Lenin, Sınıf ve Din



“Batılı politika geleneğinin söz dağarcığı ve dilbilgisi birden bire terk edildi.” [Harding 1996: 152].
Bu ifadeyi takip eden muhtemel argüman, şu kısa tespitle dile getirilebilir: aynı şekilde terk edilen argümanlardan biri de devletin bir sınıfın diğerini ezmek için kullandığı bir silâh olduğudur. Devlet, aynı zamanda dinî bir kurumdur.
Bu ifadeyi ayrıntılarıyla izah edebilmek adına Lenin’in o insafsızca ihmal edilegelen Devlet ve Devrim (Lenin 1917 [1964]) isimli eserine başvuracağım.[1] Peki neden Lenin?
Herkesçe modası geçmiş kabul edilmesine karşın, Lenin’le kesinlikle bağ kurmak gerek, zira sınıf ondaki analize ait vazgeçilmez bir kategoridir ve Lenin kararlı bir biçimde bu kategoriye odaklanır. O hâlde şunu sormak lazım: Neden sınıf?
Yalnızca Batı kapitalizminin mevcut bağlamına bakmak kâfi. 2008’den beri Batı kapitalizmine korkulu rüyalar gördüren ekonomik kriz ve buhran, Yunanistan’daki kitlesel gösteriler, ABD’deki “İşgal” hareketi, Britanya’da yaşanan “AB’den çıkış referandumu” [Brexit] ve tüm dünya genelinde anti-kapitalist hareketin inatla varolması ile birlikte sınıf bir kez daha önemli bir mesele olarak sahneye çıktı. Bu bağlamda bizim tarihin tekerini yeniden kurgulamaktan çok, kimi önemli dersleri tekrar öğrenmek amacıyla sınıfı analiz eden kimi belli başlı isimlere geri dönmemiz hayırlı olacaktır. Bu analizi gerçekleştiren isimlerden biri de yirminci yüzyılın şekillenişinde kimi yönlerden tayin edici bir isim olan Lenin’dir.
Aşağıda dile getirilen argüman dört aşamalıdır. İlk iki aşama nispeten daha hızlı geçilecek, kısa ve öz bir (Marksist) sınıf tanımı sunulup yürürlükte olan analiz faaliyetlerinde sınıfın neden örtbas edildiğine bir açıklama getirilecektir. Diğer iki aşamada ise meseleler daha derinlikli ele alınacak ve Lenin’in Devlet ve Devrim’inin ilk bölümlerine yakından bakılacaktır. Bu bölümler sanki mevcut durumumuzla ilgili kaleme alınmış gibidir. Devamında da dinin bugünkü rolüne dair bir anlayış geliştirmek adına eldeki malzemenin geçerliliği sorgulanacaktır.
Tanım ve Anlaşılmazlık
Sınıfın hem nesnel hem de öznel ifadeler dâhilinde tanımlanması mümkündür. Nesnel düzlemde sınıf emtiayı üretenlerle onları üretmeyen ama bu emtiadan artık-değer çıkartanlar arasındaki farkla alakalıdır.[2] Bu nesnel farklılık kendisini işbölümünde ortaya koyar. İşbölümü erkek-kadın, zihin-beden, kent-kır, maddi olan-maddi olmayan zenginlik arasındaki ayrımlar dâhilinde fiiliyat imkânı bulur. Dile getirdiğimiz bağlam dâhilinde sınıfla ilgili tartışmalar çoğunlukla nesnel düzlemde ilerler. Bu noktada gelir, yoksulluk, zenginlik veya genelde ifade edildiği biçimiyle, “sosyo-ekonomik” statüye dair değerlendirmelerde bulunulur. Örneğin 50.000 doların altında gelire sahip bir kişi “alt” sınıfa mensuptur. Bu, güdük ve insanı yanlışa sevk eden bir sınıf anlayışıdır, zira sınıf aynı zamanda öznel bir boyuta, yani özel bir sınıfa ait olma bilincine de sahiptir. Bilinç kültürle alakalı karmaşık bir bir dizi varsayımı, konuşma tarzlarını, sosyal kodları, dünya görüşlerini ve Bourdieu’nün “habitus” (Bourdieu 1977, 1980) adını verdiği dini içerir. Daha da önemlisi sınıf bilincini belirleyen sınıfsal bir hasımdır, her bir işçinin benimsediği kültürel varsayımların, üretim içerisinde işçinin oynadığı rol ve sahip olduğu öneme dair varsayımların damgasını taşıyan temel farklılıktır.[3] Örneğin köylüler, ister vergiler isterse doğrudan temellük (yağma) yoluyla olsun, ürünlerinden mal çalan sınıfı sömürücü ve zorba toprak ağaları olarak görürlerken, o artı-emeğe el koyanlarsa köylüleri, cahil, tembel, gözü dünya nimetlerinde olan, kültürsüz nobran ve kaba addederler. “Görgüsüz”(ABD), “pejmurde” (Avustralya) veya “ezik” (Danimarka) gibi aşağılayıcı tabirlerin her yerde görülüyor olması, bu tür kelimelere bolca rastlanılması yönetici sınıf olan burjuvazinin işçi sınıfı kimliğini karalamak için kimi yollar bulduğunu ortaya koyar. Tersten “kalantor, “kapitalist köpekler” ve “akbabalar” gibi ifadeler de işçi sınıfının sınıf düşmanını tanımlamak için başvurduğu kelimelerdir. Bu türden bir sınıfsal karşıtlık ve çelişki iki sınıf arasındaki keskin bir aykırılığın karşılığıdır. Gücünü yitirmiş aristokrasi gibi eski sosyo-ekonomik formasyonların ürünü kimi başka sınıflardan arta kalanlardan bahsetmek mümkün olsa da bu kesimler asli çelişkinin içine çekilmek zorunda kalırlar.[4]
Bizim ayrıca her ne kadar bu kavramlar çoğunlukla karıştırılsa da, sınıflar, toplumsal kategoriler ve gruplar arasında ayrım yapmamız gerekir (Burke 1993). Kategori, gençler, aydınlar, kamyon şoförleri veya dinî âlimler türünden belirli bir müşterek statüyü ifade eder. Grupları tayin eden, müşterek çıkarlara sahip olanlardır ve bu gruplar iki kişi (hamamböceği yarıştırıcıları) veya (Hare Krişnacılar gibi) büyük örgütler arasında farklılık arz eder. Bir sınıf ise sınıfsal karşıtlıklar, ekonomik kaynaklar ve öznel kimlik üzerinden yaşanan ayrışmayı anlatır. En geniş kapsama sahip olan sınf kategorileri veya grupları kendi içerisinde barındırabilir.
O hâlde asıl soru şudur: bu alabildiğine keskin hatlara sahip ve epey faydalı sınıf tanımı neden analiz süreçlerinin gerisindeki o ufacık bir odaya nasıl oldu da hapsedildi ve o odanın anahtarı onca toz ve rutubet içerisinde neden kaybolup gitti? Bu noktada en az iki faktörün rol oynadığını söylemek mümkün. İlk faktör yönetici sınıfın hâkimiyetine dayalı o can alıcı stratejiyle alakalı. Bu strateji dâhilinde yönetici sınıfın tercihleri, inançları ve dünya algıları, hâsılı ideolojisi evrensel kabul ediliyor. Söz konusu ideolojinin pratiğe dökülme yöntemi ise diğer her türden bakış açısının inkâr edilmesi ve kendi hükmünü eldeki tüm araçlarla yürütebiliyor olması üzerine kurulu. Bu aşamada bizim hâlihazırda sınıfsız bir toplumda yaşadığımız iddia ediliyor ya da işçilerin tüm isteklerinin karşılandığı, bundan daha iyi koşullarda yaşayamayacakları, daha iyi bir hayat için mücadele edenlerin bu mücadelelerinin asli gerekçesinin o mücadeleyi verenlerin kendi hataları olduğu söyleniyor. Bu noktada ABD’de Murdoch’un sahibi olduğu Fox News’in yaklaşımı gayet izah edici bir örneklik sunuyor. Nispeten daha az sağcı bir Demokrat Partili yorumcu nadiren, zenginle fakir arasındaki uçurumdan, servetin yeniden dağıtılmasından sınırlı bir içerikle ne vakit bahsedecek olsa Fox hemen o kişiyi modası geçmiş “sınıf savaşı” teorisini savunmakla suçlayıveriyor. Yönetici sınıfın kontrolüne dair ağızdan salyalar akıtılarak yapılan işlemden çok burada daha sinsi ve kurnaz bir strateji çıkıyor karşımıza. Statükoyu muhafaza etmek adına alternatif teşkil edebilecek, kaçınılmaz olarak sınıfsal bir çatışmaya yol açabilecek bir sınıf bilincini teşvik etmeye yönelik her türden gayret derhal bastırılmak zorunda.
İkinci faktörse büyük ölçüde post-yapısalcı teoriden neşet eden sınıf analizi eleştirileri ile ilgili. Bu eleştirilerde genelde sınıf kategorisi hem özcü olmakla hem diğer sesleri dışarıda bırakan bir üst anlatı sunmakla eleştiriliyor. Özcülük meselesinde ise sınıfın özcü bir kategori olduğundan dem vuruluyor ve onun değişmeyen bir doğal bir kimliği, ayrı bir özü ifade ettiği üzerinde duruluyor. Eğer bir kişi bir sınıfa aitse onun değişmesinin imkânsız olduğu iddia ediliyor. Buna karşılık bugünlerde söylemsel yapısalcılık olarak bilinen bir cevap geliştiriliyor. Söylemsel yapısalcılıkta eski özcü kategoriler konuşma tarzlarına, yazı ve düşünceye ait birer ürün hâline geliyor (Foucault’nun “söylemleri”). Buradaki sorunun çift katmanlı olduğunu görmek gerekiyor. İlk katmanda ilgili özcülük anlayışı esasında hem bir karikatüre indirgeniyor hem de belirli özcülük tiplerinin diyalektik özelliği görmezden geliniyor: oysa özün tam da kendisi değişen sosyo-ekonomik koşullar sonucu değişiyor. İkinci katmanda ise (yaygın olarak Judith Butler eliyle derinleştirilen ve ona hayran olan isimlerce bayrak hâline getirilen) söylemsel yapısalcılığın gelişimi Marksist toplumsal yapısalcılığın gelişiminin bir parçası esasında. Marksist toplumsal yapısalcılık ise sınıf, cinsiyet, ırk, özne ve ahlâkî öteki gibi kategorilerin inşasının bu türden kategorileri rüeten sosyo-ekonomik bağlam dâhilinde cereyan ediyor. Tersten söylemsel yapısalcılık ise sosyo-ekonomik bağlamdan alabildiğine uzak duruyor ve özel olarak inşa sürecinin faili olarak söyleme odaklanıyor. Dilin öneminin inkâr edilmesi elbette ki mümkün değil (esasında dil Marksizme ait toplumsal yapısalcılık dâhilinde hayatî önemi haiz bir faktör de) ama burada esas olarak saf manada söyleme odaklanılıyor ve bu odaklanma içerilen materialist faktörlerin çok az bilincinde olan idealist bir yaklaşıma dönüşme tehlikesini kendi içinde barındırıyor.
Üst anlatılarla ilgili eleştirilerde ise iki büyük uzlaşmaz sınıfın ölümüne mücadele etmesinden bahseden hikâye yerden yere vuruluyor ve bu türden bir hikâyenin tüm diğer sesleri yani kadınları, öteki ırkları, LGBT’leri, sömürgeleri, hayvanları vd.ni dışladığından bahsediliyor. Bu türden seslerin de dil bulabilmesini sağlamak arzusuyla Marksist üst anlatı bu türden sesleri dışarı tutmakla ve her şeyi totalleştirmekle suçlanıyor. Buradaki paradoks ise esasında üst anlatıların (veya kısa yolcu –höristik- çerçevelerin) redde tabi tutulmasının başka seslerin inkâr edilmesi korkusuyla bütün seslerin dil bulmaktan korkması (Hutcheon 1989). Oysa aksine esasında bu türden sesler, üst anlatılar üzerinden dil bulma imkânına kavuşuyorlar (McHale 1992). Bu noktada iki örnek kâfi gelecektir. İlk örnek son dönemde gelişme imkânı bulan “kesişimsellik” kategorisidir. Kadınların sosyal konumlarının cinsiyetleri dışında sınıf ve etnik kökenleri tarafından da etkilendiğini savunan bu görüş cinsiyet, ırk ve cinsellik gibi çoklu marjinalleşme katmanlarını bir araya getiriyor (Crenshaw 1991; Nash 2008). Buradaki asıl bit yeniği ise şurada: böylesi bir hamle ile önceden sert bir biçimde eleştirilen bir üst anlatıya çaktırmadan geri dönülmüş olunuyor. Kesişimselliğin diğer bir meselesi de daha büyük bir kümeye sokuşturması sebebiyle, sınıfın sahip olduğu özel analiz tarzlarına benzer tarzların burada da yitip gidiyor olması. İkinci örnek Rus Devrimi’nden ve Bolşevik Parti’den. Sahip oldukları, sınıfsal çatışma, ekonomik sömürü, devrim ve proletarya diktatörlüğüne dayalı üst anlatıları ile Bolşevikler pratikte tüm seslerin sürecin parçası hâline gelmesine imkân sağlıyorlar. Böylelikle etnik farklılıklar “ulusal sorun” adını verdikleri kavramsallık üzerinden merkezî bir husus hâline geliyor, cinsellik yeni toplumsal düzende açıktan ve coşkulu bir biçimde tartışılıyor, kadınlar Bolşeviklerin tesis ettikleri yapının, elde ettikleri başarının ve oluşturdukları gerçekliğin merkezî unsuru hâline geliyorlar. Parti üyelerinin üçte birini teşkil eden kadınlar önce partide sonar da hükümette önemli konumlara geliyorlar ve Batı feminizminden çok önce önemli kazanımlar elde ediyorlar. Feminizmin epey unutulmuş olan boyutu ayrıca feminizmin sahip olduğu öneme dair bir fikir geliştirme noktasında başka isimler yanında, şu isimlerden bahsetmek gerekli: Alexandra Kollontai, Inessa Irmand, Nadezhda Krupskaya, Vera Zasuliç ve Clara Zetkin (Kollontai 1980; Zetkin 1929, 1984; Chatterjee 2002).[5]
Bu tip yollar üzerinden sınıf meselesi analiz için gerekli isabetli bir tarz olarak toprağa gömüldü. Söylemek gerek ki sınıfa geri dönüş, sadece ekonomik krizin, küresel güç ve politik güç bağlamında yaşanan deprem benzeri değişikliklerin ve artık hayatta kalması mümkün olmayan bu sisteme karşı yapılan gösterilerin giderek yayıldığı, güç kazandığı koşullarda yaşıyor olmamızla alakalı değil. Bu bağlamda sınıf kavramı olan biteni idrak etme becerisini bize sunan, artık fazlasıyla muhtaç olduğumuz bir kavram.
Devlet ve Devrim
Bu noktada Devlet ve Devrim’in ilk bölümlerinin tefsirine dönebiliriz. Lenin, Finlandiya’nın bir köyünde yağmur sularının sızdığı, hasırdan örülmüş bir kulübede, 1917’de vaktinden önce gerçekleşmiş Temmuz ayaklanması ardından kaleme aldı bu eserini. Aldığı notlardan çıkardığı sonuçlara bağlı olarak Lenin, her şeyi yeniden, ama bu sefer temelden almasını sağlayacak gerekli zamanı bulmuştu. Çalışması kendisinin de ifadesiyle “politik bir kriz eliyle kesintiye uğradı.” 1917 Ekim Devrimi’nin arifesinde Lenin “1905 ve 1917 Rus Devrimleri Deneyimi” başlıklı o çok önemli son bölümü tamamlayamadı ama gene de konuyla ilgili olarak şunu söyledi:
“Devrim deneyimini yaşamak, devrim hakkında kalem oynatmaktan daha zevkli ve daha faydalıdır.” (Lenin 1917 [1964]: 492).
O kendine has tarzı dâhilinde Lenin o dönemde dile getirilen yanlış yorumların ışığında Marx ve Engels’e geri döndüğünden bahseder ve kendi argümanını geliştirmesine imkân veren bu konumları eleştiriye tabi tutarak, ilk kuruluşun da ötesine uzanan hamleler içerisine girer. Bu ilk kuruluşun ötesine uzanmanın sebebi koşulların değişmiş olması, ayrıca Marx ve Engels’in her şeyi söylememesi, buna bağlı olarak kimi hususları ham şekilde, geliştirmeden bırakmasıdır. Burada öne çıkan iki husustan biri devletin yapısı diğeri de iktidarın ele geçirileceği devrimin ardından neler olacağıdır. Devlet ve Devrim’in ilk bölümlerine bakıldığında Lenin’in şu çok önemli adımları atmakta olduğu görülecektir: 1) Devlet, uzlaşmaz sınıfsal karşıtlığın bir sonucudur; 2) devlet, bir sınıfın başka bir sınıfı ezmek için elinde tuttuğu bir silâh hâline gelmiştir; 3) devlet tarafsız olduğundan, ezilen sınıf mevcut aygıtı basit manada ele geçirmekle yetinemez, onu alt etmesi ve söküp parçalaması gerekir; 4) varolan devlet burjuva diktatörlüğü olarak işlediğinden, o ancak proletarya diktatörlüğü ile alt edilebilir.
Sınıfsal Çelişki ve Devlet
Lenin, devletin sınıfsal karşıtlığın ürünü olduğuna dair merkezi Marksist argümanı yineleyerek başlar analizine ve devamında da onun çoğunlukla iddia edildiğinin aksine, halka dışarıdan dayatıldığını söyler. Bu tespit devletin gündelik hayata yabancılaşması gerçeğinden bakıldığında doğal görülebilir. Oysa devlet her şeyi yapar”, “devlet müdahale etmeli” veya “devlet baba” gibi ifadelerde mündemiç olan bu tespitin dile getirdiğinden farklı bir yoldan ortaya çıkar. “Devlet esasında sınıfsal karşıtlıkların uzlaşmazlığının bir tezahürü ve ürünüdür.” Bu nedenle devlet bu türden bir karşıtlığın uzlaştırılması değil, kabul edilebilir sınırlar dâhilinde çatışmaya arabuluculuk etmek ve onu bir biçimde düzeltme yoluna gitmek için bir tür araçtır. Bu gerçeğin bir yansıması da “karşıtlığın nesnel olarak asla uzlaştırılamaz olması”dır (Lenin 1917 [1964]: 387). Tersi de doğrudur; bir devlet varsa sınıflararası çelişki asla uzlaştırılamaz.
Lenin bu standart Marksist devlet teorisini öncelikle Marx ve Engels’ten devşirir. Sonrasında ise bu Marksist teoriyi yanlış bir biçimde edinip sunanları eleştirmek suretiyle o çok önemli adımı atar. Lenin’in tespitiyle, Marx ve Engels sonrası teorisyenler devletin sınıfsal çelişkinin bir uzlaşma içermesi gerektiğini söylemişlerdir. Lenin’in işaret ettiği husus ise şudur: devlet “aşırı uçlar”ı dışarıda tutmak suretiyle devlet kabul edilebilir bir dizi politik konum için sınırları teşkil ettiğinden devlet sanki karşıtlığı uzlaştırıyormuş gibi görünür. Mevcut “orta yol”a galebe çalıştığı ılımlı “sol”dan ılımlı “sağ”a kadar uzanan yelpazenin varlığı bu grupların tüm makul ve yaşaması muhtemel politik seçenekleri kendi bağırlarında taşıdıklarına dair izlenime yol açar. Bu noktada gerekli olan sadece esas olarak bu türden bir olgunun kanıtı olarak parlamenter burjuva “demokrasisi denilen sürece tanıklık etmek olacaktır. Oysa herkesin bir biçimde oyunun parçası olduğuna dair o zımni varsayım sistemin kendisini asla sorgulamaz, kapitalist ekonomik yapıların ve burjuva kültürün sürdürülmesi, muhafaza edilmesi gerektiğine dair bir anlayış hâsıl olur. Temel yapıyı sorgulayan herkes veya her grup politik katılım süreçlerinin kıyısına atılır. Bu bağlamda burjuva parlamenter demokrasinin tek parti devletinin bir tezahürü olduğunu söylemek mümkündür. Bu tek parti devletinde “partiler”in tümü esas olarak tek parti içerisinde işler ve sistemin pürüzsüz işlemesi noktasında birbirinden çok az farklı politikalar gündeme getirilir.
Bir Sınıfsal Yönetim Organı
Lenin’in kaleme aldığı metne geri dönelim: Peki bu durum nasıl çıkıyor ortaya? Bu noktada Lenin, bu konuda toplam eserlerinde geliştirme imkânı bulamayan Marx ve Engels’in ötesine geçerek çok önemli bir teorik geliştirme faaliyetinin altına imza atar. Devletin çözülmesi ve uzlaştırılması mümkün olmayan sınıflararası karşıtlığın bir sonucu olduğunu tespit eden Lenin bir sonraki aşamada devletin “bir sınıfsal yönetim organı, bir sınıfın diğerini ezmesi ezmesi için kullandığı bir organ” hâline geldiğini söyler (Lenin 1917 [1964]: 387). O sınıfın burjuvaziyi ifade ettiği koşullarda sınıf devleti kendi özel amaçlarına sahip bir organa dönüştürür. Bu argümandaki ana mihenk taşı ise Marksizmin devlet bahsinde Hegel’i baş aşağı çevirmesidir. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’ne Katkı isimli çalışmasında Marx Hegel’in devlete yönelik yaklaşımının ters yüz edilmiş hâlde olduğunu söyler (Marx 1843 [1975]). Hegel işe devlet, egemenlik ve hukuk gibi kategorilerle başlamış, ardından da bu soyut kategorilerin içine canlı kanlı insanların hayatlarını oturtmaya çalışmıştır. Oysa Marx’a göre Hegel ayakları üzerine oturtulmalı ve işe insanların gündelik hayatlarından başlamalıdır. Bu bağlamda Hegel’de kategoriler soyutlamalar hâlini almış, insan hayatına yabancılaşmış ve gündelik hayatımızdan daha cüsseli ve onu tayin edici birer unsurmuş gibi görünmeye başlanmıştır. Tüm bu söylenenler devlet için de geçerlidir.
Lenin bu argümanını Engels’in (1884 [1990]) şu sözünden çıkartır: “Devlet toplumdan doğan ama kendisini o toplumun üzerine yerleştirip ona yabancılaştıran bir güçtür.” (Lenin 1917 [1964]: 389). Burada devletin tarafsız olduğuna dair bir yanılsama türer. Bu tuzağa düşüldüğünde de devlet sınıf mücadelelerinin üzerinde duran bir aygıtmış gibi algılanır. Bu nedenle devletin düzeni dayatma noktasında devreye soktuğu (sonrasında Althusser’in “devletin baskı aygıtları” adını verdiği) daimi ordu, polis, hapishaneler vd. gibi muhtelif mekanizmalar da tarafsızmış gibi görünür (Althusser 1971: 121-73). Oysa hem devlet hem de ona ait muhtelif mekanizmalar sınıf mücadelelerinin bir parçasıdır, zira bunlar burjuvazinin sınıfsal yönetimi noktasında hayatî bir rol oynarlar. Burjuvazi kendi düzenini topluma dayatır, kendi ve politik tartışma dâhilinde hangi konumların kabul edilebilir olduğuna dair gerekli sınırları koyar. Her şeyin ötesinde burjuvazi bu işleri, düşmanları için doğacak fırsatları budamak, onları sistemi alt etmek için verilecek, silâhlanma imkânı dâhil tüm mücadele yöntem ve araçlarından mahrum bırakmak suretiyle gerçekleştirir. Lenin’in analizi bugünkü durum için de geçerlidir. Dünya genelindeki anti-kapitalist gösteri dalgalarında veya Kuzey Amerika’daki İşgal hareketi bünyesinde yapılan gösterilerin dağıtılmasında polisin kullandığı yöntemler bu analizin geçerliliğinin birer kanıtı gibidirler. Sırf “düzen”in muhafaza edilmesi adına, göstericiler sürekli gözetim altında tutulmakta, bitmek bilmeyen davalarda yargılanmaktadırlar. Ayrıca Lenin’in “tröstlerin hâkimiyeti, büyük bankaların her şeye kadir oluşu, büyük ölçekli sömürge politikası”na dair sözleri (Lenin 1917 [1964]: 391) yüz yıl önce değil de bugün yazılmış gibi, hâlâ geçerlidir. Devletin ve mekanizmalarının kullanımı düzenin sağlandığına ve sürdürüldüğüne, sınıflararası çatışmanın uzlaştırıldığına dair bir izlenime yol açsa da bu izlenimin, burjuvazinin uygulamaya soktuğu sistemi geride bırakmak isteyen, bunun için çabalayan sınıfın ezilmesi amacıyla ona karşı tatbik edilen ve bizzat sistemden kaynaklanan zulmü gizlediğini görmek gerekmektedir.
Lenin’e göre bu durum hem derin bir muammayı hem de sosyalist olduklarını iddia edenler arasında net bir ayrım çizgisini koşullar. Bu aşamada o gün çok canlı ve gündemde olan bir deneyimi örnek verir: 1917 Şubat Devrimi’nde yozlaşmış ve çürümüş çarlık rejimi nihayet çökmüştür. Bunun sonucunda ortaya çıkan Geçici Meclis, 1905 Devrimi sonrası Çar’ın bahşettiği sınırlı yetkileri haiz Duma’dan evrilip o güne gelmiş bir kurumdur. Bu sefer Geçici Meclis çok partili bir yapıya sahiptir. Bu yapı liberal Kadetleri (Anayasacı Demokratları), Menşevikleri, Sosyalist Devrimcileri ve bir dizi küçük partiyi içermektedir. Lenin diğer “sosyalist partiler”i meclise girme arzularından dolayı azarlar zira bu partiler özünde devletin sınıfsal çatışmanın uzlaştırılması amacıyla işleyen bir güç olduğuna dair bir argümanı dillendirmektedirler. Bu süreçteki en önemli faktör 1917’nin ilk ayları boyunca Menşeviklerin ve Sosyalist Devrimcilerin hâkimiyeti altında olan Petrograd Sovyeti’dir. Şubat Devrimi’nden sonra Petrograd Sovyeti, şehirdeki ana iktidar merkezi hâline gelir, oysa sovyet, tüm hukukî formu dâhilinde iktidarı almayı reddetmektedir. Bunun yerine sovyetin niyeti, iktidarı bu konuda gönülsüz olan burjuvaziye vermek ve tam bir “demokratik” devrim yapılması konusunda bu sınıfa yardım etmektir (Cliff 2004 [1976]: 93; Harding 2009, Cilt. 2: 144-9). 1917’nin ortasında Lenin bunun tam manasıyla ihanet olduğunu, savaş sahasını kendilerine terk eden düşmana teslim olmaktan başka bir şeyi ifade etmediğini söyler. Ortaya çıkan sonuç Lenin’in tespitini doğrular. Başında Sosyalist Devrimci Kerenski’nin bulunduğu Geçici Meclis devrimci proletaryayı yasadışı ilân etmeye, tutuklamaya, hapse tıkmaya ve idam etmeye, ayrıca kapitalistlere ve burjuvaziye arka çıkmaya başlar. Lenin konuyla ilgili şunları söyler:
“Bir demokratik cumhuriyet kapitalizmin muhtemel en iyi kabuktur, bu nedenle sermaye tam da bu kabuğun kontrolünü ele geçirir geçirmez […] iktidarını oldukça güvenli ve sağlam bir biçimde tesis eder, böylelikle burjuva demokratik cumhuriyette kişiler, kurumlar veya partilerdeki hiçbir değişiklik o iktidara sarsamaz.” (Lenin 1917 [1964]: 393).”
Burjuva Devletin Parçalanması
Gelgelelim Lenin, devlet ve devlete katılımla ilgili olarak sosyalistler arasında beynelmilel düzeyde süren tartışmayı ele alan, devletin burjuvazinin elindeki bir silâh olduğunu söyleyen argümanını esasen daha kapsamlı bir bağlam dâhilinde geliştirir. Karl Kautsky, sosyalizmin ilerlemesi için oy sandığı lehine olan bir konum alır ve sosyal demokrasinin bilhassa Almanya’da giderek güç kazanmasının ve meclis seçimlerini kazanmalarının an meselesi olduğunu, böylelikle sosyalizme doğru yaşanacak dönüşümün mümkün hâle geleceğini söyler. Bu bağlamda Kautsky’nin Bolşeviklere yönelik eleştirileri giderek daha da sertleşir.[6] Aldığı konum gayet net olan Kautsky Devlet ve Devrim’in kaleme alınmasından kısa bir süre sonra meramını kısa ve öz biçimde dile getirir (Kautsky 1918 [1964], 1919 [2011]; Lenin 1918 [1965]). Lenin’e göre, Kautsky’nin aldığı konum kurnazlıkla maluldür, çünkü o devleti sınıfsal karşıtlığın bir ürünü olduğunu kabul eder, ama öte yandan da işçi sınıfının kendi programını yürürlüğe koyabilmesi için bu aygıta ait gücü elde etmesi gerektiğini söyler.
Bu noktada Lenin, argümanının üçüncü aşamasını geliştirir. Kautsky’nin mevcut devlet formunun proletaryanın eline geçebileceğine dair argümanına itiraz eden Lenin, şu tespitte bulunur: “Eğer devlet, sınıfsal karşıtlıkların uzlaştırılamazlığının bir ürünü ise, eğer devlet, toplumun üzerinde duran bir güç ise ve o kendisini topluma giderek daha fazla yabancılaştırıyor ise ezilen sınıfın kurtuluşunun, sadece şiddete dayalı bir devrimle değil, ayrıca yönetici sınıf eliyle yaratılmış ve söz konusu ‘yabancılaşma’nın tecessümü olan devlet iktidarına ait aygıt tahrip edilmeksizin mümkün olamayacağı da o ölçüde net bir olgudur.” (Lenin 1917 [1964]: 388). Yani bu anlamda devlet tarafsız değildir. Devlet, burjuvazinin sınıfsal hasımlarını ezme aracı olduğundan, sadece basit manada ele geçirilemez, zira devlet içre tüm mekanizmalar söz konusu zulme matuf birer dişlidirler. Bu nedenle bizim mevcut iktidarı ele geçirmeye değil, o iktidarı ve sahip olduğu yapısal formları tahrip etmemiz gerekir.
Proletarya Diktatörlüğü
Buraya kadar Lenin’in üç önemli hususla ilgili geliştirdiği argümanlara baktık: devlet, uzlaşmayla sonuçlanması imkânsız olan sınıfsal çelişkinin bir sonucudur; devlet, bir sınıfın diğer bir sınıfı ezmek için kullandığı bir silâh hâline gelmiştir; bu nedenle devletin proleter devrim aracılığıyla yok edilmesi gerekir. Devamında Lenin, en yoğun ihtilaflara maruz kalan argümanlarından birini geliştirir ve böylelikle yaptığı tanımları bir biçimde daha da keskinleştirir: “Bir avuç zenginin milyonlarca işçiyi, burjuvazinin proletaryayı ezmesi için kullanılan ‘özel baskı gücü’, yerini proletaryanın burjuvaziyi ezmek için kullanacağı ‘özel baskı gücü’ne (proletarya diktatörlüğüne) bırakmalıdır” (Lenin 1917 [1964]: 397). Artık devlet, bir sınıfın ezilmesi için gerekli bir şiddet örgütlenmesi anlamında, özel bir güç örgütü” olarak tarif edilmektedir (Lenin 1917 [1964]: 402-3). Bu nedenle burjuva diktatörlüğünün tek partili devletini yıkmanın yegâne yolu, proletarya diktatörlüğüdür. Burada argüman özünde şu öncüle dayanır: Devrim anlık bir iş değil, devam eden bir süreçtir ve eski devlet formu bir gecede ortadan kaybolmaz. Dolayısıyla proletarya, burjuva devleti parçalama ve onun elindeki gücü yok etme sürecini işletmek zorundadır. Ancak bu sayede bu sınıf ve devlet formu ortadan kaybolur ve yeni devlet ile demokratik özgürlüğe dayalı yeni formu gelişme imkânı bulur. Burada ayrıca vurgulamak gerekir ki Lenin, proletarya diktatörlüğünü burjuva diktatörlüğünü teşkil eden aşırı zengin kapitalistlere karşı devreye sokulacak kolektif bir süreç olarak tahayyül etmektedir. Bu ülkünün SSCB yönetimine her daim yedirilebildiğinden söz edilemez, özünde bu zaaf, bir biçimde komünist parti içerisinde yeterli cesaretin gösterilememesi ve 1918-23 arası dönemde yaşanan “iç savaş” boyunca tatbik edilen “savaş komünizmi”nin dayattığı zorunluluklarla ilgilidir.
Lenin’in dile getirdiği proletarya diktatörlüğü ile ilgili argüman, liberal burjuva partiler kadar Kautsky gibi nispeten daha ılımlı sosyalistler arasında da öfkeye yol açar. Herkes “nasıl olur da bu adam demokrasi denilen o kutsal değere kafa tutar!” der. Çok erken tarihlerde bu zemin üzerine kurulu, Batı kaynaklı eleştiriler SSCB’ye sürekli olarak yöneltilir. Ama Lenin bu türden eleştirilerden habersiz değildir, zira o, zaten gerçek özgürlük ile burjuva demokrasisinin biçimsel ve sınırlı özgürlükleri arasında ayrım yapan bir isimdir.[7] Gerçek özgürlük, çoğunlukla özgürlüğün hiç kimsenin kabul etmediği koşullarda işleyen hâline işaret ederken, burjuvazinin özgürlüğü ise bu sınıfın özgürlüğün tanımlanmasına ilişkin koordinatları değiştirdiği, “her şeyin mümkün olduğu” ana dairdir. Lenin yorulmak nedir bilmeden, burjuvazinin o yere göğe sığdırılamayan “özgürlük” ve “demokrasi” ile ilgili iddialarına vurup durur, bunların mutlak olmadığını, her daim bir dizi sınırlı koşul üzerinden sınırlandığını, bunun yanında burjuvazinin çıkarlarına bağlı olduğunu söyler. Sanayi özgürlüğünden mi söz ediliyor? O yıkıcı savaşların hüküm sürmesine sebep oluyor. Çalışma özgürlüğü mü ağza sakız ediliyor? O sadece işçilerin soyulması için bir bahaneden başka bir şey değil (Lenin 1902 [1961]: 355). Basın özgürlüğü mü? O esasında insanların aklını karıştırma, burjuva görüşleri yayma, basının zenginlerin elinde olmasını sağlama özgürlüğü (Lenin 1919 [1965]-a: 370-1). Meclisin özgürlüğü mü? Bu da özünde tümüyle hangi “özgürlüklerin uygulamaya koyulacağına karar veren bürokratlara tabi. (Lenin 1906 [1962]-a: 422; 1912 [1964]). Nihayetinde belirleyici olan, kapitalizmdir. Kapitalizm kendi amaçlarını güden politik temsile ait belirli formlar üretir; yani “demokrasi” esasında katı bir dizi parametre dâhilinde işler: “Demokrasiye ait gerçekler, burjuva demokratların çoğunlukla görmezden geldikleri mevcut koşullara kör bakmamıza sebep olmamalı. Bu koşullardan biri de kapitalist ülkelerde sermayenin devlet iktidarı üzerinde kendi nüfuzunu kullanmasına imkân veren özel kimi formların temsilî kurumlar eliyle kaçınılmaz olarak üretiliyor olmasıyla ilgilidir.” (Lenin 1912 [1963]: 129). Lenin, sonrasında meseleyi, kutsal kitaba has bir kinaye (Matthew 23:27) ile, kendine has tarzı dâhilinde özetler:
“Demokrasiye dair tüm sözleriniz sırf boş laftan ibaret, papağanca tekrarlanan zırvalar, modaya uygun ipe sapa gelmez sözler ya da riya üzerine kurulu. Beyaz badanalı birer kabirden başka bir şey değilsiniz. Kötü kalpli öküzlersiniz, aldığınız eğitim, kültür ve edindiğiniz aydınlanma ise fahişeliğin şahikası.” (Lenin 1907 [1963]: 53).
Peki o zaman gerçek bir evrensel özgürlüğün temeli nedir? Lenin’in bu soruya verdiği cevap derinlemesine diyalektiktir, zira onda özgürlük açık biçimde taraflıdır. İyi ama bu burjuvaziye isnat edilen bir suçlama değil miydi, burjuvazinin “özgürlük”le ilgili gevezelikleri, esasında kendisine has sınıfsal çıkarları örtbas etmiyor muydu? Bu da biçimsel özgürlüğün başka bir versiyonu değil miydi? Kesinlikle değil. Neden olmadığına bir bakalım. Lenin’in dile getirdiği argümanda beş faktör rol oynuyor. İlk faktör, Şubat 1917 sonrası yaşanan devrimci süreç boyunca Batılı politik terminolojinin edinilmesi dâhilinde “demokrasi” halkı (demos ve bunun yanında narod’u) teşkil eden, işçi ve köylülerden oluşan emekçi kitlelerle ilişkili. Demokrasinin karşıtı, bu noktada otokrasi ya da diktatörlük değil, eski aristokrasiye mensup sınıflar ve burjuvazi oluyor. Dolayısıyla “demokratik unsurlar”, “demokratik sınıflar”, “devrimci demokrasi” ve “demokrasi” gibi terimler birbirinden ayrı sınıfsal boyutlara sahip. Bu süreçte demokrasi bir dizi sosyalist partiyle eşanlamlı hâle gelirken, burjuva parti (Kadetler) ve eski aristokrasiye bağlı partiler (Oktobristler ve diğerleri) anti-demokratik olarak değerlendiriliyorlar (Kolonitskii 2004). Lenin, bu yeniden tanımlama sürecinde hiçbir ağırlığa sahip değil. Söz konusu yeniden tanımlama süreci, bizi sınıf çıkarlarının gizlenmesi meselesiyle ilişkili ikinci faktöre götürüyor: burjuvazi, genel manada kendi sınıf çıkarlarını gizlemek için destekliyor özgürlüğü. Aksine proleter özgürlüğün taraflı niteliğinin gizlenmesi gereken bir yanı yok. Çünkü bu özgürlük “açıktan proletaryayla ilişkili” (Lenin 1905 [1966]: 48). Üçüncü faktör de bireyi esas alan burjuva özgürlüğü ile alakalı. Proleter özgürlükse kolektif. Buradaki asıl kilit nokta şu: bu burjuva özgürlüğünün bireyselliği, esasında sistematik biçimde gizlenen ve inkâr edilen kolektif bir konum. Gelgelelim eğer süreç kolektif olanla başlar ise o vakit özgürlük farklı tipte bir özgürlüğü ifade etmeye başlıyor. Dördüncü faktör ise tüm çıplaklığı ile bireysel olan bu burjuva özgürlüğün “paranın gücüne dayanan bir toplumda işlerlik kazanıyor” olması ile alakalı. “Bu toplumda emekçi halk kitleleri yoksulluk içinde yaşarken, bir avuç zengin parazit olarak varlığını sürdürüyor” (Lenin 1905 [1966]: 48). Başka bir ifadeyle, burjuva özgürlük mefhumu büyük çoğunluğun sistematik olarak özgürlükten mahrum bırakılmasına sebep olan kapitalizm davasına hizmet ediyor. Kitleler, “tırnak içine alınmamış özgürlüğün” keyfine ancak paranın gücü ve bunun yanında kapitalizm yok edilip yerine komünist bir sistem tesis edildiğinde varabiliyorlar (Lenin 1906 [1962]-b: 264). Son olarak tüm bunlar, burjuva özgürlük mefhumunun sahte bir evrensellik teşkil ettiği, sermayenin iktidarını gizlediği, öte yandan proleter özgürlüğün ise açgözlülüğe veya kariyerizme değil, yeni bir hayat için bugün verilen mücadelenin en iyi yanlarıyla geçmişin devrimci geleneklerinin en iyi yanlarını birleştiren büyük çoğunluğun çıkarlarına dayandığı anlamına geliyor.
Lenin, bu aşamada az çok ütopik bir çıkarımda bulunuyor: o, devletin sönümlenmesine dair Marksist teoriyi devreye sokuyor. O dönemki sosyalistler, işçi sınıfı partileri seçimlerde muzaffer olunca mevcut devletin nihayetinde sönümleneceğine inanıyorlar. Bunların aksine Lenin ise böylesi bir sürecin ancak şiddete dayalı bir devrimin ardından meydana gelebileceğini söylüyor. Başka bir ifadeyle, sönümlenecek olan, burjuva devlet değil proleter devlet, bu sönümlenme de proleter devletin devrim yoluyla iktidarı alması, ardından da “burjuvazinin kendisi için kurduğu devlet makinesi”nin sökülüp parçalanması ile gerçekleşecek (Lenin 1917 [1964]: 405). Ya burjuvazinin proletaryaya iştirak eden üyeleri ya da bu sınıfın doğrudan ezilmesi üzerinden ortadan kaldırılması ile birlikte devleti üreten sınıfsal çelişki artık varolmayacak ve devletin varolmasına ilişkin ilk öncelikli sebep de ortadan kalkmış olacak.
Din ve Devrim
Benim niyetim, ne (her ne kadar mantığı kusursuz olsa da) Lenin’in argümanının geçerliliğini ayrıntılarıyla değerlendirmek ne de İtilaf Devletleri’nin, yani uluslararası burjuva devletlerin Rus Devrimi’ni ezmeye yönelik yoğun çabaları üzerine kafa yormak. Lenin’in analizinin büyük ölçüde bugün için de geçerli olduğuna dair bir gözlemde bulunmak bence kâfi. Devlet, bugün de tüm sahteliğiyle “evrensel” olduğu iddia edilen gündemini ikna ve zor yoluyla dayatmak için yönetici sınıfın kullandığı bir silâh. Yönetici sınıf, 2008’den beri Batı’da yürürlükte olan ekonomik krize verilen cevaplar dâhilinde tanık olduğumuz üzere, elindeki tüm araçları mevcut konumunu sağlamlaştırmak için kullanıyor, bu noktada işçilerin koşullarına saldırıyor, bankaların daha fazla kâr elde etmesini sağlıyor, devletleri sosyal yardım sisteminin kalıntılarından arındırıyor. Tüm bu sürecin özetini Warren Buffet’ın birçok kez dile getirdiği şu cümle veriyor: “Peki tamam sınıf savaşı var, ama bu savaşı yürüten benim sınıfım, yani zenginler sınıfı ve bu savaşı biz kazanıyoruz” (Stein 2006).[8]
Bu noktada artık nihayet Lenin’in dinin rolünü, Hristiyanlığa özel olarak odaklanarak anlamaya dair argümanını keşfe çıkabiliriz. Özünde bence kilise kurumu devlete paralel bir yerde doğuyor. Yani teoloji dâhilinde politik manada kapsamlı bir çift anlamlılık söz konusu. Bu çift anlamlılık ise hem gerici hem de devrimci olmaya dair. Devamında bu kurum, söz konusu politik gerilimin uzlaşmayla sonuçlandığı yer olarak değil, kilisenin tüm o rengârenk yapısına gerici tarafın gündeminin dayatılması amacıyla kullanılan özel bir güç örgütlenmesi hâlini alıyor. Yani kilise tarafsız bir yapı değil, kesintisiz bir dizi mücadele dâhilinde insanların taraflardan birine kazandırılması mümkün. Eğer Lenin’in görüşünü “proletarya diktatörlüğü” mefhumuna başvurmaksızın ele alacak olursak, gerçek özgürlüğün eksiksiz uygulanabilmesi için kiliseden kurtulma noktasında her türden önemli değişikliğin yapılması gerekli olduğu sonucuna ulaşabiliriz.
Politik Mücadele
Hristiyan teolojisinin mantığında kapsamlı bir politik çift anlamlılık mevcuttur. Burada bir dizi özel teolojiyi ya da eskiden varolmuş ve bugün de varolmayı sürdüren kilise oluşumlarını kastetmiyorum, zira bunların teoloji içi kimi çalışmaların daha derin bir özelliğine ait semptomlar olarak anlaşılması mümkün. Söz konusu çift anlamlılığı veya gerilimi en iyi anlayan isimlerden birisi de Ernst Bloch. Onun gözlemine göre Kitab-ı Mukaddes, “yoksul için çoğunlukla yüz karasıdır, zenginler ise onu her daim bir akılsızlık olarak görmezler, ayrıca o kilisenin kötü vicdanıdır da” (Bloch 1972: 25, 21). Antonio Negri de şu yorumunda söz konusu çift anlamlılığa işaret eder: “Din, kendi içinde büyük bir dolandırıcılık faaliyetidir, ama aynı zamanda o, kurtuluşun büyük enstrümanı da olabilir” (Negri ve Scelsi 2008: 205). Bu görüşün farklı şekilde dile getirilmiş hâllerine Marx ve Engels’te (Marx 1975 [1844]: 175; Engels 1989 [1882], 1990 [1883], 1990 [1894-5]-b; 1990 [1894-5]-a: 523), Karl Kautsky’de (Kautsky 1947 [1895-7]-a, 1947 [1895-7]-b, 2002 [1897]; Kautsky ve Lafargue 1977 [1922]), hatta Max Horkheimer’de (Horkheimer 1978:185; 2006 [1968]; 1996: 36) rastlamak mümkün. Ama ben en net değerlendirmeyi sunduğu için Bloch’un bu gerilime dair formüle etme tarzından bahsedeceğim.
Bloch, esas olarak Kitab-ı Mukaddes ile ilgilenir, zira o, kitapta benim de odaklandığım kapsamlı politik gerilimi görür. Kitab-ı Mukaddes, dün olduğu gibi bugün de zenginlerin ve güçlülerin bir dostu olarak okunur, ama aynı zamanda o, aynı kudretli kodamanları devirmeye çalışan devrimci gruplara da ilham vermiştir ve vermeye devam etmektedir. Mesele, bir tarafın hakikatin safında olması, diğerinin sapması değildir, her iki konum da tüm mükemmelliği ile kitap nezdinde meşrudur. Yoksul için yüz karası olan kitap güçlü ve zengin yöneticilere dair güzel laflar eder ve bu sözler, dinî kurumlar üzerinden dillendirilirler. Bu noktada insanın midesini bulandıracak ölçüde büyük bir varlığa sahip olup olmamasına bakılır. Bu türden bir gözleme örnek olarak İmparator Konstantin, Charlemagne, Kraliçe Victoria ve Ronald Reagan verilebilir. Bloch, sadece rüşvet alan bir dizi papaya bakmaz, ayrıca on altıncı yüzyıl Almanya’sında Thomas Müntzer’in Köylü Ayaklanması’nın bastırılmasında iktidarın safını tutmuş olan Luther’i de değerlendirir. Luther, otoriteyi yukarıdan paylamak ve dindarları karşılarına çıkan tüm köylüleri öldürmeye teşvik etmek için Kitab-ı Mukaddes’i gayet iyi kullanır. Esasında Bloch, Kitab-ı Mukaddes’e ait dinî kuralların oluşumunun (ayrıca Konstantin sonrasında Roma imparatorlarının zulmünün) ötesine baktığında, kitapta toplanan hikâyelerden sorumlu olanların rahiplerin ve kralların hizmetinde olan küçük bir uzmanlaşmış seçkin topluluğunun parçası olduğunu görür. Dolayısıyla toplanan hikâyelerin hâkim ideolojiyi destekleyen hikâyeler olmasını ummak gerekir. Marx’ın ifadesiyle, hâkim fikirler hâkim sınıfın fikirleridir. Bu nedenle kitapta bastırılmış birçok isyana, diz çöktürülmüş ayaklanmalara, Cennet Bahçesi’nde ilk insanların “itaatsizlikler”ine dair sayısız hikâyeye, sahrada mırıltıyla yayılan sözlere ve Yeni Ahit’te dile getirilen günahlardan tövbe etmeye dair anlatılara rastlarız. Elbette bu türden bir ayaklanmadan sorumlu olanlar Tanrı katında günahkâr kabul edilirler ve ne tür bir zulüm uygulanmış olursa olsun, asla hayırla yâd edilmezler.
Kitab-ı Mukaddes, aynı zamanda kilisenin kötü vicdanıdır da: insanın almaya niyetlendiği her türden konumun altını oyan tuhaf bir hünere sahiptir. Eğer kilise, Batı kültürünü İslam tehdidine karşı korumak niyetinde ise, o vakit “düşmanlarınızı sevin” (Matthew 5:44), “Yanağınıza tokat atana diğer yanağınızı çevirin” (Luka 6:29) veya “çocukken İbrahim’in oğulları İsmail ve İshak birlikte oyunlar oynarlardı” (Yaradılış 21:9) türünden kitaptan alınan o çok bilindik ifadeleri çöpe atmak zorundadır. Eğer kilise, politik iltica başvurusu yapanların taleplerini reddeden bir hükümeti desteklemek istiyorsa, o vakit Tanrı gibi siz de “yabancıyı sevin” diye emirler veren (Tesniye 10:18-19) veya İsa’nın Matthew 25:35’te geçen, “ben bir yabancıydım ve siz beni başınızın üzerinde tuttunuz” sözünü içeren metinler konusunda sıkıntıya düşecektir. Diğer yandan eğer kilise, barışı, sevgiyi ve anlayışı teşvik ediyorsa, o vakit İsa’nın ağzından dökülen, “ben size barış değil, kılıç getirmek için geldim” (Matthew 10:34) sözü sorun teşkil edecektir.
Ütopyanın Ruhu ve Umut İlkesi (Bloch 2000, 1995) isimli o muazzam eserleri boyunca bu çift anlamlılık, daha doğrusu çokdeğerlilik, defaatle ortaya koyar kendisini. Gelgelelim o büyük ölçüde görmezden gelinen Hristiyanlıkta Ateizm (Bloch 1972) isimli eserinde bu çift anlamlılık Kitab-ı Mukaddes bağlamında değerlendirmeye tabi tutulur. Bloch, bu çalışmasında söz konusu çift anlamlılığın izlerini Cennet hikâyesi içinde sürer. Buna göre zalim Tanrı, ilk insanlara sadece isyan etmenin yollarını arayıp bulan birer çocuk olarak muamele etmektedir. Habil ve Kabil arasında, ölümle sonuçlanan çatışmada ise Tanrı’nın diğer bir yüzü açığa çıkar: buna göre, Tanrı herkesin bildiği o damga ile Kabil’i korur. Bloch, söz konusu çift anlamlılığa Yaratılış 32’de dile getirilen Yakup’un (Yehova değil El’in karşılığı olan) Tanrı’yla güreşmesi hikâyesinde; Yaratılış 11’de Babil Kulesi’nde yaşanan isyan hikâyesinde; saçlarını kesmeyeceklerine, sert içkiler içeceklerine ve insanları gerisin geri çöle çağıracaklarına, sahrada bedevi gibi yaşayacaklarına dair yemin eden Nasıralılarla ilgili hikâyede; Harun ile Musa’nın halkı çölde isyan çıkacağına dair sürekli dedikodular çıkardığı için cezalandırmaya çalışan zalim tanrısında; Musa’nın kız kardeşi Meryem’in başkaldırılarında ve otoriteye karşı çıkan Kora’da; hatta hem köleleri özgürleştiren hem de sahradaki teokratik tiran olan, iki yönlü Musa anlatısında; Eyüp’ün Yehova eliyle insanlık dışı muamele görmesi karşısında gösterdiği tepkilerde; ekonomideki kötü muamele ve dinî riya konusunda peygamber ağzından çıkan kınayıcı ifadelerde; İsa’nın Romalı sömürgecilere yardım edenleri vatan haini ilân eden sert eleştirilerinde; ve imparatorlukla onun tanrılarına karşı, kıyamet öngörüsüne dayalı, devrimci tepkilerde benzer bir çift anlamlılık bulur. Kimi zaman kana susamış, intikam ateşiyle yanıp tutuşan Tanrı galebe çalmakta, ama bazı yerlerde de (kabul etmek gerekir ki nispeten daha az olarak) üçkâğıt ve şeytanlıkla muzaffer olan isyancılardan bahsedilmektedir.
Tüm bunlar, Hristiyanlığın ana ideologu olan Havari Paul’a ait birkaç mektupta en net ifadelerle aktarılmış konulardır (bu noktada ben, Paul’un düşüncesindeki derin çift anlamlılığı görmeyen ve takdir etmeyen Bloch’un ötesine geçtiğimi belirtmem lazım).[9] Paul sadece Hristiyanlığı değil, bir imparatorluğun ideolojisini de biçimlendirecek kadar baskın bir isim olması hasebiyle, çok önemlidir. Bu baskınlığın sebebi, onun rakip toplumsal formasyonlar konusunda muhayyel bir çözüm veya edebi ve ideolojik planda işleyen bir arabulucuk imkânı sunmasıdır. Paul’un düşüncesine asli niteliğini kazandıran, bir dizi karşıtlıktır: Yahudiler ve Yahudi olmayanlar[10], köleler ve hürler[11], erkek ve dişi[12], beden ve ruh[13], seçilmiş olan ve lanetlenmiş olan[14] Âdem ve Mesih[15], ölüm ve hayat[16], merhamet ve hukuk[17], merhamet ve günah[18], merhamet ve yapılan işler[19], Mesih ve hukuk[20], Mesih ve günah[21], iman ya da iş yoluyla doğruluk[22] günahın hukuku ve Mesih’in hukuku.[23] Oysa tüm bu karşıtlıkları belirleyen, Mesih’in dirilişi ve ölüm arasındaki asli karşıtlıktır. Bu karşıtlığın anahtarı ise ölümden dirilişe geçişe dair anlatıda saklıdır. Ama bu, aynı zamanda ideolojik düzlemde, eski ekonomik sistemden Romalıların antik dönemde Yakın Doğu’ya zorla dayattıkları sisteme geçiş için gerekli bir çaba olarak okunabilir. Buradaki sorun, Paul’un anlattığı, bir devletten diğerine geçiş hikâyesi belirsizliklerle maluldür, söz konusu hikâye, bu noktada iki devlet arasında salınıp durmaktadır. Sanki Paul, kendi kaderi ile vatan hasreti arasında bir yerde kilitlenip kalmış gibidir. Esasında Paul’un teolojisinin sonrasında Hristiyanlığın alacağı biçimi belirlemesi ve bu dine hükmetmesinin sebebi, Paul’daki her iki koşulun muhafaza edilmesini sağlayan belirsizliktir. Net bir kopuş gerçekleştiremeyen, geçiş hâlinin karmaşıklığına saplanıp kalan Paul üzerinden karşıtlıkların her iki tarafı da Hristiyanlık içerisinde bir yer bulabilmiştir. Bu nedenle hukuk ve merhamet, iş ve iman, beden ve ruh, Âdem ile Mesih, erkek ve kadın, köle ve hür, daha da önemlisi, ölüm ve diriliş bu dine içerilmiştir. Paul, her iki momenti muhafaza eden çelişkilerle yüklü bir düşünce ve pratik sistemi kurmayı bilmiş, kendisini yankılayacak ve sonrasında baskın hâle gelecek bir ideoloji üretmiştir. Bu anlamda Paul kendisinden beklenen rolü oynar ve Hristiyanlığın kendisini çelişkili bir dizi konuma uyarlamasını mümkün hâle getirir. Hristiyanlığın haklarından mahrum edilmiş hür insanlarla köleler yanında mülk sahibi sınıfların da, imparatorlar kadar köylülerin de dini hâline gelmesinde şaşılacak bir yan yoktur. Hâsılı, Paul’daki çift anlamlılık, Hristiyanlığın iktidarla, bilhassa ekonomik güçle ilişkili olarak birbirine zıt konumlar alınmasını mümkün kılmıştır. Söz konusu çift anlamlılık, Hristiyanlığın güçlünün yanına neden bu kadar kolay yuvarlanabildiğine ilişkin soruya da açıklık getirmektedir.
Özel Bir Güç Örgütlenmesi
Bu çift anlamlılığın gericilik ve devrim bağlamında da dile getirilmesi mümkündür. Hristiyanlık, hem hâkim sınıfın yanına koşar hem de yönetilenin safında olabilir, hem imparatorluktan yana olur hem de ona karşı çıkabilir. Bu çözüme kavuşturulamayan gerilim dâhilinde ortaya kilise denilen kurum çıkar. Bu kurumun amacı, gerilimi azaltmak veya ortadan kaldırmak değil, mücadelenin bir tarafının diğer tarafa kendi gündemini dayatmaktır. Bunun en açık biçimine ilk dönem kilise ideologlarının İncil’de mülkiyetle ilgili olarak geçen keskin ifadelerin yumuşatılmasına dönük çabalarında rastlamak mümkündür. Ste. Croix’un ifadesiyle, “Hristiyanlık mutlak gücü haiz mülk sahibi sınıflarla ölümüne bir mücadele içerisine girmediği sürece, İsa’nın çok miktarda mülke sahip olmaya düşman olan fikirlerini kenara itmek zorunda kalacak ya da bugün olduğu gibi kendince makul açıklamalar getirmeye mecbur kalacaktır” (Ste. Croix 1981: 426-7). Bildiğimiz üzere, Irenaeus, Tertullian, Cyprian, Lactantius, Poitiers’li Hillary, Jerome, Augustine, John Cassian, İskenderiyeli Clement, Nolaı Paulinus, Nisalı Gregory, Nazianzuslu Gregory, John Chrysostom ve Theodoret gibi kilisenin birçok kurucu “baba”sı, tüm yaratıcılıklarıyla, Kitab-ı Mukaddes’teki kendilerine rahatsızlık veren kimi bölümleri mülk sahibi yönetici sınıfın çıkarlarına uygun bir dille uyarlamak için yeniden yorumlamışlardır (Ste. Croix 1981: 433-8; 2006: 355-68). Örneğin İsa’nın ebedi hayatın sırrını isteyen zengine sahip olduğu her şeyi satıp parayı da fakirlere vermesine ilişkin emri, özet niteliğindeki üç incilde de karşımıza çıkmaktadır (Markos 10:21; Luka 12: 33 ve Matta 19:21). Markos ve Luka’daki net emre karşın Matta’da şu koşul eklenir: “Eğer kâmil olacaksan.” Tüm Ortodoks müfessirler, diğer incillerden birine başvursalar bile, ısrarla bu versiyonu alıntılarlar. Şurası açık ki burada dile getirilen koşul, emrin ağırlığını hafifletmekte, onu bir tür “kemâliyet” için verilen nasihate dönüştürmekte, burada kemâliyetse, hepimizin ulaşmak için gayret sarfettiği, ama muhtemelen asla ulaşılamayacak bir menzil olarak takdim edilmektedir.
Burton Mack’in (2008) de ifade ettiği biçimiyle, Hristiyan kilisesi, Hristiyanlığın Konstantin’in başında bulunduğu Roma İmparatorluğu’nun dini olarak benimsendiği noktada ortaya çıkmıştır. Sonrasında bu kilise, milattan sonra 380’de Theodosius eliyle legalize edilmiş, desteklenmiş ve nihayetinde de somutta ilân edilmiştir. Bu Hristiyanlık, artık imparatorluğun tek dinidir. Böylelikle kilise binalarının yapısı, hiyerarşisinin niteliği netleşmekle kalmamış, ayrıca imparatorluğun baskısıyla (çoğunlukla ekümenik konseylerdeki askerî birliklerle) Kitab-ı Mukaddes’teki ilkeler ve birlenmiş olan öğreti de bir biçimde sabitlenmiştir. Elbette bu tarz adımlar, her zaman muhalefet üretecek, ideolojik tartışmaları alevlendirecek, tutuklamaları, yasaklamaları, idamları, dayatılan normlardan kopuşları ve hizipleşmeleri dayatacaktır. Hristiyan olmayan bir yazar olarak Ammianus da mücadelelerin niteliği konusunda bu tarz bir gözlemde bulunmaktadır: “Bir başkasına olan derin nefretleri noktasında birçok Hristiyan (plerique Christianorum), insana yabani hayvanlardan daha fazla düşmandır” (Ste. Croix 2006: 260). Belki de bir güç örgütlenmesi olarak kiliseye dair ifadeyi Batı kilisesinin “Katolik” veya “evrensel” olarak nitelenmesinde bulmak mümkündür. Bu kilise, iştirak etmeyenin ezileceği, bir dışlayıcılık evrenidir.
Buraya kadar Lenin’in devletle ilgili ilk iki tespitine ait ana ilkeleri takip etmeye çalıştım: kilise, uzlaştırılması mümkün olmayan bir çatışma durumunda doğmuştur ve o, muktedirlerle uyumlu baskın ve gerici bir gündemi dayatan bir organdır. Bu noktada Lenin’in kurumun değiştirilmesi yerine ondan tümüyle kurtulma ihtiyacına dair bir sonraki tespiti üzerinden ne tür sonuçlara ulaşılabilir? Burada bir kez daha biçimsel ve gerçek özgürlük arasındaki ayrımı anımsatmak mümkündür. Mevcut yapısal niteliği üzerinden kilise, biçimsel bir özgürlükle faaliyet yürütmekte, sınırlı bir dizi imkân sunmakta ve diğer birçok imkânı dışarıda tutmaktadır. Her şeyin ötesinde bu kurum, yapısal olarak kendisini ortadan kaldırmaya muktedir değildir ki böylesi bir gelişme, gerçek özgürlüğün uygulanması anlamına gelecektir. Kimi durumlarda bu biçimsel özgürlük, devlette bulduğumuz biçimsel özgürlükten daha sınırlıdır, zira dinî kurumlar, ayrımcılık karşıtı kanunlar konusunda kimi yetki alanlarda muaf tutulurlar. Ama bunun kolayca varılacak bir hedef olmadığı açıktır. Peki demokratik bir işleyişe sahip olan, liderlik ve üyelik konusunda kadınlara ve erkeklere, LGBT olanlara ve olmayanlara, farklı etnik arka plana sahip kişilere eşit roller bahşeden kiliselere ne olacak? Yerli halklara yönelik muameleler, çocukların evlenmemiş annelerden kopartılması, kölelik savunusu ve ekonomi alanında sömürücü uygulamalara iştirak gibi geçmişe ait kimi adaletsizlikler konusunda özür dileyen kiliseleri ne yapacağız? Çevre konusunda güçlü bir duruş sergileyen kiliselere ne diyeceğiz? Bu tip konumlara alan kiliselerin sayısı az tabii, böyle bile olsa kurumun özel baskı gücü olarak sahip olduğu yapısal niteliğin kilisenin alabileceği muhtemel konum aralığını da sınırlandırdığı açık.
Gay evliliğinin tanınmasına ilişkin süregiden mücadele, bu konuda yaygın olarak verilen bir örnek. Bu durum, hem kilisenin hem de devletin canını sıkıyor. Gay aktivistler, bu konuda evlilikte cari olan hukuk karşısında eşitlik talep ederek stratejik bir hamle yaptılar ve bu tarz birleşmelerin heteroseksüel evlilikle eşit temele sahip olması gerektiğini söylediler. Ama burada asıl sorun gözden kaçırılıyor, yani derinlemesine sorunlu olan belli bir evlilik biçimi teşvik edilmiş olunuyor. Ataerkil kapitalizm koşullarında evlilik burjuva bir kurum hâline geliyor, böylelikle çift olma meselesi ve çekirdek aile bir ideal hâlini alıyor, bu tarz bir kurum kendine has (bilhassa kadınlara ve çocuklara yönelik) bir suiistimali kendi içinde dışavuruyor. Bu noktada The Kids Are Alright [Çocuklar İyi -Cholodenko 2010] isimli film örnek verilebilir. Filmde Nic ve Jules isimli iki lezbiyen çiftin Joni ve Laser isminde iki genç çocukları var. Çocuklar sperm bağışının ürünü. Görünüşte film, bu ailenin ne kadar “normal” olduğunu ortaya koyuyor, ilişkilerdeki sorunlardan, sadakatsizlikten ve krizlerden bahsediyor ve bunları tümüyle aşılacak meseleler olarak anlatıyor. Bu tarz güçlüklere rağmen çocuklar hayatta kalıyor ve serpiliyor. Filmde burjuva ailenin sahip olduğu o mide bulandırıcı arka plan asla sorgulanmıyor, bu konu asla mesele edilmiyor, yeşillikler içindeki bir kenar mahallede yaşamak denilen şey kesinlikle irdelenmiyor, (“Amerikan yaşam tarzı”na ait bu kalıplaşmış ve dünya genelinde kabul gören imaj dâhilinde) hâkimiyetin, bağımlı olmanın ve suiistimalin kendisine tek söz söylenmiyor. Her şeyin ötesinde filmin sonunda ailenin kendisini yeniden kurabileceği gösteriliyor. Özünde zımnen film, kapitalist toplumun da aynı şekilde kendisini yeniden inşa edebileceğini söylemiş oluyor.
Kiliseye geri dönecek olursak: sanki tarafsız bir kurummuş gibi mevcut sistemi reforme etme dürtüsü kaçınılmaz olarak kurumun mevcut niteliğinin tutsağı hâline gelir. Bu noktada ilk yüzyıllarda manastır hareketinden Orta Çağ Avrupa’sında açığa çıkan reform hareketlerine, oradan Reform, Zahitlik hareketi, II. Vatikan üzerinden bugün cinsellik ve çevreyle alakalı tartışmalara kadar uzanan reform sürecinin kesintisiz tarihine bakmak gerekir. Her bir örnekte mevcut kurum gereksiz kabul edilmiş, gerekli şevkten mahrum bir yapı olarak değerlendirilmiştir. Ama zamanla reform hareketi sahip olduğu dürtüyü kaybetmiş, ya mevcut yapılar içerisinde sindirilmiş ya da ilk planda reform hareketini koşullayan benzer eğilimleri ortaya çıkarmıştır.
Sonuç: Ne Yapmalı?
O hâlde Lenin’in sorduğu soruda olduğu gibi bizim de burjuva devlete paralel, aynı tarzda bu kurumu da parçalamamız mı gerekmektedir? Özel bir güç örgütlenmesi olarak kilisenin ele geçirilmesi ve onun gündemine hâkim olanlardan kurtulana kadar söz konusu kurum varolmayana dek kullanılması mı gerekir? Elbette kilise, tüm biçimiyle birlikte burjuva devletin kendisinden bile olağanüstü ölçülerde daha dirençli bir yapı olduğunu ispatlamıştır, çünkü o, burjuva devletinden daha eski bir kurumdur ve şüphe yok ki bu devlet biçiminden daha uzun yaşayacaktır. Ne var ki eğer herhangi bir gerçek dönüşüm gerçekleşecekse, o vakit bu yola bir biçimde girilmek zorunda kalınacaktır. Burada “proletarya diktatörlüğü” meselesi ele alınmış, onun Lenin’in özgün formülasyonu dâhilinde dile getirilen kolektif niteliği üzerinde durulmuştur. Bu anlamda kökten değişim için gerekli faillik, dindar profesyonellerin elinden sıradan insanların eline geçecektir. Belki de “din adamı olmayanların diktatörlüğü” böylesi bir hamleyi en iyi tarif edecek yoldur, ama bu yol, din adamları ile din adamı olmayanlar arasındaki ayrımın da süreç içerisinde ortadan kalmasına tanıklık edecektir.
Roland Boer
Dipnotlar
[1] Bu ilk çalışmaya ait argümanın başka yerlerde de tekrarlandığını söylemek mümkün. Lenin’in Ekim Devrimi sonrası kaleme aldığı eserlerde, özgürlükle ilgili dile getirdiği argümanlarla bu argüman arasında sıkı bir bağ mevcuttur (Lenin 1917 [1964]; 1917 [1966]: 102; 1919 [1965]-e; 1919 [1965]-c: 457-67; 1919 [1965]-b: 107-9).
[2] Ya da Lenin’in teknik bir ifadeyle dile getirdiği biçimiyle: “Sınıflar, toplumsal üretimin tarihsel düzlemde belirlenmiş sistemi dâhilinde işgal ettikleri yer, üretim ilişkileriyle (birçok örnekte sabit ve hukuk dâhilinde formüle edilmiş) ilişkileri, emeğin toplumsal örgütlenmesinde sahip oldukları rol ve sonuç olarak toplumsal servet içinde aldıkları payı tüketme ve o payı elde etme tarzları itibarıyla birbirinden farklılaşan büyük insan gruplarıdır. Sınıflar, belirli bir toplumsal ekonomi sisteminde işgal ettikleri farklı yerlere bağlı olarak bir diğerinin emeğini temellük eden insan gruplarıdır” (Lenin 1919 [1965]-d: 421).
[3] Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’daki o ünlü ifadesiyle, “Bugüne kadar varolan toplumların tarihi sınıf mücadelelri tarihidir. Hürle köle, soylu ile alt tabaka, lordla serf, lonca ustası ile günlük işçi, yani kısacası zalimle mazlum birbiriyle sürekli karşıtlık içerisindedir, bunlar bazen gizlenen bazen açığa çıkan kesintisiz bir kavga verirler, bu kavga her seferinde ya en geniş manada toplumun devrimle yeniden kurulması ile ya da çarpışan sınıfların birlikte mahvolmasıyla son bulur. […] Feodal toplumun yıkıntıları içinde filizlenen modern burjuva toplumu sınıfsal karşıtlıklardan kurtulamamıştır. Aksine yeni sınıflar teşkil etmiş, yeni zulüm koşulları meydana getirmiş, böylelikle eski mücadele biçimlerinin yerini yenileri almıştır. Ancak içinde bulunduğumuz dönem, yani bu burjuva çağı kendine has bir özelliğe sahiptir: o sınıfsal karşıtlıkları basitleştirmiştir. Bir bütün olarak toplumun iki büyük düşman kampa, burjuvazi ve proletarya olarak birbirleriyle doğrudan yüzleşecek iki büyük sınıfa ayrışma süreci daha da hızlanmıştır (Marx ve Engels 1848 [1976]: 480).
[4] Benim tercihim de Marksizmin sınıf ve sınıfsal çelişki tanımından yana. Bu, nispeten daha ikna edici ve Max Weber’in çıkarsanan diğer önemli sınıf analizi geleneğine kıyasla daha isabetli analiz araçları temin etmektedir (Weber 1968: 302-5). Bilindiği üzre, Weber’e göre sınıf, öncelikle müşterek bir ekonomik durumda olan bir grubu veya katmanı ifade eder. Ayrıca çoklu katmanlaşma ihtimalini gündeme getiren statü meselesini ihtiva eder. Bu yaklaşım sınıflandırma üzerine kuruludur: Karmaşık bir nitelik arz eden üst üste örtüşmeler karşısında sınıflar birbirlerine uyumlu hâle gelirler ve gelir, statü gibi değişkenlerce tanımlanırlar. Koşulları değiştikçe insanlar bu sınıflar arasında daha serbestçe hareket ederler.
[5] Şu linkte birçok yararlı metin ve kaynak bulunabilir: http://goo.gl/vYJ2jF.
[6] Ya da Lenin’in kendi ülkesindeki Menşeviklere ve Sosyalist Devrimcilere verdiği cevapta dile getirdiği biçimiyle: “Onlar, ‘bugünkü devlet’te genel oy hakkının, emekçi halkın ekseriyetinin iradesini gerçek manada ortaya koyabilme ve o iradenin gerçekleşmesini güvence altına alma kabiliyetinde olduğuna dair yanlış anlayışı paylaşmakta ve bu anlayışı insanların zihinlerine yavaş yavaş zerk etmektedirler” (Lenin 1917 [1964]: 393-4).
[7] Buradaki ayrım Trotsky’ye aittir (Trotsky 1976: 113-14), oysa Žižek de bu ayrımı of Trotsky’den hiç bahsetmeksizin gündeme getirmektedir (Žižek 2001: 113-14).
[8] Bu sözün diğer bir versiyonu nispeten daha ihtiyatlı bir dil kullanmaktadır: “Bu bir sınıf savaşı, kazanan taraf benim sınıfım olmalı, onlar değil” (Doubs 2005).
[9] Burada sadece nispeten daha ayrıntılandırılmış bir argümanın en özet hâlini sunabiliyorum (Boer’in baskıda olan çalışması).
[10] Romalılar 2: 8-10; 3: 9, 29; 9: 24; 10: 12; 1 Korintliler 1: 23; Galatyalılar 2.
[11] Romalılar 6; 1 Korintliler 7: 20-2; 12: 13; Galatyalılar 3: 28.
[12] Galatyalılar 3: 28.
[13] Romalılar 7:1; 1 Korintliler 6: 16; 15: 39, 50; Galatyalılar 6: 13; Filipililer 3: 1-4.
[14] Romalılar 9: 11; 11: 7, 28.
[15] Romalılar 5: 11-13, 16-18; 1 Korintliler 15: 22.
[16] Romalılar 5-6; 7: 10; 8: 2, 6, 38; 2 Korintliler 2: 16; 2 Korintliler 4: 10-12; Filipililer 1: 20.
[17] Romalılar 4: 16; 5: 20; 6: 14-15; Galatyalılar 2: 21; 3: 18; 5: 4.
[18] Romalılar 5: 20-1; 6: 1, 14-15.
[19] Romalılar 11: 6.
[20] Romalılar 7: 4, 25; 8: 2; 10: 4; 1 Korintliler 9: 21; Galatyalılar 2: 16, 21; 3: 1, 13, 24; 5: 4; 6: 2; Filimon 3: 9.
[21] Romalılar 5: 21; 6: 1; 9, 11, 23; 7: 25; 8: 2, 9-10; 13: 14; 1 Korintliler 8: 12; 15: 3, 17; 2 Korintliler 5: 19; Galatyalılar 2: 17; 3: 22; 5: 14.
[22] Romalılar 1: 17; 3: 21-2; 4; 9: 13; 10: 6; Galatyalılar 3: 11; 5: 5; Filimon 3: 9.
[23] Romalılar 7: 25; 8: 2.
Kaynakça


Hiç yorum yok: