Ebu'l Âlâ Mevdudî’nin Kurtuluş Teolojisi

İslam’ın belirli bir gelişme kaydettiği Hindistan-Pakistan hattında mevcut olan özel tarihsel bağlam, ilgili coğrafî-kültürel bölgedeki politik teolojinin kimi niteliklerini tayin etmiştir. Sömürgeci hâkimiyet altındaki birçok Müslüman ülkede teoloji ile milliyetçilik arasındaki ilişki, ta başından beri önem arz etmiştir. Ancak hâkim nüfusu Hindu olan Hindistan’da bağımsızlık, azınlıktaki Müslümanlarca pek gerekli görülmemiştir. Bu gerçeklik, Hint Müslümanlarının ulusal bağımsızlık meselesiyle muğlâk bir ilişki kurmasına neden olmuş, Britanya’nın sömürgeci gücü, bu aşamada “böl-yönet” politikasını devreye sokmuştur.
Hindistan’daki Müslüman kurtuluş teolojisi, iki tarzın etkisi altındadır. Bir yandan sömürgeciliğe karşı belirli bir politik muhalefet oluşmuş, bu, bir ölçüde içerideki düşman olan Hindulara karşı gelişmiş, İslamî diriliş hareketinin anti-emperyalist boyutu geride kalmış, sonuçta bağımsızlık hareketine direnç geliştiren Müslümanlar, çözümü Hindu çoğunluktan ayrışmada ve Pakistan ismi altında bağımsız bir Müslüman devlet kurmada bulmuşlardır.
Diğer yandan da dinî kimliğe dayalı bir devletin doğuşu, Müslüman ilahiyatçıların çalışmalarını daha da derinleştirmelerine mani olmuş, bu ilahiyatçılar, yeni Pakistan devletini desteklerken, teolojik-politik çalışmadan feragat etmişlerdir. Hindistan-Pakistan hattındaki politik teolojinin en büyük temsilcisi olan Ebu Âlâ Mevdudî’nin [1903-1979] çalışmalarını bu bağlam dâhilinde okumak gerekmektedir.
Mevdudî’nin İslam yorumu, geleneğin damgasını taşır. Ona göre, millî ve kültürel sınırları aşan ümmet temel politik yapıdır. Onun Hint milliyetçiliğinin farkında olması, kesinlikle şaşırtıcı bir durum değildir.
Cemaat-i İslamî”, Hindistan’dan kopulmadan önce teşkil edilen, amacı Müslümanların dinin emirlerine göre yaşamalarını sağlamak olan toplumsal ve kültürel bir örgütlenmedir. Çok inançlı bir yapıya sahip olan Hindistan’da bu örgüt sonrasında, sadece belirli bir cemaate dayalı kalacaktır.
Pakistan’ın kuruluşu ardından Mevdudî, farklı bir bağlam dâhilinde çalışmayı tercih eder. Bu momentin ardından Mevdudî’nin toplam eseri, diğer Arap ve Müslüman ülkelerdeki Selefî akıma ait temsilcilerin eserine giderek yakınlaşır. Müslüman bir toplumda yaşayan ve karşısında kendisini Müslüman olarak tarif eden bir devlet bulan Mevdudî, gerçek bir “İslamî toplum” kurmak için “çöküş” döneminden miras kalan yoz yönlerden kurtulmayı vazeder. Cemaat-i İslamî politik bir parti hâline gelir. Meşruiyetini dinden alan bir devletin bulunduğu Pakistan’da Mevdudî, müesses nizamla rekabete girer, bazen de onunla çatışır.
İslamî öğretinin temeli olan Tevhid ilkesi üzerinden Mevdudî, kendisine ait “ilahi demokrasi” kavramını geliştirir. Bu kavram, egemenliğin sadece Allah’a ait kılınmasını, yönetenlerle yönetilenlerin eşit olmasını, her iki tarafın da iyiliği emr, kötülüğü nehyetme ile ilgili ilahi ilkeye uygun olarak hareket etmesini öngörür. “İslam’ın aslî arzusu, insanların tümüyle Allah’ın Hakikati’ne iman etmesi, O’na hizmet edip O’na hürmet etmesidir.”
Aynı şekilde İslam, Allah’ın şeriatının insanın hayatını düzene sokan kanunların yerini almasını ister. Bu noktada adaletsizliğe karşı mücadele etmek, kötülüğü ortadan kaldırmak, Allah’ın lütfuna mazhar olmak için toplumun faziletlerini ve değerlerini buna göre tesis etmek gerekmektedir.[1]
Birçok Müslüman reformist düşünürde görüldüğü üzere, Mevdudî de “çöküş”ü bir tür cahiliye dönemine, yani ilahi vahiyden önceki hale geri dönüş olarak kullanır. Cahiliye, kendisine uygun bir toplumsal yapıya sahip bir zihin hâlidir. Bu hâl her dönemde, resmî ve zahirî İslam’ı da içeren muhtelif maskeler altında bulunabilir. Cahiliye’nin ana bileşeni, Tevhid ilkesine karşı gelecek biçimde, maddeye tapmaktır.
Muhtemelen gençlik yıllarında kimi Sufi tarikatlara girmiş olması, onun madde ile insanî çöküş arasındaki ilişkinin farkında olmasını sağlamıştır. Ama bu konuyla ilgili yaklaşımı, onu Budistlere özgü biçimde dünyadan el etek çekmeyi savunmaya itmez. Ahlâkî ihtiyaç bu dünyanın köklerinde mevcuttur ki İslamî gelenekte de şart koşulan, işte bu ahlâkî tutumdur. İlgili ihtiyacın karşılanmasının kolay bir iş olmamasının ve kendisine karşı bir “Cihad” (gayret ve kendini feda etme) içerisine girmeyi gerektirmesinin nedeni budur.
Cihad, genelde “kutsal savaş” olarak tercüme edilir. Aslında İslamî gelenek büyük Cihad ile küçük Cihad arasında bir ayrım yapar. Büyük Cihad İslamî ahlâkı elde etmek için insanın kendisine yönelik bir gayret içerisine girmesi iken; küçük Cihad savunma yapmak ve İslam’ı zafere ulaştırmak için yapılan savaşı ifade eder. Dolayısıyla Mevdudî’nin, Cihad’ı cahiliye ruhunun içe sızmasına karşı verilen sürekli mücadele olarak görmesi İslamî gelenekle uyumludur: “Cihad Allah’ın nizamını uygulama iradesinin diğer bir adıdır. Kur’an’a göre, o imanın mihenk taşıdır. Başka bir ifadeyle, kalplerindeki imanı perçinlenmiş insanlar, küfür sisteminin hâkimiyetine asla teslim olmayacaklardır; onlar, İslam’ı tesis etme mücadelesinde hayatlarını feda etme konusunda, asla bir tereddüt yaşamayacaklardır.”[2]
Ancak Mevdudî’nin Cihad derken daha çok kastettiği, insanın kendisine dönük bir gayret içerisine girmesidir. Modern devrimler (Fransız, Rus ve Türk devrimi) üzerinden o, şer güçlerin politik, ekonomik ve sosyal açıdan açığa kavuşturulmadığı sonucuna ulaşır. Mevdudî’ye göre, bu devrimlerin hatası, eğitim faktörünü ihmal etmeleri ile ilgilidir. Bu faktörün toplumsal davranışları ve yaklaşımları dönüştürmesi mümkündür. Ana Cihad kavramını yeniden okumaya tabi tutan Mevdudî, İslamî diriliş hareketi içerisinde güçlü bir konum elde eder.
Hindistan’da faaliyet yürütmüş Cizvit ilahiyatçı Michael Amaladoss, bu yeniden okumanın teolojik-politik önemini büyük bir entelektüel dürüstlükle bildirmektedir: “Cihad ilk başta Müslüman olmayanlara yöneltilmemişti, İslamî toplumsal düzenin kurulması için çalışan Müslümanlara mani olanları hedef alması sonraki süreçte gerçekleşti. Mevdudî’nin tespitiyle, hedefler ve amaçlar dürüst olmalı, amaç araçları meşrulaştırmamalıdır. Ona göre, güç kullanımı, ahlâkî açıdan meşru kabul edilebilir ölçüde, asgari düzeyde tutulmalıdır. Materyalist görüş ve politik genişlemecilik, cihadı asla meşru kılamaz.”[3]
Devamında Amaladoss, Mevdudî’nin Pakistan hükümeti tarafından ilk hapse atılışının Mevdudî’nin Kaşmir’in Pakistan ordusu tarafından işgalini gayrimeşru ilân ettiği bildirisinin bir sonucu olduğunu hatırlatır. Bu, Mevdudî’nin eylemlerinin sözleriyle mükemmel bir uyum içerisinde olduğunu göstermektedir. Hindistan ile Pakistan arasındaki tarihsel uzlaşmazlık bağlamında gelişen tüm milliyetçi ve şovenist tutumlar karşısında Mevdudî, saygıyı emreden bir cesaret ve yüksek bir ahlâk anlayışı üzerinden konum alır.
Şurası açık ki Mevdudî’nin ortaya koyduğu eser, örneğin Ali Şeriati’de tespit edebildiğimiz felsefî ve epistemolojik mirasa açık kapı bırakan bir eser değildir. Hindistan-Pakistan bağlamında bile olsa, kabul edilmelidir ki Mevdudî, Muhammed İkbal’in toplam eserini metafizik düzeyde yeniden yapılandırma konusunda pek istekli olmamıştır.
Onun ortaya koyduğu eser, belirli entelektüel tarzları feda etmeksizin, Tevhid ilkesini sıkıca güvence altına almak zorunda kalan ahlâkî ve toplumsal reform döneminde, Selefîlikte karşılık bulan teolojik-politik itirazların karmaşık yapısını resmetmektedir. O dönemin diğer Selefî teologları gibi Mevdudî de “ithal” edilmiş kavramlara asla güvenmemiş, eski sömürgeci güce ait okulların olumsuz etkisine karşı çıkmış, geleneğin sağlıklı bir eleştirisine dayalı çalışmadan maalesef uzak durmuş, bu yöndeki gayretleri kapı dışarı etmiştir.
Muhammed Tahir Bensaada
Dipnotlar
[1] Abu Ala Mawdudi, The Islamic Movement, Leicester, Islamic Foundation, 1984, s. 79.
[2] A.g.e., s. 79.
[3] Michael Amaladoss, Living in freedom, Brussels, Lumen Vitae, 1998, s. 180.

Hiç yorum yok: