09 Mayıs 2015

Derrida ve Fransız Siyonizmi’nin Krizi


Derrida’nın hayat boyu ortaya koyduğu, sıklıkla yapısökümcülük olarak adlandırılan çalışma, yeni bir okuma tarzı geliştirmiştir. Derrida’nın, Avrupa düşüncesine ait ana kavramlar içindeki indirgenemez farklılıkların üretilmesi ve anlamın ertelenmesi meselesine vurgu yapan düşüncesi, özelde, sahip olduğu politik içerimler sebebiyle, yaygın biçimde tartışılmıştır. Yapısökümün karmaşıklığı, biyografik yoruma direnç gösterir, öte yandan Derrida’nın yaşamsal deneyimleri de ondaki kimi anlayışları şüphesiz ki etkilemiştir. Fransız sömürgesi olan Cezayir’de Yahudi bir çocuk olarak geçirdiği o sıradışı gençlik döneminden nadiren bahseden Derrida, bu dışarlılık hâlini aşikâr olan kimliği için esası teşkil eden, yazılarındaki önemli nitelik olarak açığa çıkan farklılıkla ilgili meselesine bağlar. Son dönemde ortaya koyduğu çalışması, diğer hususlar yanında, geleceğin öngörülemeyen imkânlarıyla ister istemez bağlantılı olan bir yaklaşımı keşfeder. Bu yaklaşımı, Cezayir Savaşı’nın yarattığı travmaya bağlamak mümkündür, zira bu travma, Derrida’nın doğduğu yerden sürgün edilmesi düşüncesi tarafından dayatılmış, köklerin yokluğuna dair gerçek bir ceza olarak görülebilir. Kısa süre önce İngilizceye tercüme edilen, Benoît Peeters’ın kaleme aldığı biyografi[1], söz konusu kişisel ve politik faktörler konusunda zengin bir içerik sunmaktadır. Bundan daha fazlası, kitap, günümüz Ortadoğu’suyla Derrida’nın eserinin ne denli ilişkili olduğunu anlamamıza imkân sağlamaktadır.

Özelde Cezayir Savaşı’nın şiddet yüklü doğası ve sonrasında Cezayirli olmayan nüfusun ülkeden çıkartılması, Derrida’nın İsrail-Filistin çatışmasına dönük yaklaşımını ister istemez bir biçimde kuşatır. Onun Cezayir direnişine yönelik Fransız liberal yorumcularına ilk başta duyduğu sempati, Filistin meselesinde, saf anlamda tarafsız ya da hatta İsrail’in iddialarına gereğinden fazla sempati duyan yorumcuların safını tutan bir konuma dönüşür. Onun tüm çıplaklığıyla radikal bir konum almayı reddetmesi, Derrida’yı hem Siyonistlerden hem de Filistin ulusal kurtuluşunu savunan kişilerden gelen eleştirilere açık hâle getirir. Peeters’ın kitabında açığa çıkartılan bilgilerin en önemli marifetlerinden biri de, söz konusu bilgilerin, Derrida’nın Cezayir hatıratını ve bu hatıratın onun Filistin meselesine dair görüşü üzerindeki etkisini anlamamıza katkı sunmalarıdır. Cezayir Savaşı’nın sona ermesi ardından yaşanan acılı sürgün deneyimi dâhilinde Derrida’nın düşüncesinin ilk dönem gelişimini keşfeden kitap da kabul eder, Derrida’nın politik bilincinde İsrail ve Filistin meselesinin belirgin olduğunu. Aynı zamanda bu önemli sorun, onun felsefî katkılarını da zımnen ve açık biçimde etkiler. Derrida, diğer hususlar yanında, hâlâ çözülmemiş olarak kalan, yetmişlerin başında tanık olunan, Fransız Siyonizmi’ndeki krize ait bir semptom olarak görülebilir.

Bu görüş, yapısöküm ile ilgili olarak son dönemde politik itirazlara yol açmıştır. Christopher Wise’ın 2009’da yayımlanan Derrida, Afrika ve Ortadoğu isimli kitabının varsayımına göre, yapısökümün karakteristik özelliği olan “gizli Yahudi liberalizmi”, bilinçaltına özgü biçimde, bölgeye yönelik Siyonist bir yaklaşımı destekleme eğilimindedir. Wise, özellikle Derrida’yı tarihsel düzlemde Kudüs olarak bilinen kutsal şehrin süregiden işgalinin sömürgeci niteliğini gizlerken, bir yandan da “Yeruşalim için Savaş” kavramına küresel dinî mücadele için bir mecaz-ı mürsel olarak başvurmasını eleştirir. Wise’a göre, “Yeruşalim” ismi ile uzlaştırılmış özel hak, Derrida’nın etik ve politik üzerine derin düşünce ürünü yazıları ile kültürel benimsemeyle ilgili anlatı arasındaki her türden uyuşmazlığı göstermeyi reddeder. Pal Ahluwalia’nın Afrika Dışında isimli çalışması da, yapısökümün Cezayir’deki biyografik köklerinin teorik formüller konusunda önemli olduğunu, ama bu köklerin Derrida tarafından tam anlamıyla yansıtılmadığını söyler. Aynı şekilde, Lynne Hufferda Derrida’nın Vichy dönemi süresince Fransız sömürgesi olan Cezayir’deki antisemitik zulmün yapısıyla ilgilendiğini, ancak Cezayir’deki Fransız varlığının sömürgeciliğini asla tam manasıyla keşfetmediğini tespit eder. Çocukluk hatıraları üzerine kurulu bir perspektifle, Cezayir ile ilgili kalem oynatan Derrida, Fransız perspektifini, farkında olmayarak, masum gösterir. Sonuçta Huffer’a göre, onun “nostalcizayir” dediği şey, sömürge dönemine ait suçları gizlemeye yönelik Fransa’da mevcut olan eğilimin suç ortağıdır. Bu meseleyi kendince özetleyen Muraim Haleh Davis’in Wise ve Ahluwalia’nın kitaplarına yönelik Jadaliyya’ye yazdığı eleştirisi, kara ayaklıların (piednoir [“Kara Ayak”]: Cezayir’de yaşayan Fransızlar -çn) deneyimine odaklanmanın sömürgeciliğe ait bir dinamiğin hâlâ sürdürülmesi olarak görmektedir. Davis’in görüşüne göre Wise, “sömürgeci Baba’nın antisemitik günahları, melez Oğlun Siyonist özrü hâline gelmiştir,” demektedir.

Dolayısıyla, Derrida’nın hem Cezayir hem de İsrail ile ilgili konumu önemli bir dizi anlama sahip tartışmalı bir konu olarak kalmıştır. Bizim, Peeters tarafından da tartışılan, Derrida’nın yetişkinlik döneminin ilk yıllarına ait belgeler gibi, biyografik bilgiler üzerinden bu meselelere ilişkin belirli bir perspektif elde etmemiz gerekmektedir. Üç yıl önce tarihçi Edward Baring, Derrida’nın Pierre Nora’ya yazdığı bir mektup bulmuştur. Nora, yakın zamanda, Fransız Cezayirli liberallerin sömürgeci rejimle kurduğu suç ortaklığına dair epey eleştirel bir kitap yazmıştır. Mektuptan anlaşıldığı kadarıyla Derrida, en önemli temsilcisi Albert Camus olan liberal aydınları savunmaktadır. Baring, mektubu şu şekilde özetlemektedir: “Derrida’ya göre, Fransa’ya doğrudan itiraz edip başka bir milliyetçi rejim kurarak Fransız egemenliğine direnilmemesi gerekir; onun umudu, Fransa ile sağlam bir bağ kuran Fransız-Müslüman bir cemaatin oluşması yönündedir.” Bu ilk aşamada Derrida, efendiliğinden kaynaklı imtiyazlarını yeniden biçimlendirmeksizin, Avrupa kültürünün Kuzey Afrika’da belirli bir yer bulmasının savunulması ile ilgilenmektedir. Peeters’ın tespitiyle, çokkültürcülüğe homojen milliyetçilikler lehine itiraz edilmesi hususuna şüpheyle yaklaşan bu temel konum, hem Nelson Mandela ve Güney Afrika’nın kurtuluşunu sonraki dönemde desteklemesinde, hem de İsrail ve Filistin ile ilgili olarak geliştirdiği görüşlerinde bir biçimde muhafaza edilir. Cezayir’de Derrida’nın ulaşılmasını umduğu hedef, imkânsız olduğunu kanıtlamıştır. Ancak Mandela’nın başarılarına büyük hayranlık duyan Derrida, Güney Afrika’yı bu umudun gerçekleştiği yer olarak görür.

Yapısöküm, “Siyonist özür” tarafından kolayca özümsenmeye karşı direnir. Derrida’nın eseri, kimi zaman Yahudi kültürü ve teolojisine ait motiflere başvururken bu, onun görüşlerinin başka geleneklerce verimli bir biçimde kullanılmasına mani olmaz. Örneğin İslam: Reform mu Yıkım mı? isimli çalışmasında, İslam teolojisindeki dinî hakikati yapısöküme uğratmaya çalışan Muhammed Arkun, bu katkısını açık biçimde Derrida’ya borçludur. Arkun’a göre, İslam düşüncesi, onun “Batı” olarak adlandırdığı şeye ait öteki dinlerle aynı kurucu önermelere sahiptir. Arkun bu noktada, Derrida’nın konuyla ilgili tespitlerinden istifade eder. Christopher Wise da Derrida’nın açık kimi kabullerinin ötesinde, Hristiyan düşüncesi ile geleneksel Afrika düşüncesindeki yapısöküme dair imkânlara işaret eder ve Yahudi geleneğine diğer gelenekler karşısında özel olarak bahşedilmiş imtiyazları aşar. Bu türden tartışmalar, yapısökümcü düşünce içerisinde uzun süre varlığını muhafaza etmiştir. Derrida’nın dostu olan Geoffrey Bennington, yazmanın önceliği ile ilgili yapısöküme ait ısrarın, dillendirilen hakikate dönük geleneksel vurguda görülmeyen yorum çokluğu imkânının oluşturulmasının, Avrupa kıtası dışındaki yazım sürecinin sahip olduğu rolün bilince çıkartılması ile daha iyi anlaşılabileceğini iddia etmiştir. Bennington’a göre, yapısöküm için faydalı olan yazma işlemindeki kavramsal temel, Yunan ya da İbranî değil, Mısır hiyerogliflerinde örneklenmiştir. Derrida, zaman zaman Yahudi düşüncesinden ödünç alınan motiflere başvurursa da, yapısökümün hiçbir şekilde bu özel din ya da kültürle sınırlandırılamayacağı açıktır. Tevrat’ta ya da onun Talmud yorumunda yapısökümcü görüşlerin köklerini bulmak mümkün değildir; yapısökümcü görüşlerin kökleri, aynı zamanda, Derrida’ya epey ilham vermiş bir isim olan Emmanuel Levinas’ta da bulunamaz.

Yapısökümcü düşünceyi değiştirmiş gibi görünen birçok Yahudi teolojisine ait motif, kısmen Levinas’a aittir. Ayrıca onun Derrida’nın doksanlarda kaleme aldığı son dönem çalışmalarındaki etik meselelerine dair formülasyonu üzerinde güçlü ve gözle görülür bir etkisi de vardır. Başlangıçta Alman fenomenolojisi okuyan, bilinç yapılarına yeni bir açıklayıcı yaklaşım getiren Levinas, söz konusu Alman fenomenolojisine ait görüşleri Fransız düşüncesine taşımaktan sorumlu olan kişidir. Martin Heidegger’in Nazizmi savunması ardından, Levinas da fenomenolojinin bu türden suçlara mani olacak şekilde, yeniden formüle edilmesi gerektiğini söylemiştir. Ayrıca Levinas’ın amacı, etik deneyime yönelik yenilenmiş bir dikkat üzerinden, Batı düşüncesini yeniden icat etmektir. Bu amaca ulaşmak için gerekli olan, Tanah’taki (Tevrat ve Zebur’u içeren Yahudi kutsal kitabı) görüşlerin felsefî geleneğe tercüme edilmesi gereklidir. Dinî hakikatin modern felsefe dili içinde yeniden keşfedilmesi, kendisiyle özdeş bir öznenin ve onun özgürlüklerinin öncelikli olduğu tespitini sorgulamaya açar. Levinas’a göre, etik, kendiliğinden geri alınamaz Öteki tarafından rahatsız edilmesini ihtiva eder. O, söz konusu projeyi Batı emperyalizminin kibrini sınırlayıcı bir şey olarak gördüğünden, Yahudi halkının savunulmasını esaslı bir ihtiyaç olarak belirler. Levinas’a göre, Yahudi geleneğinin ve ondaki etik özün muhafaza edilmesi zorunluluğu, İsrail devletinin de kesin olarak savunulmasını gerekli kılar. Onun ara sıra oryantalist mecazlara atıfta bulunması, Batı düşüncesi dışındaki çapraşık içkinlik hâline karşı, temel manada o düşünce geleneğine tutunması, herkesçe bilinen hususlardır. Levinas’ın somutta Filistinlilerin haklarını kenara itmesi, mutlak farklılık etiği tesis etme amaçlı projesini boşa düşürür. Belli bir yere kadar, Derrida’nın onunla kurduğu ilişki, benzer önyargılara bel bağlamaya neden olmuştur.

Levinas ve Derrida arasındaki dostluk ve entelektüel muhabbet, belirli bir dönüm noktasında başlamıştır. Peeters’a göre:

“Derrida, ona [Levinas’a] 6 Haziran 1967’de, tam da Altı Gün Savaşı’nın patlak vermesinden hemen sonra bir mektup yazar. ‘Çatışmanın başlamasından beri kulağım radyoya yapıştı’ diyen Derrida, kimi zaman İsrail’de olan bitene ‘kafayı fazla taktığını’ söyler. Bu olay, onu Levinas’a daha da yakınlaştırır.”

Sonuçta Derrida’nın altmışlarda Arap dünyası ile Avrupa arasındaki ilişkilere dair anlayışı, onun özünde kimi önyargılar taşıdığını göstermektedir. Başta Cezayir Savaşı ile ilgili olarak Fransız liberallerinin aldığı pozisyonu savunan Derrida, sonrasında, İsrail’in askerî hegemonya kurmaya başlaması üzerine, Levinas’a yakınlaşır. Aynı dönemde Gramatoloji Üzerine ve Yazı ve Fark isimli iki ünlü çalışmasını yayınlayan yazar, tıpkı Levinas gibi, İsrail’in 1967’de coğrafî hâkimiyet alanını genişletmesi sürecine sıcak bakar. Ancak Levinas ile ilgili ilk makalesinde bile, etik sorumluluğun kaynağı olarak görülen mutlak farklılık olasılığını sorgular. Bu çağrı zımnen, farklılıkla kurulan, bütünleyici olmayan bir ilişkinin temel örneklemesi olarak tekil bir kültüre Levinas’ın atfettiği anlamı şüpheli hâle getirir. Bu durum, 1996 gibi geç bir tarihte yapılmış bir konuşmada daha açık bir hâl alır. Son çalışmasında Derrida, Levinas’ta görülen Yahudi mesihçiliğini şekle şemale kavuşturur; Levinas’ın oluşturduğu etik mesihçi politika projesine dönük sempatisini muhafaza eden Derrida, bu projenin İsrail devletinin savunulması için seferber edilmesine itiraz eder. Levinas’ın aksine Derrida, etik düşüncesini politik Siyonizm’e ait varsayımların cenderesinden kurtarır. Peki, hangi olay, Derrida’nın İsrail ile ilgili bakış açısını değiştirmiş, böylelikle, Levinas’taki İsrail militarizmine dönük savunuyu artık kabul edilemez kılmıştır?

Peeters’a göre, bu hususta en önemli etmen, Derrida’nın Jean Genet ile kurduğu dostluktur. Büyük bir oyun yazarı, romancı ve şair, aynı zamanda eski bir hırsız ve mahkûm olan Genet, (toplum dışında ya da topluma karşı bir hayat süren anlamında), ünlü bir poètemaudit’tir (lanetli şair). O, kırklardan beri faal olan, ortaya koyduğu eser ve mizaç şaşırtıcı bir nitelik arz eden, tüm toplumsal normlara saldıran bir isimdir; Genet, birçok yönden Levinas ile karşıtlık arz etmektedir. En meşhur eserinde Genet, kendisini derin ve nihilist bir tecrite ve ihanetle kötülüğün cazibesine bırakmıştır. Ancak 1968’deki politik karışıklıklar ardından, kardeşliğe ve devrime dair özlemler duymaya başlar. 1970’te ve 71’de Ürdün’deki Filistin mülteci kamplarında altı ay geçirir. Burada, sonrasında Sevdalı Tutsak (Ayrıntı Yayınları, 2005 -çn.) ismiyle bir hatırat olarak derlenecek olan, deneyimle ilgili şaşırtıcı kimi makaleler kaleme alır. 1982’de Falanjistlerin İsrail Savunma Güçleri’nin örtük onayıyla kıyımdan geçirdiği Beyrut’taki mülteci kamplarını ziyaret eder. Ürdün’e yaptığı ilk ziyaretlere geri dönüp baktığı “Şatila’da Dört Saat” isimli makalesinde şunları yazmaktadır: “İşte o an orada gördüm Filistin Devrimi’ni. Olan bitene dair o olağanüstü kanıta, hayatta olmanın verdiği saadetin sahip olduğu yoğunluğa güzellik deniliyor.” Derrida’nın önemli eseri Matem Çanı, Hegel diyalektiğinin yapısökümcü okumasını geliştirir, bu noktada Genet’nin hayatına yönelik yaklaşımından ve Sartre’cı varoluşçu anlatıya karşı çıkan bir çalışma sürecinden istifade eder. Ancak Peeters’ın tespitine göre, Derrida ve Genet, genelde bilindiği hâlinden daha sıkı dostlardır. Matem Çanı’nda Genet, kendi çalışması dâhilinde, edebiyat ve suç olarak gördüğü, felsefenin dışına ait ve gene felsefeye ait olan durumu bozma sürecine katkı sunar. Ancak bunun yanında Genet’nin sonrasında ortaya koyduğu eser, Filistin deneyimine ait kapsama müdahale eder ve onu Avrupamerkezci bir anlatının içine yerleştirir. Bu sebeple, Genet’nin Derrida üzerindeki en önemli etkisinin, onun Filistin mücadelesini yeniden değerlendirmesi olduğunu söylemek mümkündür.

Genet’nin deneyimindeki ve bu deneyimin Derrida üzerindeki dönüştürücü etkinin yoğunluğu, Fransız aydınların Filistin davasına yönelik tavırlarında yaşanan kaymayla bağlantılıdır. Esasında bu noktada Genet’nin 1970’teki seyahatinin henüz sonuçlanmış olan “Fransız Siyonizmi’ndeki kriz”in başlangıcına işaret ettiği iddia edilebilir. 1947-1967 arası dönemde Fransız aydınlar, İsrail’i dünya antisemitizmine karşı açılmış aslî siper olarak görme eğilimindedirler. Holokost’tan dolayı dehşete kapılmış olan ve aralarında Jean-Paul Sartre, Marguerite Duras ve Michel Foucault’nun bulunduğu isimler, İsrail’in taleplerini savunurlar. Sola dönük sadakatlerine, hatta Cezayir Savaşı’nın zorlu deneyimine rağmen Fransa’daki aydın cemaati, altmışlar boyunca kararlı biçimde, Siyonizm yanlısı bir pozisyon alırlar. Altı Gün Savaşı’yla kendisini kanıtladığı düşünülen, İsrail’e ait yeni askerî üstünlük ile Filistin halkının sonuçta hızla mülksüzleştirilmesi meselesi, Fransız düşüncesine ilk kez Genet tarafından kazınır. Sonuçta Derrida’nın İsrail’e dönük sempatisi de süreç içerisinde önemli oranda azalır.

Derrida İsrail’i ilk kez 1988’de ziyaret eder ve burada Batı Şeria’daki aydınlarla bir araya gelir, ayrıca Kudüs’te düzenlenen bir konferansa katılır. Söz konusu ziyarette yazar, Filistinlilerin kendi kaderini tayin hakkına dönük desteğini ifade ederek, bu düşüncesinin kaynağının “sadece adaletle ilgili endişeleri olmadığını, ayrıca hem Filistinlileri hem de İsraillileri kendisine dost bellemiş olması olduğunu” söyler. Ancak ayrıca bu konumu, “İsrail’e ait belirli bir imaja duyduğu saygının ve onun geleceğiyle ilgili duyduğu umudun bir ifadesi” olarak tarif eder. Bir anlamda o, onlarca yıl önce Fransız Cezayirli liberallerin savunusuna yaptığı müdahaleyi geliştirmeyi sürdürür ve yerleşimci-sömürgeciliğin varoluşunda mündemiç olan daha gelişkin bir olasılığı savunmak amacıyla, söz konusu sömürgeciliğin şiddetini eleştirir. 1998’de Ramallah’taki Birzeit Üniversitesi’nde konuşma yapmak için İsrail’i yeniden ziyaret eder. Bu ziyaretler, Boykot, Tecrit ve Yaptırımlar (BDS) hareketinin başlamasından yıllar önce gerçekleşir. Bugün olsa, Gayatri Chakravorty Spivak ve Judith Butler’ın savunduğu söz konusu stratejiyi onun da savunup savunmayacağı merak konusudur. Bir şey söylemek güç; gene de onun Güney Afrika kurtuluş mücadelesine dönük ilgisinin de gösterdiği üzere, Filistin’deki ırk ayrımcılığına karşı verilen mücadele bağlamında, söz konusu stratejiye yatkın olması muhtemeldir.

2004’teki vefatından aylar önce Derrida, İsrail ile Filistin için sunulan iki devletli çözüm önerisini aşmak gerektiğini söyler ve bu tercihini Cezayir ile Fransa arasındaki bağla ilgili önceki kanaatleriyle ilişkilendirir:

“Her ne kadar ben, bağımsızlık hareketini onaylamış isem de Cezayirlilerin çilesini daha az çektiği, egemenliğin koşula bağlı olmayan hükümlerini geri çevirmiş olan farklı bir anlaşma tipini tercih ederdim.”

Bu sebeple Derrida, Güney Afrika’nın ırk ayrımcılığıyla ve onun barışçıl yoldan çözüme kavuşturulmasıyla yakından ilgilenir. Bu örnek ve özelde Filistin ulusunun kendi kaderini tayini örneği üzerinden Derrida, Avrupa’nın dünyadaki yerinin yeniden belirlenebileceğine inanır. Aynı yıl Avrupa’ya, ama geleceğin Avrupa’sına destek verilmesinden bahseder. Bu Avrupa’da, Filistin halkının haklarını, toprağını ve devletini elde etmeyle ilgili meşru istekleri desteklenebilecek, bu noktada, Arap dünyasında, sıklıkla -ama aşırı bir sıklıkta- dehşet verici bir içeriğe sahip olan Siyon Pîrleri Protokolleri’ne yeni bir itibar kazandırma eğiliminde olan, antisemitik propaganda ile intihar saldırılarının tasdiğine ihtiyaç duyulmayacaktır.

Ömrünün 2001’deki Dünya Ticaret Merkezi’ne yönelik saldırıyı takip eden son yıllarında, Derrida giderek daha fazla radikalleşir ve Les Temps Modernes (“Modern Zamanlar”) gibi solcu dergilerdeki gerici İslamofobi ve Siyonizm’e eskisine oranla daha fazla itiraz eder. İsrail’e yönelik belirli bir savununun yanında Filistin milliyetçiliğini tartışıyor olmak, Amos Oz ya da Peter Beinart tarafından benimsendiği görüşte olduğu üzere, okuru Derrida’nın liberal bir Siyonist konum alan bir aydın olduğu konusunda şüpheye sevkedebilir. Ancak liberal Siyonizm, iki devletli çözümü, İsrail demokrasisinin Yahudi niteliğini koruma noktasında gerekli temel uzlaşma hattı olarak görürken, Derrida hiç tereddüt etmeksizin, Güney Afrika modelini öneren bir isimdir.

Yarı egemen bantustanlara ait bölgesel parçaları birbirine bağlamak yerine, Güney Afrika’daki ırk ayrımcılığına karşı yürütülen direniş, çoklu etnik yapıya sahip demokratik bir devlet inşa etmiştir. Alain Badiou’nün ifadesiyle, “Yahudi/Arap karşıtlığında, Filistin’deki çatışma sürecinde Derrida, ikiliğin yapısöküme uğratılmasını öneren bir konumu benimsemiştir.” Bu yapısöküm, basit manada, barış içerisinde bir arada yaşamaya dönük liberal bir öneri değil, aksine, etnisiteler arası hiyerarşilere ve politik açıdan sistemleştirilmiş kültürel ayrımlara dönük bir reddiyedir. Ancak Güney Afrika’daki artan eşitsizlik, yerleşimci-sömürgeciliğin damgasını taşıyan uluslardaki eşitlik meselesiyle ilgili yaklaşımın radikalleştirilmesini talep etmektedir. Başka yerlerde olduğu gibi burada da, zulme ait ikiliklerin yapısökümü henüz bitmemiş bir proje olarak orta yerdedir.

Derrida’nın Cezayir’deki sömürgeci yönetimiyle ilgili ilk dönem aldığı konum, Pierre Nora’ya yazdığı mektupta geliştirdiği biçimiyle, mücadelenin etkileri ve koşullarına dönük belirli bir çocuksuluğu ifade etmektedir. Onun sonrasında Emmanuel Levinas’a yakınlaşması ve kendi kuşağına mensup neredeyse tüm Fransız aydınlarca paylaşılan bir husus olarak, İsrail’in varlığıyla ilgili endişeleri, Derrida’nın politik meselelere yönelik bakış açısının belirli bir kültürel önyargının tesiri altında olduğuna dair bir hissi pekiştirmektedir. Ancak Derrida’nın Genet üzerinden Filistin mücadelesine ait deneyime kendisini açması ve sonrasında da Mandela’nın peşinden koştuğu vaade duyduğu ilgi, onun mevcut politik konumunun, etik ve politikaya dönük yapısökümcü yaklaşım noktasında, görece daha uzlaşmaz bir konuma doğru evrilip radikalleşmesini sağlar ki bu husus kimsenin kolaylıkla gözardı ya da ihmal edemeyeceği bir gerçekliktir. Biyografi, çoğunlukla, düşüncenin içerimlerine dönük en indirgemeci yaklaşım olduğundan, Derrida’nın ara kararları ve beğenilerinin bilincinde olmak, günümüzde seyreden politik çatışmaya onun fikriyatının süregiden önemini belirleme noktasında, bize hayli katkı sunabilir.

Andrew Ryder
İştirakî
dergisi
Sayı: 3-4

Dipnot:
[1] Peeters, Benoît (2010), Derrida, Flammarion.

0 Yorum: