İslam’ın belirli bir gelişme kaydettiği
Hindistan-Pakistan hattında mevcut olan özel tarihsel bağlam, ilgili
coğrafî-kültürel bölgedeki politik teolojinin kimi niteliklerini tayin
etmiştir. Sömürgeci hâkimiyet altındaki birçok Müslüman ülkede teoloji ile
milliyetçilik arasındaki ilişki, ta başından beri önem arz etmiştir. Ancak
hâkim nüfusu Hindu olan Hindistan’da bağımsızlık, azınlıktaki Müslümanlarca pek
gerekli görülmemiştir. Bu gerçeklik, Hint Müslümanlarının ulusal bağımsızlık
meselesiyle muğlâk bir ilişki kurmasına neden olmuş, Britanya’nın sömürgeci
gücü, bu aşamada “böl-yönet” politikasını devreye sokmuştur.
Hindistan’daki Müslüman kurtuluş teolojisi, iki tarzın
etkisi altındadır. Bir yandan sömürgeciliğe karşı belirli bir politik muhalefet
oluşmuş, bu, bir ölçüde içerideki düşman olan Hindulara karşı gelişmiş, İslamî
diriliş hareketinin anti-emperyalist boyutu geride kalmış, sonuçta bağımsızlık
hareketine direnç geliştiren Müslümanlar, çözümü Hindu çoğunluktan ayrışmada ve
Pakistan ismi altında bağımsız bir Müslüman devlet kurmada bulmuşlardır.
Diğer yandan da dinî kimliğe dayalı bir devletin
doğuşu, Müslüman ilahiyatçıların çalışmalarını daha da derinleştirmelerine mani
olmuş, bu ilahiyatçılar, yeni Pakistan devletini desteklerken, teolojik-politik
çalışmadan feragat etmişlerdir. Hindistan-Pakistan hattındaki politik
teolojinin en büyük temsilcisi olan Ebu Âlâ Mevdudî’nin [1903-1979]
çalışmalarını bu bağlam dâhilinde okumak gerekmektedir.
Mevdudî’nin İslam yorumu, geleneğin damgasını taşır.
Ona göre, millî ve kültürel sınırları aşan ümmet temel politik yapıdır. Onun
Hint milliyetçiliğinin farkında olması, kesinlikle şaşırtıcı bir durum
değildir.
“Cemaat-i İslamî”, Hindistan’dan kopulmadan önce
teşkil edilen, amacı Müslümanların dinin emirlerine göre yaşamalarını sağlamak
olan toplumsal ve kültürel bir örgütlenmedir. Çok inançlı bir yapıya sahip olan
Hindistan’da bu örgüt sonrasında, sadece belirli bir cemaate dayalı kalacaktır.
Pakistan’ın kuruluşu ardından Mevdudî, farklı bir
bağlam dâhilinde çalışmayı tercih eder. Bu momentin ardından Mevdudî’nin toplam
eseri, diğer Arap ve Müslüman ülkelerdeki Selefî akıma ait temsilcilerin
eserine giderek yakınlaşır. Müslüman bir toplumda yaşayan ve karşısında
kendisini Müslüman olarak tarif eden bir devlet bulan Mevdudî, gerçek bir
“İslamî toplum” kurmak için “çöküş” döneminden miras kalan yoz yönlerden
kurtulmayı vazeder. Cemaat-i İslamî politik bir parti hâline gelir.
Meşruiyetini dinden alan bir devletin bulunduğu Pakistan’da Mevdudî, müesses
nizamla rekabete girer, bazen de onunla çatışır.
İslamî öğretinin temeli olan Tevhid ilkesi üzerinden
Mevdudî, kendisine ait “ilahi demokrasi” kavramını geliştirir. Bu kavram,
egemenliğin sadece Allah’a ait kılınmasını, yönetenlerle yönetilenlerin eşit
olmasını, her iki tarafın da iyiliği emr, kötülüğü nehyetme ile ilgili ilahi
ilkeye uygun olarak hareket etmesini öngörür. “İslam’ın aslî arzusu, insanların
tümüyle Allah’ın Hakikati’ne iman etmesi, O’na hizmet edip O’na hürmet
etmesidir.”
Aynı şekilde İslam, Allah’ın şeriatının insanın
hayatını düzene sokan kanunların yerini almasını ister. Bu noktada
adaletsizliğe karşı mücadele etmek, kötülüğü ortadan kaldırmak, Allah’ın
lütfuna mazhar olmak için toplumun faziletlerini ve değerlerini buna göre tesis
etmek gerekmektedir.[1]
Birçok Müslüman reformist düşünürde görüldüğü üzere,
Mevdudî de “çöküş”ü bir tür cahiliye dönemine, yani ilahi vahiyden önceki hale
geri dönüş olarak kullanır. Cahiliye, kendisine uygun bir toplumsal yapıya
sahip bir zihin hâlidir. Bu hâl her dönemde, resmî ve zahirî İslam’ı da içeren
muhtelif maskeler altında bulunabilir. Cahiliye’nin ana bileşeni, Tevhid
ilkesine karşı gelecek biçimde, maddeye tapmaktır.
Muhtemelen gençlik yıllarında kimi Sufi tarikatlara
girmiş olması, onun madde ile insanî çöküş arasındaki ilişkinin farkında
olmasını sağlamıştır. Ama bu konuyla ilgili yaklaşımı, onu Budistlere özgü
biçimde dünyadan el etek çekmeyi savunmaya itmez. Ahlâkî ihtiyaç bu dünyanın
köklerinde mevcuttur ki İslamî gelenekte de şart koşulan, işte bu ahlâkî
tutumdur. İlgili ihtiyacın karşılanmasının kolay bir iş olmamasının ve
kendisine karşı bir “Cihad” (gayret ve kendini feda etme) içerisine girmeyi
gerektirmesinin nedeni budur.
Cihad, genelde “kutsal savaş” olarak tercüme edilir.
Aslında İslamî gelenek büyük Cihad ile küçük Cihad arasında bir ayrım yapar.
Büyük Cihad İslamî ahlâkı elde etmek için insanın kendisine yönelik bir gayret
içerisine girmesi iken; küçük Cihad savunma yapmak ve İslam’ı zafere ulaştırmak
için yapılan savaşı ifade eder. Dolayısıyla Mevdudî’nin, Cihad’ı cahiliye
ruhunun içe sızmasına karşı verilen sürekli mücadele olarak görmesi İslamî
gelenekle uyumludur:
“Cihad
Allah’ın nizamını uygulama iradesinin diğer bir adıdır. Kur’an’a göre, o imanın
mihenk taşıdır. Başka bir ifadeyle, kalplerindeki imanı perçinlenmiş insanlar,
küfür sisteminin hâkimiyetine asla teslim olmayacaklardır; onlar, İslam’ı tesis
etme mücadelesinde hayatlarını feda etme konusunda, asla bir tereddüt
yaşamayacaklardır.”[2]
Ancak Mevdudî’nin Cihad derken daha çok kastettiği,
insanın kendisine dönük bir gayret içerisine girmesidir. Modern devrimler
(Fransız, Rus ve Türk devrimi) üzerinden o, şer güçlerin politik, ekonomik ve
sosyal açıdan açığa kavuşturulmadığı sonucuna ulaşır. Mevdudî’ye göre, bu
devrimlerin hatası, eğitim faktörünü ihmal etmeleri ile ilgilidir. Bu faktörün
toplumsal davranışları ve yaklaşımları dönüştürmesi mümkündür. Ana Cihad
kavramını yeniden okumaya tabi tutan Mevdudî, İslamî diriliş hareketi içerisinde
güçlü bir konum elde eder.
Hindistan’da faaliyet yürütmüş Cizvit ilahiyatçı
Michael Amaladoss, bu yeniden okumanın teolojik-politik önemini büyük bir
entelektüel dürüstlükle bildirmektedir: “Cihad ilk başta Müslüman olmayanlara
yöneltilmemişti, İslamî toplumsal düzenin kurulması için çalışan Müslümanlara
mani olanları hedef alması sonraki süreçte gerçekleşti. Mevdudî’nin tespitiyle,
hedefler ve amaçlar dürüst olmalı, amaç araçları meşrulaştırmamalıdır. Ona
göre, güç kullanımı, ahlâkî açıdan meşru kabul edilebilir ölçüde, asgari düzeyde
tutulmalıdır. Materyalist görüş ve politik genişlemecilik, cihadı asla meşru
kılamaz.”[3]
Devamında Amaladoss, Mevdudî’nin Pakistan hükümeti
tarafından ilk hapse atılışının Mevdudî’nin Kaşmir’in Pakistan ordusu
tarafından işgalini gayrimeşru ilân ettiği bildirisinin bir sonucu olduğunu
hatırlatır. Bu, Mevdudî’nin eylemlerinin sözleriyle mükemmel bir uyum
içerisinde olduğunu göstermektedir. Hindistan ile Pakistan arasındaki tarihsel
uzlaşmazlık bağlamında gelişen tüm milliyetçi ve şovenist tutumlar karşısında
Mevdudî, saygıyı emreden bir cesaret ve yüksek bir ahlâk anlayışı üzerinden
konum alır.
Şurası açık ki Mevdudî’nin ortaya koyduğu eser,
örneğin Ali Şeriati’de tespit edebildiğimiz felsefî ve epistemolojik mirasa
açık kapı bırakan bir eser değildir. Hindistan-Pakistan bağlamında bile olsa,
kabul edilmelidir ki Mevdudî, Muhammed İkbal’in toplam eserini metafizik
düzeyde yeniden yapılandırma konusunda pek istekli olmamıştır.
Onun ortaya koyduğu eser, belirli entelektüel tarzları
feda etmeksizin, Tevhid ilkesini sıkıca güvence altına almak zorunda kalan
ahlâkî ve toplumsal reform döneminde, Selefîlikte karşılık bulan
teolojik-politik itirazların karmaşık yapısını resmetmektedir. O dönemin diğer
Selefî teologları gibi Mevdudî de “ithal” edilmiş kavramlara asla güvenmemiş,
eski sömürgeci güce ait okulların olumsuz etkisine karşı çıkmış, geleneğin
sağlıklı bir eleştirisine dayalı çalışmadan maalesef uzak durmuş, bu yöndeki
gayretleri kapı dışarı etmiştir.
Muhammed Tahir Bensaada
23 Ocak 2007
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Abu Ala Mawdudi, The Islamic Movement, Leicester, Islamic
Foundation, 1984, s. 79.
[2] A.g.e., s. 79.
[3] Michael Amaladoss, Living in Freedom,
Brussels, Lumen Vitae, 1998, s. 180.
0 Yorum:
Yorum Gönder