşen bir düzyazıyı
dile dökmesini umar. Farklılaşan düzyazı formları için ortak bir politik
zeminden veya kültürden asla söz edilemez; bu türden bir kültürden veya
zeminden ancak gizemli kılınmış bir şiir üzerinden söz etmek mümkündür. Burada
mesele, Winstanley’nin [19 Ekim 1609-10 Eylül 1676] “belirli bir çekinceyle, yeni
bir dünya inşa etmek için geçmişin ruhlarını yardıma çağıran bir devrimci”
olduğuna dair bir önermede bulunmak değildir. Aksine, Marx’ın teorisinin de
işaret ettiği üzere, Winstanley’nin ağabeylerine ve dolayısıyla kendisine ait
dilin üzerine doğru bir bakış açısı kurması mümkün değildir, çünkü o, bir tarih
teorisinden ve sınıf mücadelesinden mahrumdur. Dahası, bir mülk sahibi sınıf
var oldukça, Marx’tan çıkartılacak sonuç ancak şu olabilir: hiçbir diyalog
türünün, yöneticilerin politik ifadeleri tüm insanları gerçek manada içerecek
tarzda yorumlamaya itmesi mümkün değildir.
Marx, bir tür adaletsizlik anlayışı ve adalet
kelimesine yüklenen belirli bir anlam üzerinden diriltilmeye çalışılsa da, o,
bu tarz kavramları sadece ideolojik işlevi bakımından okumaya tabi tutulması
gereken bir şiir olarak ele almaktadır. Kelimelerin ardındaki toplumsal içeriği
ifşa etme tarzı, onun kelimelerde bir içerik veya anlam olabileceğini inkâr
etmeye götürür. En iyi hâliyle, onun tahayyülündeki sınıf, evrensel çıkarının
herkesin kendi hakkını almasını garantileyen bir sınıftır. Yani Marx’ın adaletsizliğe
dönük öfkesi, gerçek bir adalet olmadığı, sadece peş peşe gelen (giderek
evrenselleşen) bir sınıfsal hâkimiyet formları olduğu iddiası ile birlikte
zuhur eden bir öfkedir.
Marx, ideolojiyle ilgili argümanını sınıf
mücadelesinin tarihsel bilimi kılıfı içerisinde sunarken, Winstanley bir tür
ihanet anlayışına sarılır. “Küçük kardeş” olarak Winstanley, ağabeylerinin
öğrettikleri kavramları ciddiye almayı sürdürür ama onlara uymaz. Esasında
Winstanley'nin kendi eleştirel sesini keşfetmesi, ana dilini reddetmesine
değil, o dili kendisinin kılmasına ve onu mülk edinilebilecek bir yol dâhilinde
dönüştürmesine bağlıdır. Dahası, azizin ve yurttaşın şiiri ona, tıpkı şiirin
Marx’a sağladığı gibi, sınırlı bir “toplumsal içeriğe” sahip olan bir devrimi
eleştirmek için gerekli ölçütleri verir. Zira Winstanley, ana diline olan
borcunu asla inkâr etmez, ancak ideolojiyi, konuşmanın anlamlılığını açığa
vurmak adına, ifşa eder. Bu nedenle o, sadece fakirlerle ilgili değildir, çünkü
o, ağabeylerinin kelimelere ve diğerlerine ihanet ettiklerinde, en iyi haliyle
kendilerine ihanet ettiklerine inanmaktadır.
Marx ile Winstanley arasındaki farkın arkasında, en
azından Platon’un sofistlerle mücadelesinden beri süregelen politik teori
geleneğindeki derin gerilim yatmaktadır: dildeki güç ve hak arasındaki ilişki.
Bu noktada Platon’un Cumhuriyet’inin I. Kitap’ında yer verilen, Sokrates
ile Thrasymachus arasındaki karşılaşmadan dem vurulabilir. Thrasymachus’un ilk
sosyal bilimci olarak görülmesi mümkündür. O, adaletin güçlü olanın yönetimi
olduğunu ilân eder: İnsanların adalet dediği şey, gerçekte güçlünün tarif
ettiği adalettir, o, insanların kendi çıkarlarının bir işlevi olarak tarif
edilir. İdeolojinin maskesini düşüren öfkeli bir isim olarak Thrasymachus,
sadece ifadelerin arkasındaki içeriği ifşa etmekle kalmaz ayrıca adalet denilen
kelimenin çıkarların veya eylemlerin adaletsiz olup olmadığı konusunda hüküm
veren bir anlama sahip olduğu fikrine de karşı çıkar. Sokrates ise insanların
adalet dediği şeyin güçlünün çıkarlarını yansıtmasının muhtemel olduğunu kabul
eder ama adalet dediğimizde bizim güçlünün hâkimiyetini kastetmediğimizi
söyler. Bizim kastettiğimiz, hakkaniyet ya da her bir kişinin hakkı olanı
alması, hakkı olana sahip olması ve onu yapmasıdır.
Thrasymachus, adalet dediğimiz şeye sosyolojik
terimlerle bakarken, Sokrates, kavramın ve onun yol açtığı eylemlerin anlamını
ortaya koyar. Sokrates vakasını aptalca bir “idealizm”le Thrasymachus'un
“realizm”inin kıyaslanmasına dair bir örnek olarak okuyanlar, Sokrates’in
yerinde cevabını görmezden gelirler: eğer Thrasymachus tümüyle haklı olsaydı, o
neden bu denli öfkeli birisiydi? O insanların adalet dediği şeyin sıklıkla adil
bir şey olmadığını bildiği için öfkeli. Ama o bunu nasıl biliyor? İnsanların adalet
dediği şey, kelimenin anlamını ihlal ediyor, Thrasymachus da bunu biliyor ama
o, kendisinin de kabul ettiği bu “anlam”a karşı çıkıyor.
Tıpkı Thrasymachus’un argümanı gibi, Marx’ın sınıfın
insanları hayal âleminden çıkartan bilimi de nihayetinde sınıfın önemsemediği
ve açıklayamadığı belirli bir adalet anlayışından neşet ediyor (zira her şeyden
önce, eğer adalet gerçekte güçlünün hâkimiyeti ise, o vakit Marx ona dönük
öfkesini nasıl izah edebiliyor?). Marx gibi Winstanley de Thrasymachusçu bir
görüşe sahip ama Marx’tan farklı olarak Winstanley, bir de Sokrates’i takip
eden ve insanların adalet dedikleri pratikleri eleştirme noktasında adalet
kelimesinin anlamını kullanan bir isim. Bu nedenle o ağabeylerine hitap
ediyorken, Marx o ağabeyleri analiz ediyor ve sadece proletaryaya hitap ediyor.
Gene de Marx ve Thrasymachus’un Winstanley’nin ağabeylerin farklı eylem
tarzlarını seçebileceklerine dair inancını sorgulamaları muhtemel.
Winstanley, ne güçlünün hâkimiyetini yaratan toplumsal
çıkarlarla ilgili teoriden ne de içinde söz konusu çıkarların gelişme
kaydettiği tarihin teorisinden mahrum, zira o, ağabeylerle küçük kardeşler
arasındaki çelişkinin, öncelikle “evrensel cemaat”te son bulacak olan,
tarihteki en önemli gerçek olduğunu söylüyor. Ama bu tarihsel şema, “evrensel
inayet” fikrine dayalı, zira Tanrı, tüm insanları doğruluğu bilip
onurlandırmaya “sevk etmiştir”. Bu nedenle Winstanley, Marx’ın imkânsız kıldığı
diyalogun içerisine girer, çünkü onun bildiği tarihsel süreçte iman meselesi
Marx’ın bildiğinden farklıdır. Winstanley, toplumsal çıkarlar konusunda çocuksu
bir tavra sahip değildir, ayrıca ondaki tarih teorisi, insanların özgür ve
rasyonel varlıklar olduklarını öğreten bir teoridir, zira insanlar, üretim
tarzlarının değil, Tanrı’nın çocuklarıdır. Hepsinin de günahlarından
“arındırılması” mümkündür, çünkü her bir insan, nihayetinde (tamahkârlık veya)
toplumsal konum tarafından belirlenmeyen bir “adalet ehliyeti ve muhakeme gücü”
ile donatılmıştır.
Winstanley’de, ağabeylere erişilebileceğine dair bir
inanç olmalı, çünkü aksi takdirde o, her ne kadar aksi yönde deliller ortaya
koymuşsa da, kendisindeki konuşma ve yükümlülüğe dayalı siyasetini mümkün kılan
canlandırıcı imana aykırı davranmış olurdu. Daha da kapsamlı bir ifadeyle,
diyalog politikası, teolojik olarak türetilmemiş bile olsa, “adalet ehliyeti ve
muhakeme gücü”ne olan imana dayanıyor olmalı. Buna göre, Winstanley, çelişkili
bir konumun tuzağına düşmüş olabilir ama bunun nedeni, onun güç ilişkilerine
dair yanlış bir görüş geliştirmiş olması değildir: eğer üyelik, karşılıklılık
ve tercih yapma konusunda ortaya konulan taahhütler, politik diyalogun esasını
veya temel dayanağını oluşturuyorlarsa, o vakit insanlar, mevcut toplumsal
ayrışmalarla her daim çatışma içerisine girecekler ve sınıf analiziyle ve bu
analize dayanan, “güçlünün hâkimiyeti”yle ilgili ikna edici görüşlerle
uyuşmayacaklardır.
Bu nedenle sonradan idrak etmenin avantajından yoksun
ve binyılcı inançla diyalog siyasetine bağlı birisi olarak Winstanley, ahdi
onayladıklarını söyleyen ama onun anlamını fakirleri dışarıda tutan bir yoldan
yorumlayan ağabeyleri, ahite sadık olmaya ikna edebilmenin tarihsel açıdan
mümkün olduğu iddiasındadır. Herkes için özgürlüğün yaratılmasını mümkün
kılacak hakları ve yükümlülükleri öğreten bir peygamber gibi yazan Winstanley,
ancak bugün keşfedilebilecek iki tür argüman koyar ortaya. İlk argüman dâhilinde
Winstanley, toprağı kazmanın meşru olduğu, bunda kamusal özgürlük için
tehlikeli veya kanun dışı bir şey olmadığı iddiasındadır. Ayrıca o, toprağı
kazmanın iktidarda olanların yükümlülüklerini ortaya çıkardığını söyler.
Buradan da ikinci argüman ortaya konulur: eğer Parlamento, en yüksek düzey
makam olmayı hakkediyorsa ve meşru bir şey ise, onun yapması gereken işlerin
belirlenmesi şarttır.
George M. Shulman
[Kaynak: Radicalism and Reverence: The
Political Thought of Gerrard Winstanley, University of California Press,
1989, s. 148-152.]
0 Yorum:
Yorum Gönder