Nazi
yanlısı hukuk teorisyeni Carl Schmitt, “tüm politik kavramların teolojik
olduğunu” söyler. Meselelere bu zaviyeden bakan Schmitt, politikanın özünün
iyiyle kötü arasındaki ebedi savaş olduğunu iddia eder ve bu savaşın
dost-düşman arasında cereyan eden en yoğun uzlaşmazlık biçimini aldığından
bahseder.
Peki
ama düşman kimdir? “Öteki, yabancı”, varoluşsal açıdan farklı ve ecnebi olan
kişi. Düşmanın kötü, itici veya saldırgan olması gerekmez. Bir düşmanı önsel
olarak tanımlayan herhangi bir norm mevcut değildir. Lâkin bu tarz bir
düşmanlık yoksa politika da olamaz, o durumda sadece teknik düzeyde idare
edilen bir kültür, iktisat ve hukuk nizamı mevcuttur.
Schmitt,
ilk çalışmalarını iki dünya savaşı arası dönemde kaleme alır. Böylesi bir
dönemde “politika dışı” olarak tanımlayabileceğimiz bir dünyayı tahayyül etmek
bile imkânsızdır. Rus devrimi gerçekleşmiş, İtalya’da faşistler iktidara
gelmiş, Nazi Almanyası krizlerle yüzleşmiş, dünya savaşını tetikleyecek
baskılar artmaya başlamıştır. Bu gelişmelerin hiçbirisi, düşmanlığın
bulunmadığı bir dünyada asla yaşanamazdı. Schmitt’e göre, liberallerin
düşmanlığı pazarlık, parlamentarizm ve nizamı gözeten bir hukukîlik üzerinden
ezmeye dönük gayreti, esasen bir baskı politikasıdır. Bu politika, temelde
sadece politika dışına çıktığımız o nadir görülen momentlerde tanık olunan
güneşli havada uygulanabilecek bir öğretiye yaslanmaktadır.
Bu
sebeple Schmitt, liberalizmdeki o onulmaz çelişki dediği şey üzerinde durur.
Nazi anayasası iki eğilim içermektedir. Bir yandan orada devletin temsil
ettiği, birlik hâlindeki Alman halkının varlığından söz edilir, diğer yandan da
partilerin aracılık ettikleri toplumsal gruplara siyasetin ayrıştırıcılığının
taşınması, seçimlerde geçici süre çoğunluğun elde edilmesi ve
parlamentarizmdeki al gülüm ver gülümcü tarz üzerinden ilgili meşruiyet
seyreltilir. Kriz ise parlamentarizmin yerini plebisite dayalı meşruiyete terk
etmesine neden olur. Ortada bir karar veren bulunmalı, bu, halkla gerçek bir
ilişkisi olan bir lider olmalıdır. Kimin düşman olduğuna, o kurucu politik
soruya biri illâki cevap verebilmelidir.
John
McCormick esasen odaklandığı husus ise bu öğretideki irrasyonalist özdür. Çünkü
genelde derinlikli ve âlim bir gerici olarak kabul edilen Schmitt, bir “halk”ın
nasıl meydana geldiğinden hiç bahsetmemektedir. Eğer anayasa halkın birliğini
önkabul ediyorsa, bunun sebebi, halkın kendi kendine zaten varolmuş olması
mıdır? Yoksa halk, o eyleme mi tabidir, yani halkı meydana getiren, bizatihi
anayasanın kendisi midir? Eğer öyleyse “halk”taki o olumlu töz nedir?
Liberalizmdeki şekilci hukukilik, temeli teşkil eden halk iradesini eziyorsa, o
vakit, anayasayı önceleyen tarihaşırı bir töz var demektir ve bu anayasanın
muhtevası izaha muhtaçtır. Savaş sonrasında Schmitt, tözün politik bir
eyleminin olamayacağından söz eder. Politika, töze biçim veren örgütler (temelde
devletler) arasındaki mücadeledir. Ama bu sefer de söz konusu tözlerin anlamı
ve niteliğine dair soru kenara itilir. Schmitt, bu meseleyle yüzleşmekten
kaçınır, bu noktada da milliyetçi döngüselliğe kaptırır saçlarını.
Anayasa
politik bir edim olduğundan ve Schmitt açısından politik eylem, salt teknik
değil aynı zamanda anlamlı da olması gerektiğinden, bu tür bir eylemin mit
üzerine kurulu olması gerekir. Farklı yerlerde tekrar tekrar dile getirdiği
üzere, milliyetçi mitler, sınıfsal mitlere nazaran daha güçlü olduklarını
ispatlamışlardır. Ona göre, Rus devrimi bile, Avrupalılaşmış üst tabakaya karşı
yapılmış milliyetçi bir isyan iken İtalyan faşizminin elde ettiği zafer,
milliyetçi mitin gücünü ispatlamıştır. Marx’tan miras alınan burjuva ekonomik
rasyonalizmdeki teknisist politikayı irrasyonalist şiddetle birleştirmek ve bu
tehdidi Deccal’e denk kötücül bir figür hâline getirmek suretiyle Schmitt,
birilerinin tam olarak ne olduklarını bilmemenin yol açtığı kâbustan kurtulma
imkânı bulur. Volk (halk) ancak sahip olunmayan bir Volk’a karşı
tanımlanabilir.
Dolayısıyla
düşman, insanın öldürmek, böylelikle tarih yapmak için hayatını riske attığı
kişidir. Haneye düşman buyur edilmişse, içteki hengâme, kargaşa da bitmiş
demektir. Schmitt’in ilk geliştirdiği, bu varoluşsal mücadeleye yönelik çağrıya
zemin oluşturan formüllerde, batıda kavga edilmesi gereken unsurlar arasında
sosyalistleri, liberalleri ve Yahudileri sayar. Bu kavga, Rus tehdidine karşı,
Katolik kilisesinin yönergesi uyarınca verilmelidir. Bunlar, politik açıdan
öyle muğlâk kişilerdir ki Nazi döneminde sürgüne gönderilecek olan Yahudi iş
hukukçusu Franz Neumann türünden Marksistlere yönelik hayranlığı
artırabilmektedirler. Fakat düşman sadece kötü, itici ya da saldırgan değil,
ama aynı zamanda farklıdır; tam da bu sebeple, sol ilahiyatçı Catherine Keller’ın
da iddia ettiği biçimiyle, Schmitt zamanla Yahudileri terörize edip onları
fiziken yok etmeye ahdetmiş olan rejime bağlı bir saray hukukçusu hâline
gelmiştir.
Savaş
sonrasında ise Schmitt, hayran olduğu bir isim olan Alexandre Kojève’e yazdığı
mektuplarda, politikanın gerçekte sona erip ermediği sorusu üzerinde
durmaktadır. “Günümüzde işlemekte olan idarî aygıtın adı devlet değildir” ona
göre. Devlet, sadece varoluşla ilgilenmek içindir. Avrupa’da devlet, ne savaş
yürütebilmiş ne ölüm cezasını uygulayabilmiş bir güçtür, dolayısıyla onun tarih
yapması imkânsızdır. Amerikan devleti ise, Schmitt’e göre, düşmanlarının
tanımlayabileceği belirli bir biçimden mahrum olduğu, saf mânâda
burjuva-rasyonel bir ticarî varlık olarak hareket ettiği için gerçek bir
düşmana sahip değildir. Oysa ilginç olan şu ki ABD, tam da Schmitt’in
yirmilerde takip edilmesini önerdiği hattı takip ederek, Rusya’ya karşı
mücadele yürütmüştür. ABD, düşmanlık yapmasını ve can almasını bilen bir
güçtür. Schmitt’in devletin doğduğu, varolduğu ana dair tespitinde faşizme has
bir melankoli açığa çıkmaktadır. Ayrıca ondaki liberalizm eleştirisi de
yanlıştır.
Gene
de Schmitt’in politikayı sekülerleştirilmiş bir teoloji üzerine kurma girişimi,
bizim, politika ile teoloji arasında ne tür bir ilişki bulunduğuyla ilgili
soruyla yüzleşmemize sebebiyet vermektedir. Schmitt’in değersiz gördüğü
marksizm biçimlerinden biri de “İdea”ya karşı mücadelesinde epey radikal
olduğunu söylediği, bolşevizmdir. Schmitt, burada materyalistler gibi
Bolşeviklerin de aşkınlığın, yani beş duyuyla hissedilebilir olan, ancak temsil
yoluyla somutlaşan maddenin ötesine geçmenin mümkün olduğunu kabule
yanaşmadıklarından bahsetmektedir. Katoliklikse bu türden yoğun varoluş
tarzlarını dinî ve ayinsel yapılar dâhilinde temsil eder ve onaylar. Schmitt’e
göre milliyetçi mit, devlete ait yapılar üzerinden işler. Oysa kendisini
zihninde barındırdığı aşırı rasyonalizmiyle “kendi kendine işleyen makine”
kuralına adamış olan marksizm, “İdea”ya, hatta “İdea’nın hayaleti”ne karşı
savaş vermeye mecburdur. Marksizm, devrimler yaptığı dönemde burjuvazinin
yaşadığı inanç yitiminden daha yoğun bir yitimi tecrübe etmek zorundadır.
Schmitt’e
verilecek materyalist cevap ise iklim krizi sonucu yok olmanın eşiğine gelen
hayat vermektedir. Ekolojik kriz, maddeye ve neyin önemli olduğuna dair
düşüncelerin oluşmasını sağlamıştır. Son dönemde moda olan, “yeni
materyalizm”den nesne güdümlü ontolojiye kadar (hatta metabolizmadaki yarıktan
ona dair eleştiriye dek) bir dizi madde teorisinde müşterek bir tespit
mevcuttur. Bu tespite göre özelde faillik, genelde maddi nesnelerin özellikleri
ve hakları bir biçimde örselenmiştir. Otopsi yapılan kadavra gibi madde de,
ister burjuva ister Marksist, berbat bir dizi soyutlama üzerinden lime lime
edilmiştir. Bruno Latour’un ontolojisine dair eleştirisinde Benjamin Noys bile
Marx’ın insanî pratiklerin nesneleri hem duyumsal olana hem de duyumsallığı
aşan şeylere dönüştürdüğüne dair o çok önemli iddiasını anımsatır bizlere.
Esasen bu, toplumsal pratiklerden ötürü emtianın sahip olduğu niteliğe cuk
oturan bir tespittir. Noys, bu noktada şu tarz bir çıkarımda bulunur: görünüşte
nesneyi kötü soyutlamalardan kurtarmak için oluşturulmuş bu türden ontolojiler,
varlıkla ilgili teoriler, pratikte maddeyi şeyleştirmektedirler. Kavramsal
mekanizmayı harekete geçirenin ne olduğundan bağımsız olarak bizim, maddeye
yeniden can vermemiz, makineyi ruhla tekrar buluşturmamız gerekmektedir.
Sonuçta
iklim krizi, bizi şunu söylemeye itmektedir: politika seküler bir teoloji
değildir ama tüm politika da bir teolojiyi gerektirir. Catherine Keller’ın
tespitiyle, belirli bir koşula bağlı olmadan önem arz edeni söyleyen,
teolojinin ta kendisidir. Sonuçta Paul Tillich’in dediği gibi, “Tanrı yoktur
ama O varoluşun zeminidir”; o vakit teoloji, varoluşun dayandığı, herhangi bir
koşula bağlı olmayan koşullara dair bir incelemedir. O yoksa politik rıza da
mümkün değildir. Önerilen her politik çözüm, nerede ve ne vakit önerilirse
önerilsin, farklı dizgeler dâhilinde, fiziğe, hayata, doğaya, maddeye, yani
materyalizmin teolojisine dair bir konum üzerinden dillendirilir.
Richard Seymour
3 Ocak 2019
Kaynak
0 Yorum:
Yorum Gönder