Giriş
Ezilenlerin
Pedagojisi, radikal Brezilyalı eğitimci Paulo Freire’nin 1970
yılında yazdığı bir kitaptır. Bu kitap ilk bakışta, dezavantajlı kesimler için kaleme
alınmış bir eğitim metni gibi görünür, bir anlamda öyledir de. Ama Freire’nin dört
bölümde aktardığı tezleri okundukça görülür ki bu kitap aslında devrimciler
kullansın diye yazılmış, radikal bir metindir. Dewey’nin The Child and the
Curriculum [“Çocuk ve Müfredat] kitabından ziyade, Lenin’in Ne Yapmalı? adlı eserinin ait
olduğu yazın geleneğine aittir.
Freire’nin
aktardığı fikirleri neden birbirine bağladığını anlamak için öncelikle bu
kitabın yazıldığı tarihsel bağlamı anlamamız gerekir. Birçok farklı krizin yaşandığı sürecin son deminde Brezilya İmparatorluğu, son yıllarında seçim yöntemini benimsedi,
ancak John Stuart Mill’den ilham alarak, bunu iki koşula bağladı: nüfus
sayımında ayrımcılık (minimum yıllık vergi ödemeleri) ve okuma-yazma becerisi.[1] Böylece
ülkenin okuma-yazma bilmeyen köylü nüfusunun büyük çoğunluğu seçim sürecinin
dışında tutuldu.[2][3] Cumhuriyetçi demokrasi, Brezilya'ya inişli çıkışlı bir
şekilde geldi, ancak bu dışlama, 4. Cumhuriyet dönemine kadar devam etti:
“1963'te Freire,
liberal-popülist João Goulart hükümeti döneminde Brezilya Ulusal Halk Kültürü
Komisyonu’nun başına geçti. Goulart, iktidara geldikten sonra halk
hareketlerine cevap olarak, önemli ölçüde sola kaydı. Okuryazar olmayanlara oy
hakkı tanımanın yanında yoksullara yardım politikaları ile birlikte ülkenin üst
ve üst orta sınıfları arasında birçok kişiyi öfkelendirdi. Ertesi yıl askeri
darbeyle sağcı bir diktatörlük iktidara geldi. Freire, kitlesel okuryazarlığı
ve siyasi katılımı tehdit olarak gören yeni rejim tarafından hapse atıldı.
Hapisten çıktıktan sonra, Freire yıllarca sürgünde kaldı. Bu süre zarfında onu
Brezilya’nın dünyaca ünlü aydını haline getirecek kitabı yazdı.”[4]
Soyut
diline rağmen, Ezilenlerin Pedagojisi alelacele yapılmış bir
müdahaledir: Freire, kitabı üzerinden, kendi döneminde faaliyet yürüten, iyi
niyetli küçük burjuva aydınların yeni kurdukları, faşist bir darbe ve askeri
diktatörlüğe karşı kitleleri örgütlemeye çalışan hareketlere hitap etmektedir.
Freire’nin
Devrimci Eğitim Tezleri
Freire’ye
göre insanlığın bir çağrısı, bir “ontolojik görevi” vardır: kendimizi ve
dünyayı “insanlaştırmak”. İnsanlığın “merkezi sorunu”, bu hedefe ulaşmak için
kendi kendimize yarattığımız insanlıktan uzaklaşma meselesini aşmaktır. Bu,
Hegel’in yabancılaşma ve bunun üstesinden gelme yaklaşımına özgün bir atıf
niteliğindedir:
“Ne Marx ne de Hegel,
yabancılaşma ve uyumsuzluk halini salt olumsuz bir durum olarak görür. Her
ikisi de bu durumu insan gelişiminin ve kendini gerçekleştirme sürecinin bir
aşaması, sürecin gerekli bir parçası olarak kabul eder, zira biz, ancak bu
durum içinde ve bu durum aracılığıyla gelişme kaydedebiliriz.”[5]
Birini
insanlıktan çıkarmak, ona bir şeymiş gibi davranmaktır. Nesneleştirme, nesnenin
özne statüsünü reddeder. Bu tanıma eksikliği, ezilenlerde bir baskı durumu ve
bir sıkıntı hali yaratır. İnsanlıktan çıkarma eylemi, baskı uygulayanı da
insanlıktan çıkarır.[6] Ancak bu ezen-ezilen diyalektiğinin öznel deneyimden
çok daha büyük sonuçları vardır: ilgili diyalektik, dünyayı kendi amaçlarımıza
uygun şekilde yeniden şekillendirme biçimimiz haline gelir, neticede bu zulüm
ilişkisini somutlaştırır. Marx’ın ünlü tespitiyle, “İnsanların varoluşunu
belirleyen bilinçleri değildir, toplumsal varoluşları bilinçlerini belirler.”[7] Zulme dayalı toplumsal ilişkiler, kendilerini sürekli yeniden üretir. Freire,
hem ezeni hem de ezileni “bu duruma gömülmüş”, “baskının izlerini taşıyan”
kişiler olarak tanımlar (s. 58). Nasıl yaşanacağına dair bir reçete ezilenlere
dayatılır ve onların ezenin bilincini kendi içlerinde “barındırmaları” sağlanır
(s. 46–47, 128).
Bunun
nasıl yapıldığı, bizi bu kitaptaki en ünlü fikre getiriyor: Freire’nin eğitimin
“bankacılık modeli” eleştirisi. Bu, ezenin pedagojisidir: öğretmen,
pasif öğrenciye bilgi “yatıran” otoritedir. “Bu ilişki, anlatıcı bir Özne
(öğretmen) ve sabırlı, dinleyen nesneler (öğrenciler) içerir” (s. 71).
Öğrenciler,
kendilerine emanet edilen bilgileri depolamak için ne kadar çok çalışırlarsa,
dünyayı dönüştüren kişiler olarak dünyaya müdahale etmelerinden kaynaklanacak
eleştirel bilinci o kadar az geliştirirler. Kendilerine dayatılan pasif rolü ne
kadar tamamen kabul ederlerse, dünyaya olduğu gibi ve kendilerine yerleştirilen
parçalanmış gerçeklik görüşüne o kadar çok uyum sağlama eğiliminde olurlar
(75).
Kitabın
bu bölümünde Freire, bu tespiti ustalıkla, sınıf dinamikleriyle ilişkilendirir,
ancak bu tespit, sahte devrimcinin “monologu, sloganları ve bildirileri” (s. 65)[8]
ve ulusun siyasi sistemi için de aynı ölçüde geçerlidir.[9]
Yaratıcılığın
iptaline karşı başvurulacak en önemli panzehir, öğrencinin “toplumsal, politik
ve ekonomik çelişkileri algılamayı” ve “gerçekliğin baskıcı unsurlarına karşı
harekete geçmeyi” öğrendiği “eleştirel bilinç”tir [conscientização] (s.
35). Bu sürecin özü, öğrencinin üzerinde işlem yapılacak bir nesne olmaktan
çıkıp, kendini Özne olarak yeniden yaratmasıdır.[10] Eleştirel bilinç,
bankacılık modelinin antitezi olan problem ortaya koyma ile teşvik edilir.
Sorun
ortaya koyan bir eğitim, tüm tarafların birbirleriyle etkileşim yoluyla
öğrendiği, diyaloga dayalı bir eğitimdir. “Öğretmen-öğrenci”,
“öğrenci-öğretmenler” ile diyaloga girer ve “bilişsel bir nesne”nin işbirliğine
dayalı algısı, onlara bu nesnenin kolektif bir yorumunu sunar. Baskıcı
ilişkiler, öğrenci-öğretmenlere sınırlayıcı durumlar olarak sunulur. Gerçekliği
statik ve ebedi olarak algılamak yerine, üstesinden gelinmesi gereken geçici
sınırlamalar görürler. Bu algı, dünyayı dönüştürmek ve sınırlayıcı durumu aşmak
için gerekli eyleme yol açar (s. 49, 79–80).
Freire,
dördüncü ve son bölümde niyetini açıkça ortaya koyar: Başından beri devrim
sürecinden bahsetmektedir. “Öğretmen” “devrimci lider”e, “öğrenciler”se ezilen
kitlelere, en nihayetinde devrimci kadroya dönüşür.
Marksist
literatürde bu yapıya dair bazı örnekler mevcuttur: Kapital, tekil bir
meta ile başlar ve bakış açısı, kapitalizmin tüm dünya sistemini kapsayana
kadar ilişkilerini metodik olarak izler. Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri kitabını
ezilen Cezayirlinin bilincinden yola çıkarak yazar, anlatısını emperyalizmin
dünya sistemini kapsayacak şekilde genişletir. Ancak Freire’nin elinde bu işlem,
mantıklı bir ilerlemeden ziyade bir el çabukluğu gibi görünmektedir.
Marx
ve İsa: Kavgacı Yol Arkadaşları
Freire’nin
ilk ve en güçlü etkileyen unsur, annesindeki Katoliklikti. Bu etki, ilk bölümün
ilk sayfasından itibaren “istidat” kavramını kendine özgü bir şekilde
kullanmasında görülebilir.[11] Ancak Katolik geleneğinin dramatik
karakterlerinin aksine , Yüce Tanrı bu eserde görünmez. Freire’nin kiliseyle
çok tartışmalı bir ilişkisi vardı. Karısı Nita’ya göre, söz ve eylem arasındaki
uyumsuzluk onu “ciddi endişeler”e sevk ediyordu:
“Örneğin, Paulo, çocukluğundan
beri birçok rahibin iyi beslenip semirdiğini, buna karşılık, yoksulların yoksul
ve aç kaldığını, rahiplerin ise onlara ‘Endişelenmeyin, Tanrı sizinle ve
ödülünüz cennette büyüktür’ dediğini gözlemlemişti. Paulo’ya göre, karınları
tok olan birçok rahip, yoksullara karşı gerçek bir şefkat ve empati duymuyordu,
söyledikleriyle yaptıkları arasında tutarlılık yoktu.”[12]
Bu
aktarım, bize Hegel’in Freire’nin düşüncesinde neden bu kadar merkezi bir rol
oynadığına dair kimi ipuçları sunmaktadır. Bu kitap, baştan sona Hegelcidir,
Hegel’in eserlerinden birçok temayı ele alır. Verdiği mücadele de Hegel’in
Hristiyan hayırseverliğine yönelik eleştirisini akla getirmektedir:
“Ahlaki ilke şöyle
emreder: ‘Yoksullara yardım edin.’ Oysa gerçek yardım, onları yoksulluktan
kurtarmaktır. Yoksulluk kalmadığında, yoksul insanlar da kalmaz, böylece onlara
yardım etme görevi de ortadan kalkar. Eğer hayırseverlik adına bu yoksul
insanların yoksul kalmasına izin verirsek, yoksulluğun devam etmesine izin
vererek, yoksullara gerçekten yardım etme, onları yoksulluktan kurtarma görevini
yerine getirmemiş oluruz.”[13]
Freire
şunları aktarıyor: “Bana ‘Paulo, Marx’ı okudun mu?’ diyenler köylüler değildi. Hayır!
Onlar gazete bile okuyamıyorlardı. Beni Marx’a döndüren, onların gerçekliğiydi.
Ben de Marx’a yöneldim.”[14] Hegel’in hümanizmi ve Marx’ın materyalizmi,
Freire’nin düşüncesi üzerinde derin bir etki yaratmış, onun ahirette değil,
burada ve şimdi yoksulların yaşamlarını dönüştürebilmesi için gerekli düşünsel-teorik
araçları sağlamıştır. Radikal örgütlenmede mevcut iki yaygın marazı teşhis eden
Freire, eylemsiz boş konuşma (lafazanlık) ve düşünmeden eylem (aktivizm).
Sadece düşünme ve eylemi bütünleştirerek pratiğe ulaşabilirsiniz. Bunu, diyalektik
materyalizmin doğrudan bir açıklaması olarak yorumlamak mümkün.[15][16]
Marksist
eleştiri silahıyla donanmış olan Freire, yoksullara yardım etme çağrısını
yerine getirmede militan bir Hristiyanlık tasavvur ediyordu. Bu onu Gustavo
Gutiérrez’in yörüngesine soktu.[17] Freire, onun önerisiyle kurtuluş teolojisi
için kurulacak kilise biçimlerini analiz etti. Brezilya Katolik Kilisesi, “gelenekçi”
ve “halen dah yoğun biçimde sömürgeci”ydi. Freire, kilisenin öncü parti rolüne,
rahipliğin ise devrimci liderler rolüne büründüğünü gördü:
“Bu ütopik, peygambervari
ve umut dolu hareket, ezilen toplumsal sınıflara ve radikal toplumsal değişime
kendini adamak adına, iyilikseverliğe de yatıştırıcı reformlara da karşı
çıkıyor.”[18]
Freire’nin
devrimcilerden ilham aldığının daha da açık bir işareti, onun gerçek
devrimcilerden alıntı yapmış olmasıdır: Lenin (s. 126, 138, 182), Mao (s. 54,
93–94, 136), Castro (s. 128, 166) ve özellikle eşi Nita’nın “inanılmaz bir
sevgi ve hayranlık duyuyordu” dediği Che Guevara (s. 89, 165–166, 169–171).[19]
Marksizmi
Hristiyanlıkla cem etme konusunda bilinçli bir gayret ortaya koyan Freire, kendisini
“İsa’nın yoldaşı” olarak tanımlıyordu.[20] Buradaki asıl sorunsa, İsa’nın
kurtuluş için şiddet uygulanmasına kesin olarak karşı çıkıyor olmasıydı:
“[...] ‘Göze göz, dişe diş’
sözünü işitmişsinizdir. Ben size diyorum ki, kötülük yapanlara karşı koymayın.
Sağ yanağınıza vuran olursa, diğer yanağınıza da çevirin. [...] ‘Komşunu sev,
düşmanından nefret et’ sözünü işitmişsinizdir. Oysa ben size diyorum ki,
düşmanlarınızı sevin, size zulmedenler için dua edin.” [Matta 5:38-43]
Hristiyanlığın
insanlıktan uzaklaştırmaya ve zulme yaklaşımı, son tahlilde, acı çekmek ve
ölümü beklemekten ibarettir. Freire, bu görüşü kabul edemezdi. “Sadece bir
seyirci olmama izin veremem. Bilâkis, değişim sürecinde yerimi almalıyım.”[21]
Marx,
“Eleştiri silahı elbette silahlı eleştirinin yerini alamaz. Maddi güç, maddi
güçle devrilmelidir” diyordu[22] Lenin de kurtuluşun “şiddetli devrim” olmadan
“imkânsız” olduğu görüşünü savunuyordu.[23] Mao, “bir devrim bir akşam yemeği
partisi değildir. O bir ayaklanmadır, bir sınıfın diğerini devirdiği bir şiddet
eylemidir” tespitinde bulunuyordu.[24] Şiddet, sadece bir tercih değil, zor
edinilen bir deneyimdi. Engels, “Paris Komünü, burjuvaziye karşı silahlı halkın
şiddetine başvurmamış olsaydı, tek bir gün bile dayanabilir miydi?” diye sorar,
devamında, “Bilâkis, aslında o şiddeti yeterince özgürce kullanmadığı için eleştirmeliyiz”
der.[25]
Freire,
Marksist teorinin apaçık doğru olduğunu görse de, Tanrı’nın Oğlu’na karşı
çıkmaya gönlü el vermemiş, şiddetin kullanımı konusunda belirgin bir Hristiyan
bakış açısını korumuştur. Nita şöyle diyor:
“Paulo’ya göre, şiddete nadiren
ihtiyaç vardı. Paulo, özellikle eleştirel-etik-politik eğitim yoluyla, şiddet
içermeyen yöntemlerle birçok şeyi derinden değiştirdi. Silahlar ve savaşlar
yerine, diyalog ve sevgi anlayışına destek sundu.”[26]
İkilemde
kalan yazar, yaratıcı yoruma yöneldi. “Tarihte hiçbir zaman şiddet, ezilenler
tarafından başlatılmamıştır.” Peki bu nasıl mümkün olabilmişti?
“Ezilenler, şiddetin
sonucu oldukları halde nasıl başlatıcı olabilirler ki? [...] Eğer boyun
eğdirilmelerini sağlayacak önceden bir şiddet durumu olmasaydı, ezilenler de
olmazdı. [...] Bilinçli veya bilinçsiz olarak, ezilenlerin isyan eylemi (ki bu
eylem her zaman ya da neredeyse her zaman, ezenlerin ilk şiddeti kadar
şiddetlidir) sevgiyi başlatabilir” (s. 55–56).
Bu,
Engels'in Çartistlere atfettiği, “ezilenlerin, ezenlerin kendilerine karşı
kullandıkları araçların aynısını ezenlere karşı kullanma hakkına sahip
oldukları” şeklindeki çok benzer bir duygunun ifadesidir.[27] Birçok devrimci,
devrimde sevginin gerekliliğini dile getirmiştir.[28][29][30]. Ancak devrim sürecinin
kendisini bir sevgi eylemine dönüştürmeyi öngören yaklaşım abartılıdır. Sevgi birleştirici
bir güçtür. Sosyalist bir devrim, siyasi-ahlaki bir ayrım çizgisine[31], biz
ve onlar arasında çizilen net ve berrak bir ayrım çizgisine dayanır. Devrim
sırasında ezenlerle birlik aramak kısırlaştırıcı bir pratiktir. Ezenlerden tümüyle
kopulmalıdır.[32]
Yoksullukta
olduğu gibi devrimde de durum aynıdır: Hristiyan Sosyalizmi, ezilenleri
özgürleştirmek için gerekli pragmatik eylemler konusunda kendi kendisini
düğümler. Hristiyanlıkta devrimci bir kıvılcım çakmak yerine, devrimciyi kendisine
yönelik şüpheye mahkûm eder. Asli Günah silinmiş, yerini İnsanlıktan Çıkarma meselesi
almıştır, ancak materyalist bir gözle bakıldığında, bunların hepsi biraz fazla
teodisiye çalmaktadır.[33] Dolayısıyla, bütünüyle ele alındığında, Freire’nin
diyalektik kullanımı Marx’ın materyalizminin gerisinde kalır, daha çok Hegel’in
idealist diyalektiğine benzer ancak Marx’ın da Hegel’in de monizme
bağlılığından eser bulunmayan Freire, esasen bir tür ütopik senkretizmle
maluldür.[34]
Bu
kutsal olmayan harman, Vatikan’ın dikkatinden kaçmadı. Papalık koltuğuna
oturmadan birkaç yıl önce Kardinal Ratzinger şöyle yazmıştı: “Sabırsızlık ve hemen
sonuç alma arzusu, diğer tüm yöntemlerden umudu kesen kimi Hristiyanları ‘Marksist
analiz’ dedikleri şeye yöneltti.” Müstakbel Papa, Kurtuluş Teolojisi’ndeki
ikiliğin kritik kusurunu net bir biçimde görmüştü:
“[...] Marx’ın düşüncesi,
gözlem ve analizden elde edilen tüm verilerin felsefi ve ideolojik bir yapıda
bir araya getirildiği, gerçekliğe dair küresel bir vizyondur. [...] Bu
epistemolojik olarak benzersiz kompleksin parçalarının ayrılması mümkün
değildir. Eğer sadece bir parçayı, örneğin analizi ele almaya çalışırsanız,
sonuçta tüm ideolojiyi kabul etmek zorunda kalırsınız. [...] Gerçeğin nihai ve
belirleyici ölçütü, ancak kendisi teolojik olan bir ölçüt olabilir.”[35]
Oysa
Marx’ın dine yönelik eleştirisi çok daha isabetliydi: “İnsan dini yaratır, din
insanı yaratmaz. Din, henüz kendini bulamamış ya da kendini yeniden kaybetmiş
insanın özbilinci ve özsaygısıdır.” O, dinde saf bir hata değil, insan
deneyiminin gerçeğini içeren “mistik bir kabuk” görüyordu:
Dini, insanların yanılsamalı
saadeti olarak ortadan kaldırmak, onların gerçek saadetini talep
etmektir. Mevcut durum hakkındaki yanılsamalardan vazgeçme talebi, yanılsamalara
ihtiyaç duyan durumdan vazgeçme talebidir. Bu nedenle din eleştirisi, özünde,
halesi din olan gözyaşı vadisinin eleştirisidir. Eleştiri, hayali
çiçekleri zincirden koparmıştır. bunu insan süssüz, kasvetli zinciri taksın
diye değil, zinciri silkeleyip canlı çiçeği koparması için yapmıştır. [...] İnsanın
kutsal olmayan yabancılaşma biçimi açığa çıkarıldıktan sonra, tarihin
hizmetinde olan felsefenin acil görevi, kutsal olmayan yabancılaşma
biçimlerini açığa çıkarmaktır. Böylece cennet eleştirisi, yeryüzü
eleştirisine, din eleştirisi hukuk eleştirisine, teoloji eleştirisi siyaset
eleştirisine dönüşür.”[36]
Hristiyanlığın
inancılığı, bilginin yayılmasına karşı kaybedilen bir savaşa saplanıp kalırken
ve giderek küçülen bir alanı savunmaya çalışırken, Marx’ın materyalist
yönteminin bütünleştirici karakteri, hakikatin peşine her yönden korkusuzca düşebilmektedir.
Freire’nin
Marksist teoriyi Hristiyanlıkla birleştirmek için verdiği tavizler, hem teoride
hem de pratikte boşa çıktı. Hayatının sonlarında çalışmaları üzerine
düşünürken, “Eğitimin toplumsal dönüşüm için nihai kaldıraç olmadığı doğrudur.
Ancak onsuz dönüşüm gerçekleşemez” dedi.[37] Bu kitapta pedagojiye verilen
önceliği göz önünde bulundurursak, bunu kendini küçümseyen bir tavır olarak
görmek gerekiyor.
Yapılmaması
gerekenler konusunda söyleyecek çok daha faydalı şeyleri var.
Bir
Devrimcinin Davranışı
Tarihsel
olarak, devrimci liderlerin çoğu, ezen sınıflardan gelir. Bu sebeple Freire, bu
sınıfın öznel deneyiminin ve tuzakların incelenmesi için kitapta birkaç bölüm
tahsis eder.
Öncelikle,
zulmün ve zulmün gerçekleştiği gerçeklikteki konumun kabul edilmesi gerekir. Kendi
halleriyle yüzleşen bir zalim, öznelciliğe geri çekilme eğilimindedir. Nesnel
gerçekliği “farklı görmeyi” seçer. Bu çok tanıdık rasyonelleştirme süreci “somut
olmaktan çıkar, algılayanın sınıfını savunmak için yaratılan bir mite dönüşür”
(s. 52). Bu süreç dünya genelinde işlediği vakit bireysel rasyonelleştirme
mitleştirmeye evrilir (s. 139). “Burada ne nesnelcilik ne de öznelcilik,
ne de psikolojizm savunulmaktadır, aksine, sürekli diyalektik bir ilişki içinde
öznellik ve nesnellik savunulmaktadır” (s. 50).
Rasyonelleştirmenin
bir başka biçimi de ezilenleri çocuksu olarak görmek ve kurtarıcı konumunu
benimsemektir. Bu vesayetçi tutum da fazlasıyla tanıdıktır. Freire, devrimci
bir harekette bunun varlığını reddeder (s. 54). “Sadece ezilenler, kendilerini
özgürleştirerek ezenlerini özgürleştirebilirler” (s. 56). Ancak iyi niyetler
yeterli değildir. Devrimciye dönüşen ezenler, “kökenlerinin izlerini,
önyargılarını ki bu da halkın düşünme yeteneğine olan güven eksikliğini içerir”
(60) getirirler.
Freire,
ezilenlerin doğuştan iyi olduğuna da inanmaz: onlar da “özgürlük korkusu”,
“kadercilik” duygusu ve olumsuz bir “kendini küçümseme” biçiminde ezilmelerinin
izlerini taşırlar (s. 36, 61–64). Bu da ilginç bir gözleme yol açar: tarihsel
koşullar iki tür devrimci hareket veya tek bir hareket içinde iki an üretir:
“[...] Devrimci liderlerin
halka yönelik hareketi ya yataydır, böylece liderler ve halk, zalime karşı tek
bir beden oluşturur ya da üçgen şeklindedir; burada devrimci liderler, hem zalimlere
hem de ezilenlere karşı üçgenin tepe noktasını işgal eder” (s. 165).
Ezilenlerin
henüz eleştirel bir bilinç geliştirmemiş olması durumunda doğal olarak üç yönlü
bir çelişki ortaya çıkar. Devrimciler, çalışmalarına bunu çözerek başladıkları
sürece bu sorun teşkil etmez.[38] Ancak kendilerini halkın sesi olarak
gördükleri için bu sorunu göz ardı etme eğilimi, dolayısıyla, risk alma
tehlikesi vardır. Freire, eleştirel bilinci geliştirmenin önemini tam da bu
sebeple bu ölçüde vurgular: Bir devrim ancak devrimciler ve halk arasında
birlik olduğunda başarılı olabilir. Bu birliği gözetmeden devrim yolunda
yürümek darbeyle neticelenir. bu durumda geçici hükümet meşruiyetten yoksundur.[39]
Karmaşık
Bir Miras
Ezilenlerin
Pedagojisi, eleştirel pedagojinin temel metinlerinden biri
olarak kabul edilir ve sosyal bilimler alanında en çok alıntı yapılan üçüncü
eserdir.[40] Etkili bir çalışma olsa da Brezilya’da sosyalist devrimin de
bankacılık modeline dayalı eğitim sisteminin de geçersizleştiğini tespit etmek
gerekmektedir. Belki de sürgünde yazılmış bir kitaptan bunu beklemek fazla
olabilir, ancak içinde tespit edebileceğimiz bazı zayıf noktalar kesinlikle
mevcuttur.
Freire’nin
felsefi dili oldukça soyut ve kendine özgüdür. Fikirlerinin teorik kökenlerini
bilseniz bile, çözümlemesi zor olabilir. Ayrıca, daha ihtiyatlı olması gereken
durumlar da vardır; Fromm'un “biyofili” ve “nekrofili” gibi Frankfurt Okulu’na ait
ifadelere başvurması, kullanıldıkları materyalle oldukça uygunsuz
görünmektedir.
Mao’nun
Kültür Devrimi’nin toptan benimsenmesi ki bu pozisyon, bugün Çin Komünist
Partisi’nin bile benimsemediği bir pozisyondur, zamanın sınavından
geçememiştir. Heidegger’in dasein felsefesine dair ipuçlarıyla birlikte,
bu, nesnel koşulların karşıt bir gücü olmayan çok gönüllü bir temayı ortaya
koymaktadır. Lenin, İkinci Enternasyonal’in cenazesi ardından yaptığı konuşmada,
devrimin hem nesnel hem de öznel koşullarının gerekliliğini savunmuştur. Devrim,
ancak “nesnel değişikliklere öznel bir değişiklik eşlik ettiğinde”
gerçekleşebilir.[42]
Mao,
Heidegger ve dolayısıyla Freire’nin hataları, nesnel koşulların irade gücüyle
değiştirilebileceği varsayımıyla özneye çok fazla vurgu yapmaktadır. Freire’nin
hakkını vermek gerekirse, öznellik ve nesnelliğin birbirine karşı sergilediği hataları
ele almaktadır (s. 50), bu da onun kültür devrimini benimsemesinin kültürün
maddi temelini görünüşte görmezden gelmesini daha da ilginç kılmaktadır.
Freire,
hem Hristiyan hem de Hegelci kökenlerinde ortak olan bir eğilimle, insan ve
hayvanı keskin bir şekilde birbirinden ayırır. Hegel, emeğin icrasını yalnızca
insanlığın alanı olarak görüyordu. Marx ise kunduz, örümcek ve arı gibi
hayvanlara dikkat çekerek, bu görüşü düzeltti. Marx, “En kötü inşaatçıyı en iyi
arıdan ayıran şey, inşaatçının balmumundan bir yapı oluşturmadan evvel onu
kafasında oluşturmasıdır.”[43] diyordu. Ancak hayvanların herhangi bir
içselliğe sahip olmadığı fikri yanlıştır. Marx’ın arı örneğini ele alırsak,
arıların oyun faaliyetlerinde bulundukları gözlemlenmiştir.[44] Daha da çarpıcı
olanı ise Norveç kıyılarında ringa balığının aşırı avlanmasıdır: Yaş
düzenlemesi nedeniyle yaşlı balıkları hedef alarak, balıkçılık endüstrisi, genç
nesillere bilgi aktarımına müdahale etmiş, böylece genç popülasyonlar ideal
yumurtlama alanlarını unutmuşlardır.[45]
Asıl
ciddiyet arz eden sorunsa ezen-ezilen diyalektiğidir. Bazıları nahif bir
yaklaşımla, Freire’nin eserini “sınıfsal analiz”[46] olarak tanımlasa da, bu
metinde sınıfın somut bir analizine dair hiçbir şey bulunmamaktadır. Freire,
birincil kaynak olarak Brezilyalı köylülerin sözlerini alıntılasa da, Brezilya
tarihine veya büyük toprak sahiplerinin tarımdaki sınıfsal ilişkilerine dair
hiçbir analiz sunmamaktadır.
Bu
belirsizlik, iki istenmeyen sonuç doğurur:
1.
Anarşizm gibi modernizm karşıtı yollar üzerinden, ezilenlerin rolünü kendine
atfetme eğilimine yol açar.[47]
2.
Sınıf mücadelesine dair ikili anlayış baskın hale gelir.
Kitapta
yer alan Böl ve Yönet başlıklı bölüm, ezilenler arasında açığa çıkan
sınıflar arası çatışmaları asgari düzeyde kabul eder: “Zalim azınlık, çoğunluğa
boyun eğdirip onun üzerinde hâkimiyet tesis ettiği ölçüde, iktidarda kalabilmek
için onu bölmeli, birleşmesine izin vermemelidir” (s. 141). Ancak Freire,
sınıfların birbirleriyle nesnel olarak nasıl çatışabileceğini analiz etmeye hiç
girişmez. Freire’nin anlatımında bu bölünme, tamamen dışarıdan dayatılır. Bu,
vurgulanmaya değer bir noktadır çünkü bu eksiklik, Marksist literatürde
yaygındır. Marx ve Engels bile bu bölünmeyi görmezden gelememiştir.
Freire’deki
ütopyacılık, Plehanov’un şu eleştirisinin üstesinden gelemez:
“Ütopyacı, kendi ‘ideal’ini
belirlerken, her daim soyut bir kavramdan, misal, insan doğası
kavramından veya soyut bir ilkeden, misal, şu veya bu kişilik hakları
ilkesinden veya ‘bireysellik’ ilkesinden vb. yola çıkar. Böyle bir ilke
benimsendikten sonra, ondan yola çıkarak, neyin olması gerektiğini (elbette,
hangi zamanda ve hangi koşullar altında olduğunu bilmiyoruz) en mükemmel
kesinlikle ve en ince ayrıntısına kadar tanımlamak zor değildir.”[49]
Joshua
Clover, aynı noktayı daha da özlü bir şekilde ifade eder: “Dilek kipi, güzel
bir kiptir, ama tarihsel materyalizmin kipi değildir.”[50]
İşin
olumlu tarafına bakacak olursak, Freire’nin devrimi bir olay değil, bir süreç
olarak tasvir etmesi son derece önemlidir:
“Devrimin yeniliği eski,
baskıcı toplum içinde doğar. İktidarın ele geçirilmesi, devam eden devrimci
sürecin yalnızca belirleyici bir anını oluşturur. Statik değil, dinamik devrim
görüşünde, iktidarın ele geçirilmesinin ayırıcı çizgi olduğu mutlak bir ‘öncesi’
veya ‘sonrası’ yoktur” (s. 137).
Bir
şekilde, Hristiyan sosyalist ütopyacı, birçok ateist Marksistin düştüğü
mesihçilik hatasından kaçınmayı bilmişti!
Sonuç
Marksistler
için Hegel’in düşüncesini okumak ve anlamak ne kadar değerliyse, Ezilenlerin
Pedagojisi de o kadar değerlidir. Bu eser, küçük burjuva devrimcisinin “sahte
cömertliğine” karşı gerekli bir düzeltmedir. Ayrıca, batıda dar görüşlü
ekonomik bir Marksizmin hâkim olduğu bir çağda güçlü bir hümanizm dozu temin
eder. Ondan bundan gayrı bir şey almıyorsanız bile, bari Freire’nin küresel
güneyin emperyalizmine karşı uzlaşmaz duruşunu alın.
Kısa
olmasına rağmen, umarım bu inceleme, okura içeriğinin felsefi derinliğini
hissettirmiştir. Bu kitap, teorik çalışmaya yeni başlayan genç bir Marksist
için uygun değil. Aksine, Hegel, Marx, Lenin, Mao gibi isimler hakkında sağlam
bir bilgiye sahip ve örgütlenmeye kararlı, iyi okumuş bir Marksist için uygun.
Freire bize, “ezilenlere vaaz vermeyin, onlarla alçakgönüllülükle ve hizmet
ruhuyla iletişim kurun” diyor.
Adam L.
15
Ağustos 2025
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Ferraro, 2013.
[2]
“1872 nüfus sayımına göre Brezilya’da yüzde 80’in üzerinde olan okuryazar
olmayanların oranı birden körlük, cehalet, bağımlılık, beceriksizlik hatta
tehlike olarak görülmeye başlandı. Okuryazar olmayan o büyük kitle toplumsal
bir leke kabul edildi ve onun oy sandığından uzak tutulmasından, oy
kullanmasına izin verilmemesinden bahsedilmeye başlandı” Ferraro, 2012.
[3]
Oy kullananların sadece zenginlerle sınırlı tutulması kararının genel bir
tarihi için bkz.: Losurdo, Domenico. Democracy Or Bonapartism: Two Centuries
of War on Democracy, Çeviri: David Broder. Verso Books (2024), bilhassa “John
Stuart Mill’de Mülkiyet, Kültür ve Politik Haklar” başlıklı Birinci Bölüm.
[4]
Featherstone, “Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed at Fifty” Jstor.
[5]
Sayers, Marxism and Human Nature, s. 89.
[6]
“Zalimin iyi yemek yemesi, saygı görmesi veya iyi uyumasının bir önemi yok.
İnsanlıktan çıkmadan başkasını insanlıktan çıkartamazsınız. İstidadın toplumsal
kökleri öyle derinlerdedir ki ezilen ezene, ‘sen sen olmadıkça ben ben olamam,
sen var olmadıkça ben de olamam. Her şeyden evvel senin sen olmana yasak
getirdiğim sürece ben ben olamam’ der.” Freire, Pedagogy of Hope: Reliving
Pedagogy of the Oppressed, s. 89.
[7]
Marx, “Contribution to the Critique of Political Economy (1859)”, MECW, Cilt.
29, s. 263. MIA.
[8]
“Halkın Dışişleri Bakanlığı görevine yeni atanan, tutumunu ‘aktif enternasyonalizm’ olarak tanımlayan Troçki, hatıratında görevlerini şu cümleyle özetler: ‘Dünya
halklarına hitaben birkaç devrimci bildiri yayınlayıp dükkânı kapatacağım’[...]”
Carr, The Bolshevik Revolution, 1917–1923, Cilt. 3, s. 16.
[9]
“Demokraside halk, güvendiği lideri seçer. Sonra seçilen kişi, ‘şimdi kapatın
çenenizi ve bana itaat edin’ der. Halk ve partiler, artık liderin yaptığı
işlere müdahale edemezler.” Max Weber’den aktaran: Weber, Marianne, Max
Weber: A Biography, s. 653.
[10]
“İşlevsel açıdan zulüm ehlileştiricidir. Onun gücünün kurbanı olmamak için,
ondan çıkmak ve ona karşı gelmek gerekir. Bu da ancak pratik yoluyla
yapılabilir: dünyayı dönüştürmek amacıyla ona dair tefekkür ederek ve eylemde
bulunarak. (s. 51)
[11]
Freire’nin düşünsel atalarından biri şunları söylüyor: “Bu insanlığın tarihsel istidadı
ile ilgili fikir ister Hristiyan olsun isterse sekülerleşmiş olsun, o esas
olarak Hristiyanlıktan kök almıştır, Hristiyanlığa ait fikirlerden türemiştir”.
Maritain, The Rights of Man and Natural Law, s. 3.
[12]
Kirylo, Paulo Freire: The Man from Recife, s. 278.
[13]
Losurdo, Hegel and the Freedom of Moderns, s. 227.
[14]
Freire, Última entrevista (Son Röportaj), Youtube.
[15]
“Diyalektik materyalizm, olgulara ait yansımalardan sistemler kurar, o
olguları, olgular üzerinde gerçekleştirdiği eylemler üzerinden doğrular, o
eylemle yaşanan değişimler üzerinden onları düzeltir, güçlendirir.” Lewis,
Introduction to A Textbook of Marxist Philosophy, s. 24.
[16]
“Diyalektik-materyalist bilgi teorisi, pratiği birincil konumda tutar. İnsan
bilgisinin hiçbir şekilde pratikten ayrılamayacağını savunur, pratiğin önemini
reddeden veya bilgiyi pratikten ayıran tüm yanlış teorileri çürütür.” Mao, “On
Practice (1937)”, Selected Works, Cilt. I, s. 297 Redsails.
[17]
Kirylo, s. 278.
[18]
Freire, The Politics of Education, s. 137.
[19]
Kirylo, s. 286.
[20]
“Marx’ı okudukça, İsa’nın yoldaşı olarak kalmak için belirgin, temel bir zemin
buldum. Bu yüzden, Marx okumam, Marx’a dair kapsamlı anlayışım, bana gecekondu
köşelerinde İsa’yı aramamam gerektiğini hiçbir zaman söylemedi. [...] Marx’ın
dünyeviliğinde ona eşlik ettim, Mesih’in aşkınlığında da Mesih’i aradım.”
Freire, Última entrevista (Son Röportaj).
[21]
Freire, The Politics of Education, s. 129.
[22]
Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law (1844)”, MECW Cilt.
3, s. 182. MIA.
[23] Lenin, “The State and Revolution (1917)”, Collected
Works, Cilt. 25, s. 393. MIA.
[24]
Mao, “Report on an Investigation of the Peasant Movement in Hunan (1927)”, Selected
Works, Cilt. I, s. 28. MIA.
[25]
Engels, “On Authority (1873)”, MECW Cilt. 6, s. 425. MIA. Türkçesi: İştiraki.
[26]
Kirylo, s. 278.
[27]
Engels, “The Festival of Nations in London (1845)”, MECW Cilt. 6, s. 7. MIA.
[28]
“Saçmalıyormuş gibi görünme riskine rağmen şunu söylememe izin verin: gerçek
devrimci, sevgi temelli büyük duyguların güdümünde hareket eder. Bu niteliğe
sahip olmayan gerçek bir devrimci düşünülemez bile.” Guevara, The Che
Guevara Reader, s. 211, MIA.
[29]
“Empati, duyarlılık, merhamet gibi sıcak ve samimi duygular sevginin suretleridir.
Sevgi,, birleştiren bir duygudur, dolayısıyla sevgi, toplumu örgütleme gücüne
sahiptir.” Kollontai, “Make Way for Winged Eros!”, Young Guard içinde (1923)
Redsails.
[30]
“Devrim yapmak için nefret etmek ve geçmişe inanmak yetmez. Nefret ve geçmişe
inanç, isyan aşamasında insanı harekete geçirmeye yeter. Biz, devrim yapmak
istiyorsak sevdalanmalı, geleceğe göre hareket etmeliyiz.” Gassân Kenefâni’den
aktaran: Khaled, My People Shall Live, s. 6.
[31]
“topyekûn çatışmalar, düşmanın ‘belirgin olmaktan çıktığını’ varsayar. Bu
çatışmalar, belirli etnik, toplumsal veya politik grupların değerli
topluluktan, düzgün bir şekilde uygar gruptan, hatta insan ırkından
dışlanmasını veya sürülmesini içerir. [...] En azından Fransız Devrimi ve onun
karakteristik evrenselcilik anlayışından başlayarak, devrimciler, çoğunlukla
düşmanın belirgin olmaktan çıkartma işlemini politik-ahlaki bir temele
dayandırarak uyguladılar. Robespierre’e göre ahlak, toplum olma vasfını taşıyan
yapının tek temeliydi. Robespierre, diğer tüm politik düzenleri bu temel
üzerinden suç saydı.” Losurdo, War and Revolution: Rethinking the Twentieth
Century, s. 57.
[32]
“Düşman tarafından saldırıya uğramamız hayırlıdır çünkü bu, düşman ile kendimiz
arasında net bir sınır çizdiğimizi kanıtlar. Düşmanın bize vahşice saldırması
ve bizi tamamen kara ve tek bir erdemi olmayan biri olarak göstermesi ise daha
da hayırlıdır. Bu, sadece düşman ile kendimiz arasında net bir sınır çizmekle
kalmadığımızı, aynı zamanda işimizde büyük bir başarı elde ettiğimizi
gösterir.” Mao, “To be Attacked by the Enemy is Not a Bad Thing but a Good
Thing (1939)”, Selected Works, Cilt. VI, s. 215, MIA.
[33]
Eğer bu, size uzak bir fikir gibi geliyorsa, Hegel’in tarih felsefesini tam
olarak bu terimlerle tanımladığını unutmayın: “[...] yaklaşımımız bir teodisi,
Tanrı’nın yollarının bir gerekçelendirilmesidir.” Hegel, Introduction to The
Philosophy of History, s. 18.
[34]
“Paulo [...] materyalist ve Katolikti ama materyalizme ideolojik bir inancı
yoktu, bu, sık sık bazı felsefecilerin alaycı tavırlarına maruz kalan bir tür
ütopyacılığın kapısını aralamasına katkıda bulundu.” McLaren, “Paulo Freire and
liberation theology: The Christian consciousness of critical pedagogy” Chapman.
[35]
Congregation for the Doctrine of the Faith, “Instruction on Certain Aspects of
the ‘Theology of Liberation’” Vatican.
[36]
Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law (1844)”, MECW Cilt.
3, s. 176. MIA.
[37]
Freire, Teachers as Cultural Workers, s. 69.
[38]
“Bazı çelişkiler açık düşmanlıkla tanımlıdır, bazıları ise değildir. Şeylerin
somut gelişimine uygun olarak, başlangıçta düşmanca olmayan bazı çelişkiler
düşmanca hale gelirken, başlangıçta düşmanca olanlar düşmanca olmayan bir
niteliğe kavuşur.” Mao, “On Contradiction (1937)”, Selected Works Vol. I,
s. 344. Redsails.
[39]
The Political Ideas of Marx ve Engels [“Marx ve Engels’in Politik
Fikirleri”] adlı eserinde Richard N. Hunt, Marksizmin herhangi bir biçimde
Babeuf ve Blanqui’nin azınlık devrimciliğinin bir mirasçısı olduğu görüşüne
ikna edici bir şekilde karşı çıkar. Ona göre Marx ve Engels, sözlerinde ve
eylemlerinde başarılı bir devrim için çoğunluğu teşkil eden, kitlesel zemini
olan bir koalisyonun gerekli olduğunu düşünmüştür.
[40]
Green, “What are the most-cited publications in the social sciences (according
to Google Scholar)?”, LSE.
[41]
“Varlık ve Zaman’da irade, olgular düzeyinde itina ile kök salmıştır, bu
nedenle Dasein’ın varoluşsal açıklığında yer alır. İradi olan ve olmayan,
böylece, otantik olanın otantik olmayan ile karşıt olması gibi kıyaslanabilir.”
Schümann, Heidegger on Being and Acting: From Principle to Anarchy, s.
245.
[42]
Lenin, “The Collapse of the Second International (1915)”, Collected Works,
Cilt. 21, s. 213–214. MIA. Türkçesi: İştiraki.
[43]
Marx, Capital, Cilt. 1, s. 154.
[44]
Galpayage Dona, “Do bumble bees play?”, Animal Behavior.
[45]
Slotte, “Herring spawned poleward following fishery-induced collective memory
loss”, Nature.
[46]
Maddray, “Paulo Freire and Political Education”, National Political Education
Committee, Dsausa.
[47]
Bunun eğlenceli bir örneği, David Corey’nin kitaba yönelik olumsuz
eleştirisidir. Yazar, kendini “zalim” olarak konumlandırıyor çünkü kendisi bir
siyaset bilimi profesörüdür ve “öğretmen”, zalime verilebilecek tek somut örnektir.
(Corey, “Paulo Freire’s Oppressive Pedagogy”, National Affairs)
[48]
Bu konuya dair daha derinlikli bir değerlendirme için bkz.: Losurdo, Domenico. Class
Struggle: A Political and Philosophical History, trans. Gregory Elliot.
Palgrave Macmillan (2016).
[49]
Plekhanov, In Defense of Materialism: The Development of the Monist View of
History, s. 258–259.
[50]
Clover, Riot. Strike. Riot., s. 4.
Kaynakça
Carr, Edward Hallett. The Bolshevik Revolution, 1917–1923, Vol. 3.
MacMillan & Co. Ltd (1953).
Clover,
Joshua. Riot. Strike. Riot. Verso (2016).
Congregation
for the Doctrine of the Faith. “Instruction on Certain Aspects of the ‘Theology
of Liberation’.” The Holy See (1984). Vatican.
Corey,
David. “Paulo Freire’s Oppressive Pedagogy.” National Affairs, Sayı. 54
(2023). s. 36–52. Nationalaffairs.
Featherstone,
Liza. “Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed at Fifty.” JSTOR Daily (blog).
30 Eylül 2020. Jstor.
Ferraro,
Alceu Ravanello. “Education, class, gender and the vote in imperial Brazil: the
Saraiva Law - 1881.” Educar em Revista (2013). s. 181–206. Scielo.
Ferraro,
Alceu Ravanello, ve Michele de Leão. “The Saraiva Law (1881): On the arguments
invoked by liberals to exclude illiterates from the right to vote.” Educação
Unisinos 16, Sayı. 3 (2012). s. 241. Proquest.
Freire,
Paulo. The Politics of Education: Culture Power and Liberation, Çeviri:
Donald Macedo. Bergin & Garvey Publishers, Inc. (1985).
Freire,
Paulo. Pedagogy of Hope: Reliving Pedagogy of the Oppressed, Çeviri:
Robert R. Barr. The Continuum Publishing Company (1994).
Freire,
Paulo. Última entrevista (Son Röportaj). PUC São Paulo, São Paulo
(1997). Youtube.
Freire,
Paulo. Teachers as Cultural Workers: Letters to Those Who Dare Teach, Çeviri:
Donald Macedo, Dale Koike, Alexandre Oliveira. Westview Press (2005).
Freire,
Paulo. Pedagogy of the Oppressed, 30. Yıldönümü, Yayına Hz. ve Çeviren:
Myra Bergman Ramos. Bloomsbury Academic (2017).
Galpayage
Dona, H.S., Solvi, C., Kowalewski, A. vd., “Do bumble bees play?”, Animal
Behavior içinde, Cilt. 194 (2022). s. 239–251. Sciencedirect.
Green,
Elliot. What are the most-cited publications in the social sciences
(according to Google Scholar)? LSE Impact Blog (2016). LSE.
Guevara,
Che. The Che Guevara Reader. Ocean Press (1997).
Hegel,
G.W.F. Introduction to The Philosophy of History, Çeviri: Leo Rauch.
Hackett (1988).Archive.
Hunt,
Richard N. The Political Ideas of Marx and Engels: Marxism and Totalitarian
Democracy, 1818–1850, Cilt. I. University of Pittsburgh Press (1974).
Khaled,
Leila. My People Shall Live, Yayına Hz.: George Hajjar. Hodder and
Stoughton (1973).
Kirylo,
James D. Paulo Freire: The Man from Recife. Counterpoints: Studies in the
Postmodern Theory of Education. Volume 385. Peter Lang New York (2011).
Kollontai,
Alexandra. “Make Way for Winged Eros!” Young Guard içinde, Sayı. 3. C.
(1923). S. 111–124. Redsails.
Lenin,
Vladimir I. Collected Works. Progress Publishers (1964).
Lewis,
John. Introduction to A Textbook of Marxist Philosophy, Yayına Hz.:
Mikhail Shirokov. The Camelot Press Ltd (1941).
Losurdo,
Domenico. Hegel and the Freedom of Moderns, Çeviri: Marella ve Jon
Morris. Duke University Press (2004).
Losurdo,
Domenico. War and Revolution: Rethinking the Twentieth Century, Çeviri:
Gregory Elliott. Verso Books (2015).
Maddray,
Gray. “Paulo Freire and Political Education.” National Political Education
Committee, Democratic Socialists of America. 1 Mart 2023. Dsausa.
Mao,
Zedong. Selected Works of Mao Tse-Tung. Foreign Languages Press (2021).
Maritain,
Jacques. The Rights of Man and Natural Law, Çeviri: Doris C. Anson.
Charles Scribner’s Sons (1943).
Marx,
Karl; Engels, Friedrich. Marx & Engels Collected Works. Lawrence
& Wishart (2010).
Marx,
Karl. Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, Çeviri: Paul
Reitter. Princeton University Press (2024).
McLaren,
P., ve Jandrić, P. “Paulo Freire and liberation theology: The Christian
consciousness of critical pedagogy”. Vierteljahrsschrift für
wissenschaftliche Pädagogik, 94(2). Chapman.
Plekhanov,
G.V. In Defense of Materialism: The Development of the Monist View of
History. Laika Press (2022). MIA.
Sayers,
Sean. Marxism and Human Nature. Routledge (1998).
Schümann,
Reiner. Heidegger on Being and Acting: From Principle to Anarchy, Çeviri:
Christine-Marie Gros. Indiana University Press (1987).
Slotte,
A., Salthaug, A., Vatnehol, S., vd. “Herring spawned poleward following
fishery-induced collective memory loss.” Nature (2025). Ncbi.
Weber,
Marianne. Max Weber: A Biography. Transaction, Inc. (1988).
