Murtaza Mutaharî’nin Kurtuluş Teolojisi

Azınlık durumundaki Şii İslam’ının tarihsel konumu, bu azınlığın öğreti seçimi ve bağlayıcı politik gerçekliğin uzlaştırılmasının güç olmasına dair can alıcı meseleyle yüzleşen ilgili dinî hareketin ekseni dâhilinde, önemli bir rol oynamıştır. Söz konusu konum, Şii teolojisi tarihi boyunca ilham veren özel bir toplumsal ve entelektüel direniş geleneği yaratmıştır.
Günümüzde bu geleneğin iki önemli ismi dikkat çekicidir. İlki, İran İslam Devrimi’nde önemli bir ideolojik rol oynamasına karşın görece daha geleneksel bir teolojik-politik gayret ortaya koymuş olan, Murtaza Mutaharî’dir [1920-1979]. İkincisi ise, modern İslam ile anti-emperyalist devrimci milliyetçiliği birleştiren teolojik bir eğilimi temsil eden, Ali Şeriatî’dir.
Teolog olarak Mutaharî klasik bir profile sahiptir. O, Meşhed ve Kum’daki İslam üniversitelerine felsefe ve fıkıh eğitimi aldıktan sonra hayatını resmî üniversitelerin dışarıda tuttuğu, alternatif okullardan alacağı İslam eğitimine adar. Kum’daki eğitiminin sona ermesi ardından İmam Humeynî liderliğinde ilerleyen İslamî harekete katılır, onun en yakın dostlarından biri ve yeraltında teşkil edilen “din adamları konseyi”nin başkanı olur.
Şah rejiminin yıkılması ardından Mutaharî devrimin başına getirilir, elli dokuz yaşında, 1979’da suikasta kurban gidene dek bu görevi sürdürür. On dokuzuncu yüzyıl sonunda yaşamış Müslüman reformistlerin temsilcileriyle aynı çizgide hareket eden Mutaharî, işe, despotizm ve yozlaşma sonucu azgelişmişliğe ve bağımlılığa mahkûm edilmiş olan İran toplumunun mevcut durumuna dair açık bir analiz geliştirmekle başlar.
Başkalarını suçlamak için demagojik konuşmalara tevessül edenlerden farklı olarak Mutaharî, taşra insanına seslenir: “Bu durumun sorumlusunun sömürgecilik ve sömürü olduğunu söyleyerek sizi kandırmak istemiyorum. Biz bu devletin içerisindeydik ama bugün bizi artık dışarıda tutuyorlar.”[1]
Mutahari, Müslüman toplumların eski sömürgeci güçlerle kurdukları kültürel bağımlılık ilişkilerini sürdürmeye bir son vermedikleri sürece, emperyalist hâkimiyetin kurbanları olarak kalacaklarını söyleyen Malik Binnebi’nin geliştirdiği “sömürgeleştirilme ihtimali” kavramına yakın durur. Bu bağlamda karşı çıkılacak ana husus, içteki “çöküş”tür. Eğer emperyalizmle mücadele etmek gerekliyse, bunun nedeni, onun söz konusu “çöküş”e karşı koymaya engel olmasıdır. Emperyalist hâkimiyet ve “çöküş”, içte birbirlerini destekleyen unsurlardır.
Kurtuluş ve gelişme, modernist akımların işaret ettikleri batılılaşma değil, Müslüman toplumun medeniyet bağlamında dirilişe tabi tutulması suretiyle mümkündür. İktidar emperyalizmle ittifak halinde olduğundan, yeniden doğuşa tüm araçlarıyla mani olmaya mecburdur, dolayısıyla devrimci seçenek, politik bir zorunluluktur.
“Rehberliğin” teolojik-politik statüsü, ancak toplumsal değişim için belirli bir “seferberliğe” önderlik edebildiği ölçüde temin edilebilir bir statüdür. Mutaharî’ye göre, “rehber, sorumlu olduğu katarın yönünü, yönelttiği tarafı bilendir. Dünya, bugün bilimsel ve teknik rekabetin alanına dönüşmüştür, dolayısıyla toplumun seferber edilmesi zorunludur. Bulunduğu yerde kalmakla yetinmek ve sadece başkalarını suçlamak veya eleştirmek, rehberlik değildir.”[2]
“Dinî düşüncenin yeniden doğuşu”nun amacı, toplumsal değişimi kitlesel seferberlik aracılığıyla gerçekleştirmektedir. Bu bakış açısı üzerinden kitlelerin “cehalet”i Mutaharî’ye göre, “yeniliğin inkârı”dır ve statükonun güvence altına alınmasıdır. Verili nizamı sarsmak için düşüncenin ve İslamî pratiklerin ıslah edilmesi zorunluluktur. “Cahil kitlenin en kötü özelliği, yeniliği inkâr etmek ve statükoyu yandaş bir üslupla savunmaktır. Mutaharî’ye göre, İslamî diriliş, modern bilimsel ruhun gelişiminden korkmak değildir, aksine onun gerçek manada başarılı olması, söz konusu ruhun belli ölçüde yayılmasına bağlıdır.
Üst düzey bir din adamı olan Mutaharî’nin ilgili konumu, cüretten asla yoksun değildir: “Bilimin dinin yerini alacağına kesinlikle inanmayın. Halktaki önyargının aksine İslam, din konusunda âlimlerin cahil olduğu ortamda daha fazla yayılma imkânı bulmaktadır. Eğer cehaletin bizi ve İslam’ı tıkadığının farkına varırsak, bizi korkutan bilim değil, kendi cehaletimiz olduğunu da anlarız.”[3]
Bu konum, doğalında Mutaharî’yi eğitimli, modern orta sınıftaki batılı modele ait nüfuza yönelik özel bir kapı aralayan metinleri benimsemeye iter. “Eğitimli sınıf, modern medeniyete aşinalığı ve aldığı eğitim üzerinden, özel bir düşünce tarzına sahiptir. İster genç olsun ister yaşlı, kendi düşüncesine ve ilerlemesine sahip olan bu sınıf, geleceğin yaşlı ve genç insanlarıdır.” Bu kapı, modern orta sınıf için de açıktır. Bu sınıfın modernitenin, yani batı medeniyetinin kaynaklarına uzanma ihtimali mevcuttur. Mutaharî bu bağlamda şu fikri savunur: “Bilim Müslümanların kayıp hazinesidir, Müslüman’ın bu hazineyi neredeyse ve kimin elindeyse alması şarttır.”
İran toplumunda, İslam ve din adamları bu yönde bir ihtiyaca sahip olmasalar da, reform ve modernleşmeyle ilgili belirli bir ihtiyaç mevcuttur. Politik mücadele içerisinde hüküm sahibi olacak başka eğilimler de söz konusudur. “Bugün İran milleti reformlara teşnedir, yarın daha fazla teşne olacaktır; İran, diğer milletlerle kıyaslandığında, daha geridedir ve bu milletleri takip etmek zorunda kalmaktadır. Nesillerin arzularını karşılama ve bu reformları yapma iddiasında olanlar arasında, dinî bağlılıkları olmayan çok sayıda insan vardır. İslam ve din adamlarının bu yönde bir eğilim içerisinde olmamasının bir önemi yoktur. Bu ikisinin mevcudiyetine karşın, millet yeni talepler öne sürmektedir.”[4]
Ancak Müslüman dirilişinde bilimin rolünü kabul etmek, Şiiliğin özgüllüğünü dikkate almayı gerekli kılar, zira o, Sünni İslam’la yüzleştikçe, dinî yüzeydeki reform diğer yüzeylerdeki reformlar arasında belli ölçüde tecrit edilmiştir. Söz konusu özel bağlam dâhilinde dinî reform, din âlimlerinden oluşan din adamları sınıfının yapacağı özel bir iş olamaz.
Dinî düşüncenin yeniden doğuşuna katkı sunmaları için toplumsal değişim bağlamında “din adamı olmayan” Müslüman aydınların çalışmalarına da ihtiyaç vardır. Mutaharî, din biliminin özgülleşmesi meselesini gündemine alır ama sunduğu çözüm, diğer bilim disiplinleri ile söz konusu disiplin arasındaki etkileşimi sınırlayan eski kurguya tabidir.
Birçoklarının görünüşte varsaydığının aksine, söz konusu sorun, tek başına teknik bir sorun değildir. Bu sorun, devrimci politik amaca sahip olsa da, felsefî temellerindeki geleneksel niteliği üzerinden, bir teoloji okumasına atıfta bulunur. Bu noktayla ilgili olarak Mutaharî’nin Şeriati’den ayrıştığı açıktır. Mutaharî, “kutsal metnin tarihsel eleştirisi”ni kabul eder ama bu eleştiri “vahyin tarihsel bağlamı”na tatbik edilir. Bu bakımdan Mutaharî, eskinin eleştirel isimlerini aşamaz. Yöntemsel gayreti, onu Şeriati’nin yapma cesareti gösterdiği üzere, modern sosyal bilimin kazanımlarına başvurma ihtimalini kabule iter.
Şunu kabul etmek gerekir ki Mutaharî, Şii din adamları arasındaki hayli güç dengeyi kurma, Şah rejiminin istismar edeceği ayrışmalar ve bölünmelerden kaçınma becerisini haizdir. Şeriatî ile yürüttüğü polemikler asla bir kopuşa yol açmaz ve her daim inkâr edilemeyecek bir açık kapı bırakır. Avrupa dillerine doğrudan erişme imkânı olmaması sebebiyle o, felsefe eğitimini Farsça ve Arapça dillerinde alır, önemli Batılı yazarların eserlerinin tercümelerini okur. Bu eserler arasında, Marksist İranlıların ve Mısırlıların yaptıkları, Farsça ve Arapça Hegel ve Marx tercümeleri de vardır.
Ondaki materyalizme dönük felsefî itiraz, onun açık fikirli oluşuna bir engel teşkil etmez. Tahran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne, tartışmanın gerçek bir öze sahip olması gerektiğini düşündüğünden, eğitimin bir Marksist tarafından verileceği bir Marksizm kürsüsü kurulmasını önermekten de tereddüt etmez. Resmî Şii teologlar arasında Mutaharî, belki de batılı düşünürlerin felsefî konumlarını reddetmesine karşın, onlarla diyalog içerisine girme konusunda istekli olan tek kişidir.
Muhammed Tahir Bensaada
Dipnotlar
[1] Aktaran: N. Yavarî-D’Hellencourt: “Authoritarian modernization in Turkey and Iran”, Paris, L'Harmattan, 1989, s. 89.
[2] A.g.e., s. 92.
[3] A.g.e., s. 99.
[4] A.g.e., s. 100.

Hiç yorum yok: