Islak Su

Barış Yıldırım isimli şahsın İsrail’de halk bulma çabası, solun bu devletle ilişkisinin somut bir yansıması. Bu liberal solcular, buranın Siyonist uzantılarından ekmek bekledikleri için orada tutunacak bir dal bulmaya çalışıyorlar. İşgalciliği, sömürgeciliği, emperyalizmi ve zulmü değil, orada solcu ideolojik ve maddi bağlar bulmak için uğraşıyorlar. Siyonizm, zihinlerde bu düzlemde güç buluyor.

Bu türden liberal solcular, “halk” putu ardına sakladıkları bireyliklerini konuşturuyorlar. “Halk” derken kendilerini kastediyorlar. Halkçılıkları kendi liberal bencil dünyalarının kılıfı. “Halk” deyince akan suların durmasını istiyorlar. Siyonist işgalci gücün Filistin’e yığdığı kütleyi “Halk” olarak tanımladığında onun dokunulmaz olacağını düşünüyorlar.

İşçi ve sosyalist olanlar da dâhil tüm kütlenin, Filistinli Araplara yönelik soykırıma ortak olduğunu, bu süreci bir şekilde desteklediğini, o yağmanın ve sömürünün üzerinde yaşadığını bu solcular görmek istemiyorlar. “Halk” olarak yaftalayıp oradakileri dokunulmaz kılmaya çalışıyorlar. Ama nedense Yıldırım gibiler için İran’da, Yemen’de, Lübnan’da, Suriye’de ve Filistin’de bir halk yaşamıyor. Bu solcular, İsrail’i Avrupa ve Amerika’nın uzantısı olduğu için put belliyorlar.

Barış Yıldırım türü solcular, “İsrail bizim pis işlerimizi yapıyor” diyen Alman başbakanının devleti sayesinde ekmek yiyorlar. O devletle ilişkili burjuva partilerinden gelecek paralara bakıyorlar. O devletten gelen fonlarla düşünüyorlar. Onun Merz’i rahatsız edecek bir şeyler söylemesi mümkün değil. “Ama orada da işçi var, orada da sosyalist var!” diye gevezelik etmeye mecburlar. Pis işleri eleştirdiklerine dair poz kesiyorlar ama o pis işlerin ardındaki iradeyi “Halk” veya “Bilim” diyerek sütten çıkmış ak kaşık ilan ediyorlar.

Yıldırım türü solcular, pandemi, CHP, seçimler ve 7 Ekim gibi konu başlıklarına dair anlamlı tek bir fikir bile ortaya koyamadılar. Çünkü sadece efendilerine hoş görünme derdiyle hareket ettiler. Bu momentlerde hep efendilerini sahiplendiler, korudular. “Biraz kir bulaşmış olabilir, ama asıl arı duru öze bakmak lazım” dediler. Kendilerini o özle tanımladılar. Bu özcülük, onları bir bir Siyonizme ve emperyalizme uşak etti. Hep nimet ve ganimet peşinde olan, uşaktan başka bir şey olamazdı.

Pandemi konusunda “bu bilime kapitalizm bulaşmış olabilir, ama onu savunacağız” dediler. Tekellerin, NATO’nun, ABD emperyalizminin emirlerini harfiyen yerine getirdiler. Ama nasıl oluyorsa bugün sosyal medyalarında “antiemperyalizm” satabiliyorlar. O pazarı kaybetmek istemiyorlar.

Pandemi gibi bugün İsrail’in kullandığı teknolojiyi de sınıfsal açıdan analize tabi tutamıyorlar. Oysa pandemi, bir askeri operasyon olarak yürütüldü. Bu operasyona emir eri olan solcular, bugün de Siyonizmi anlamama konusunda birbirleriyle yarışıyorlar. Kendilerine ekmek verenler adına solculuk ifa ediyorlar. Bunu da liberalizmi solculuk, sosyalizm, komünist siyasetmiş gibi yutturmaya çalışarak yapıyorlar. “CHP, İsrail, DSÖ kirli işler yapabilir, ama asıl öz önemli” dediler. Bunların ardındaki emperyalist-kapitalist iradenin üzerini örttüler. Bir kaşık çorbayla satın alınanlar, Rahşan affıyla serbest bırakılanlar vs. görevlerini ifa ettiler.

“Halksız devlet, sermayesiz kapitalizm, proletaryasız burjuvazi ve ıslak olmayan su diye bir şey olmadığını falan anlatmaya çalışan” bu liberal solcular, “halksız devlet” derken, CHP’nin devletine, “sermayesiz kapitalizm” derken kapitalizmin kültürüne, “proletaryasız burjuvazi” derken burjuvazinin fikriyatına bağlı olduğunu itiraf ediyorlar. “Islak su” gibi bunlar da gerçek dışı!

“İlerleme adına o devlete, kapitalizme ve burjuvaziye mecburuz, onlarsız yaşayamayız” buyuruyorlar. Pandemide ve 7 Ekim’de ne söylüyorsa, şimdi de aynı şeyi söylüyorlar. Bugün de “ama İsrail’de bir halk var, onu sahiplenelim” diyorlar.

O “halk”la ilişkili patronlarına yaranmaya çalışıyorlar. Halk şahsında İsrail devletini savunuyorlar. Yoldaşları İbrahim Varlı ve Engin Solakoğlu, “İsrail’i savunmalıyız” diye bağırıyor. Yıldırım, mantık âlimi ama her fırsatta demagojiye başvuruyor, halkı dokunulmaz kılmak için “2 yaşındaki bebek” demagojisine sarılıyor. O bebekleri katledenleri koruyor. 2 yaşındaki bebeğin halkı meydana getirdiğini sanıyor. Aslında Siyonistlere ideolojik kılıf örmeye çalışıyor. Özlem Gürses gibi Siyonistleri hedef alacak saldırılara karşı kalkan olmak istiyor. Efendilerine hep mesaj veriyor. Türk’ün varlığını Siyonistin varlığıyla ilişkilendiren, İsrail gibi bir devlet inşa etmenin derdinde olan Ümit Özdağ gibilerin yanına oturuyor.

Barış Yıldırım, CHP İzmir Belediyesi’nin işçileri işten atmasını baştaki belediye başkanının şahsına ait bir meseleymiş gibi sunuyor, özünde CHP’yi aklıyor. Mantıksal safsata, liberal bireyci yaygaraya zemin sunuyor. CHP’yi sütten çıkmış ak kaşık gibi takdim ediyor. Aynı Halkevleri’ndeki yoldaşları gibi “bizi istihdam etseydiniz, bu kepazeliği yaşamazdınız” diyor. Oysa İzmir belediye başkanı Barış Yıldırım olsaydı, o işçiler gene işten çıkartılacaktı. O Halkevleri’nin ardındaki örgüt de çeşitli işletmelerinde, şirketlerinde işçileri işten attı, kimsenin gıkı çıkmadı.

Neticede CHP, fıtratına, tıynetine uygun hareket etti. Proletaryayı burjuvazinin malı olarak gören Yıldırım da aynı şeyi yapardı. Cemil başkanları CHP neyse ona göre hareket etti.

Barış Yıldırım, 7 Ekim saldırısında Hamas’ı “küçük kötülük” olarak kodlayıp Siyonist yalanları bir bir sıralıyor, ama gene İsrail karşıtlığı pazarını da kimseye bırakmıyordu. Bugünse, bir kripto Mossad ajanı olarak Yıldırım, bölgedeki dönüşümde Siyonizm-emperyalizmden yana saf tutuyor. Arap ve Müslüman’a hiyerarşik yaklaşan, onları altta, aşağıda gören bu tür solcular, ilerlemenin, yükselmenin önünde engel olarak gördükleri halk kitlelerine gizli düşmanlık ediyorlar. Liberal bir yerden edindikleri antiemperyalizm, Siyonizm karşısında diz çöküyor. Bunların liberalizmi, ezilen halkların elindeki tüm silahları eritmek için var.

Eren Balkır
21 Haziran 2025

Yazının Tamamı

İsrail’de Hangi “Halk” Yaşıyor?

İsrail’in Filistin, Lübnan, Suriye ve Yemen’den sonra İran’a saldırmasıyla birlikte hayli tuhaf bir tartışma başladı.

Saldırganın saldırı coğrafyasının genişliği bile tartışmayı bitirmeliydi aslında. Oysa öyle olmadı: İran ile İsrail’i aynı kefeye koyan mı dersin; İsrail ile İran’ın aslında “danışıklı dövüş” yürüttüğünü söyleyen mi; yoksa İsrail’in Gazze’deki katliamdan dünya kamuoyunun dikkatini uzaklaştırmak için bir “oyun” olarak İran’a yöneldiği mi…

Artık “ahir zaman”da yaşıyoruz. Emperyalizme dair derin bir kavrayışı olmasını beklediğimiz kimi solcular dahi, terazinin bir kefesine “soykırımcı” İsrail’i, diğer kefesine “idamcı” İran’ı koyuyor, “emperyalistler arası savaşta taraf olmama”, “işçi-emekçi halk cumhuriyeti” çağrısı yapıyor. Bu arada ne hikmetse, bu üçüncü yolcu “halk cumhuriyeti”nin esas muhatabı İsrail değil, İran oluyordu.

Sosyal medyada acayip bir gönderiye rastladım: Bu “üçüncü yol” savunucularından biri, Türkiye’deki komünistlerin muhatabının İran’da “komünistler ve halklar” olduğunu söylerken, İsrail’de muhataplık “halklar”dan uzaklaşarak, sadece “komünistlere” yöneliyordu. Demek ki İran’da “halklar” vardı ama İsrail’de yoktu.

“Emperyalist savaşı iç savaşa dönüştürme” çağrısı, İran’da çalışıyor ama İsrail’de pek çalışmıyor gibiydi: Pejoratif “rejim” sözcüğü, ancak Suriye gibi, İran gibi ülkelere yakışıyordu; zinhar İsrail gibi bir ülkeye değil.[1] İran’ın “faşist bir burjuva devlet” olduğunu bile sosyal medyanın dehlizlerinden öğreniyoruz.

Her gün yeni bir bilgi!

Soldaki bu tartışmanın daha “derin” görünen versiyonları da var. Bunlardan biri, İsrail’de de “sivillerin” yaşadığı iddiası. 2 yaşındaki bir İsrailli bebeğin “sivil” olup olmadığının tartışılacak hali yok. Öte yandan “sivil” olmak, başkasının toprağında hak sahibi olmak anlamına gelmiyor.

Bunun daha ince hali, “İsrail halkı” hakkında yazılanlar. Bir “halka” (herhalde Yahudi halkı kastediliyor) sahip olduğu için meşru kabul ediliyor olmalı, İsrail adı verilen entite.

Barış Yıldırım şöyle yazmış:

“Sanıyorlar ki İsrail’de halk olmadığını iddia ettiklerinde acayip anti-İsrail oluyorlar. Aslında tam tersi: Orada 10 milyonluk çoluk çocuk kadın erkek işgalci bir ordu olduğunu varsaymak tam da İsrail’in kafalara aşılamak istediği Siyonist bir fikir.”

Ezberlere sahip olmak, her zaman kötü bir şey değil. Örneğin ABD’den hayırlı bir şey gelmeyeceği ezberi iyi bir ezberdir; faşistlerden iyi bir şey beklememek gerektiği iyi bir ezberdir; gerici fikirlerin ezilenlerin kurtuluşuna hizmet etmeyeceği ezberi iyi bir ezberdir; halkların kardeşliğini, emekçilerin birliğini yüce tutmak, solun asla vazgeçemeyeceği bir ezberdir.

Ne var ki ezber, cehaleti örtmek için kullanılamaz.

Yıldırım devam ediyor:

“Bu tür fikirler, sol liberalizmin Türkiye’de yaygınlaşmasının ürünü. Bir yandan ‘Türklük sözleşmesi’, ‘Bu halkın topu soykırımcı’, ‘Türk halkı faşist’ falan gibi özcü fikirlere, öte yandan ‘Devlet=Halk’ demagojisine o kadar inandılar ki 10 milyon insanı düşman sanıyorlar.”[2]

Ortada hiçbir benzerlik yok; ezber, cehaletin ürünü. Ya da daha kötüsü, cehalet işine geliyor; somut duruma uyarlanamayan ezberler, “sevmiyorum ama bilgili biri” denmesini sağlıyor.

Ama önce dört işlem: İsrail’in resmi nüfusu gerçekten 10 milyon civarında. Bunun aşağı yukarı yüzde 20’si ise “Arap” olarak kabul ediliyor (Siyonist anlatıda “Filistin” veya “Filistinli” diye bir şey yok, “Arap” var). Bunlar, Nekbe’den sonra “İsrail”de hasbelkader kalabilenler, 1966’ya kadar askeri yönetim altında yaşayanlar ve onların çocukları, torunları.

İyi de kalan 8 milyon kimlerden oluşuyor? Örneğin İsrailli çifte vatandaşların sayısı, istatistikler yayımlanmadığı için kesin olarak bilinmiyor. Dünya çapında Yahudileri İsrail vatandaşı yapma misyonu edinen bir şirket olan WRAI, %10 civarında bir nüfustan bahsediyor. Amerikan yayını CBS, 1948 yılında devletin kurulmasından bu yana, 3,3 milyondan fazla göçmenin İsrail’e taşındığını, bunların yaklaşık 1,5 milyonunun 1990 yılından sonra geldiğini yazıyor. Bunların kahir ekseriyeti, İsrail’e kitlesel Yahudi göçüne izin vermeyen Sovyetler Birliği’nin çözülmesinden sonra, eski sosyalist ülkelerden göçenlerden oluşuyor. Siyonizmin “Doğu Avrupalı” kökenine uygun bir “aliya” olarak görebiliriz.

Dahası, bir anayasaya sahip olmayan İsrail’de, “Geri Dönüş Yasası” olarak bilinen yasa ile, dünyanın herhangi bir ülkesinin vatandaşı olan Yahudiler, İsrail vatandaşı olabiliyorlar. Örneğin Kanada vatandaşı bir Yahudi, Filistin’e gelip “vatandaş” olabiliyor.

Solculuk adına, “Ne var bunda? Sınırsız, sömürüsüz bir dünya istiyoruz işte!” diyen çıkar mı, bilmiyorum.

Ama bunun, yerleşimci sömürgecilik olarak bilinen yapıya birebir uyduğunu söyleyebilirim. Dolayısıyla, İsrail’de sivil var mı, yok mu türünden skolastik bir tartışma yerine, siyonizmin köküne inmenin çok daha faydalı olacağına inanıyorum. Bu kök, güncel olarak İran ile İsrail’in birbirine neden eşitlenemeyeceğinin, birinin diğerine karşı silahlı direnişinin neden meşru olduğunun ipuçlarını da barındırıyor.

Siyonizmin Yahudi milletinin “milli kurtuluş” hareketi olduğuna dair iddia, İsrail’de bir “halk” yaşadığına ilişkin tezin de temel kaynağıdır. Oysa siyonizm, burjuva devrimlerinin damga vurduğu milli-liberal bir kurtuluş hareketi değil, emperyalist çürümenin damga vurduğu irrasyonel-dekadan sömürgeci dönemin bir ürünüdür.[3] Siyonizme damga vuran bu nitelik, 1948 ile başlamamıştır: Ta Theodor Herzl’den itibaren, hatta Filistin’deki ilk siyonist yerleşimlerden bu yana siyonizmi belirleyen milli kurtuluş değil, yerleşimci sömürgeciliktir.

Siyonist sömürgeciliğin diğer klasik sömürgecilikten farklı özelliklere sahip olmasının nedeni, toprak ve işgücü piyasaları söz konusu olduğunda Filistin’de verili bulduğu olumsuz koşulları telafi etmek istemesinden kaynaklanır. Siyonistler açısından mesele, Filistinlileri kendi toplumlarından dışlayacakları mı (segregasyon), yoksa onları kendi toplumları içerisinde bağımlı bir iktisadi “kast” haline mi getirecekleri idi.

Gerşon Şafir, siyonizm ile sömürgeciliği kıyasladığı makalesinde, siyonist sömürgeleştirmede deneme-yanılma yöntemine işaret eder: Önce Fransız tipi kolonizasyon, sonra Prusya tipi “iç kolonizasyon” (piyasa merkezli değil, devlet kaynaklı toprak dağıtımı).

Sömürgeleştirmede üç kritik unsur toprak, emek ve demografi olarak öne çıkar. İsrail devletinin kuruluşunda kritik bir rol oynayan Yişuv ve onun bağlı olduğu “İşçi Siyonizmi” (Labor Zionism), Yahudi işgücü ile Filistinlileri tamamen ayırmaya (“kast sistemi”) dayanıyordu (1967’den sonra bu durum değişmeye başladı. Siyonist işçi sendikası Histadrut, 100 binin üzerinde “yurttaş olmayan Filistinlileri” de işgücü piyasasına dâhil etmeyi kabul etti). İşçi Siyonizmi, işgücü eksklusivizmini (dışlayıcılık) teritoryal sınırlama ile kabul ediyordu. Sonrasında bu eksklusivizm tekrar gündeme geldiğinde teritoryal sınırlama da ortadan kalkacaktı.[4]

David Ben-Gurion’un biyografisini yazan Tom Segev, İşçi Sosyalizmindeki sözümona işçiciliği şöyle tarif ediyor:

“Arapları iş yerlerinden kovup onların yerine Yahudileri yerleştirmek için yürütülen kampanya ‘emeğin fethi’ olarak adlandırıldı. Bu terim Şlomo Zemah tarafından icat edilmişti. Ben-Gurion ve diğerleri, Arap işçilere Kutsal Kitap ve dini çağrışımlar içeren bir terim taktılar: avodah zara, kelime anlamı ‘yabancı işçi’ olmakla birlikte, kökeni Yahudi dini metinlerinde bulunan ve Yahudi halkı için yasak olan ‘putperestlik’ anlamına geliyordu. Ben-Gurion ve arkadaşları, ‘emeğin fethi’nden bahsettiklerinde, aslında ülkenin fethini kast ediyorlardı.” (s. 83)

Tarihçi Ilan Pappé de siyonizmi “konvansiyonel olmayan bir sömürgecilik” biçimi olarak görüyor. Filistin’i kolonize etmek isteyen başkaları da olmuştu: Hıristiyanlar (Basel Misyonu) ve Almanlar. Peki Filistinliler ne olacaktı? Örneğin Filistinlileri sürmek yerine sömürmeyi önerenler vardı. Lord Laurence Oliphant, ki daha sonra siyonist hareket üzerinde önemli etki bırakacaktı, Ürdün bölgesinde Filistinlileri rezervasyonlarda hapse tıkmayı tavsiye ediyordu.

Siyonizmi “sömürgeci” bir olgu olarak nitelendirenlere karşı öne sürülen başlıca argümanlardan biri, siyonizmin bilinen bir anavatanı veya metropolü olmadığı için sömürgeci olamayacağıdır.

Fakat Pappé, siyonizmin sıradan kolonilere kıyasla “uydu” statüsü olduğuna, yani temelde Büyük Britanya ile geliştirdiği karmaşık ilişkilere işaret eder. Yahudi milli yurdu, Britanya imparatorluğunun desteği sayesinde kurulmuş ve ayakta kalabilmişti. Londra aksini isteseydi, Yahudi devleti hiç kurulmazdı. Britanya’nın nihayetinde benimsediği strateji, Filistin’de bir Yahudi topluluğunun yavaş yavaş kurulmasını desteklemek ve bunun yeni bir İngiliz-Arap Orta Doğu siyasi sistemine entegre edilebileceğini ummaktı. (s. 628)

Pappé’yi destekleyen tarihi kayıtlar da bulabiliyoruz. Hem de hiç beklenmedik birinden: Filistin’de Yahudi yurdunun mucidi (ve korkunç bir antisemit!) İngiliz Lord Arthur Balfour, ABD’li ateşli siyonist Yargıç Brandeis ile mülakatında bu gerçeğe işaret ediyor. Üç sene önce çevirdiğim bir makaleye düştüğüm dipnottan aktarıyorum:

“Mülakatın çevirmediğim kısımları da önemsiz değildir. Örneğin Yargıç Brandies’ın Siyonist programın tamamlanabilmesi için yerine getirilmesi gerektiğini düşündüğü üç koşul bugün bile çok kritiktir: 1) Yalnızca Filistin’de bir Yahudi yurdu kurulmamalıdır, Filistin bir Yahudi yurdu haline gelmelidir; Yargıç’a göre, bu ilkeye zaten Balfour Deklarasyonu ve Paris Barış Konferansı bağlılığını teyit etmiştir. 2) Yahudi Filistin’e ekonomik hareket alanı sağlanmalıdır; sağlıklı bir toplumsal yaşam için kendi kendine yeterlilik gerekmektedir, bunun için Filistin’de küçük bir bahçeye değil, münasip hudutlara ihtiyaç vardır. Bu da, Brandies’a göre, Kuzey’deki su kaynaklarının kontrolü demektir. 3) Brandies, kuşkuya yer bırakmayacak şekilde konuşmaktadır: Gelecekteki Yahudi Filistin, sağlam bir ekonomik yaşamın kalbinde yer alan toprağı ve doğal kaynakları kontrol etmelidir. Yaratılan ve yaratılacak değerler, özel kişilerin ellerine değil, Devlete gitmelidir. Söylemeye gerek bile yok, Lord Balfour bu üç koşulla da tamamen hemfikirdir. Üstelik Balfour, Filistin’de Siyonizmin ‘ulusların kendi kaderini tayin hakkı’ çerçevesinde değerlendirilemeyeceğini de itiraf etmektedir; Siyonizm, bir bölgede zaten var olan bir topluluğun kaderini tayin etmesi değil, bilinçli bir şekilde yeniden oluşturulan ve gelecekte sayısal çoğunluğu ele geçirmesi hedeflenen sömürgeci bir inşa faaliyetidir.”

Altını çiziyorum: Britanya ve siyonist yardakçıları açısından mesele, Filistin’de bir Yahudi yurdu kurulmasından ibaret değildir; hedef, en başından itibaren, Filistin’in judaize edilmesi, Filistin’in bir Yahudi yurdu haline getirilmesidir.

Elbette ilk hedefe de itiraz etmek mümkün; ama ilki ile ikincisi arasında fark, millet inşası ile sömürge inşası arasındaki farka da işaret eder.

Yani Filistin emeği ile Yahudi emeğini ayrıştırmak; Filistin topraklarına el koymak; ve Filistinli köylüleri tehcir etmek, aynı soruna verilmiş cevapların farklı isimleriydi. Hatta tehcir, emek ve toprak sorununun bir türevi olarak bile görülebilir.

Öte yandan bu, David Ben-Gurion’un merkezinde yer aldığı siyonizm ile Ze’ev Jabotinski’nin merkezinde yer aldığı siyonizm (“revizyonizm”) arasındaki farkın sınırlarını da belirler. İngiliz hükümeti, siyonist projenin liderlerini iktisadi olarak kendi kendilerine yetmeleri için teşvik etti ve doğal kaynakları onlara emanet etti. Bu şekilde siyonist ekonomi, toprak ve işgücü piyasası gibi Filistin ekonomisinden ayrıştırıldı ve bir Yahudi iktisadi bölgesi yaratıldı. “İşçi Siyonizmi”nin kontrol ettiği Yişuv, bu ayrıştırılmış işgücü piyasasının belkemiği, sömürgeci faaliyetin odak noktasıydı.

Ne var ki Nur Masalha, Yişuv politikası için şu tespiti yapıyor: Tek tip olmaktan uzak olsa da, Filistin’deki “Arap sorunu”nun çözümüne ilişkin temel varsayımlar genel olarak ortaktı ve temel farklılıklar taktik, retorik ve üslup düzeyindeydi.

İşçi Siyonizminin ana kollarından, Ben-Gurion’un kurucusu olduğu Mapai lideri Berl Katznelson, Filistinlilerin tehcirinden (“transfer”) konuşurken, açıkça Filistinli kiracı çiftçileri tekil olarak zaten her gün topraklarından ettiklerini, ama bunun daha sistematik ve ulusal çapta uygulanmasını istediklerini (“zorunlu transfer”) dile getiriyor.

Masalha, bazı “marjinal” iki uluslu çözüm savunan gruplara rağmen, siyonizm içindeki ana bölünmenin İşçi ve Revizyonist hareketler arasında olduğuna işaret ediyor. Transürdün’ü de Filistin’e dâhil etmek için İngiliz mandasının “revizyonunu” savunan Revizyonizm, Yişuv’a egemen İşçi Siyonizminin “pragmatik, aşamalı ve esnek” yaklaşımının aksine, maksimalist ve uzlaşmaz tutumuyla tanındı.

Ne var ki, yine Masalha vurguluyor, bu iki akımın “Arap sorunu”na ilişkin nihai çözümler konusunda aralarında çok az fark vardı.

Hatta Jabotinski ve Revizyonizmin (bugünkü Likud’un atası), Ben-Gurion ve İşçi Siyonizmine göre çok daha açık sözlü olduğunu kabul etmek gerek. Jabotinski şöyle diyor, Masalha aktarıyor:

“Siyonist kolonizasyon, en kısıtlı haliyle bile, ya sona erdirilmeli ya da yerli halkın iradesine karşı gelinerek sürdürülmelidir. Bu kolonizasyon, bu nedenle, yalnızca yerel halktan bağımsız bir gücün koruması altında, yerli halkın aşamayacağı demir bir duvar arkasında devam edebilir ve gelişebilir. Bu, Araplara karşı politikamızın tamamıdır. Bunu başka bir şekilde ifade etmek ikiyüzlülük olur.” (s. 28)

Sonra, eski İsrail Cumhurbaşkanı Hayim Vayzman’ın görüşleri var. 1937’de yayımlanan ve Britanya’nın “bölünme”yi ilk kez zımnen kabul ettiği metin sayılan Peel Komisyonu raporu yayınlandıktan sonra Vayzman, “Arap sorununa temel çözüm” olarak adlandırdığı siyonist seçeneklerin ikiye indirgendiğine işaret ediyordu: Birincisi, bölünmeyi reddeden ve “transferi” (yani tüm Filistinlilerin tehcirini) talep eden maksimalist bir yaklaşımdı. İkincisi ise, kısa vadeli ve taktiksel bir temelde bölünmeyi kabul eden, karşılığında ise tam olmasa da önemli ölçüde “transferi” öngören pragmatik bir yaklaşımdı.

Nitekim Tom Segev, Ben-Gurion ile Jabotinski arasındaki farkı şöyle tarif eder:

“Jabotinski, Ben-Gurion’un Marksist olduğundan daha fazla faşist değildi. Ben-Gurion, Jabotinski’den daha az milliyetçi veya militarist değildi. Siyonist hareket içindeki sağ-sol ayrımı, büyük ölçüde temel değerlerden ziyade tarz ve çalışma biçimleriyle ilgiliydi. Büyük resimde, bu fikirlerden çok iktidar mücadelesiydi. Jabotinski, liberal demokratik fikirleri ve serbest piyasayı benimsemişti, fakat devlet destekli kalkınma ve yerleşim projelerini reddetmiyordu; Ben-Gurion, kendini sosyalist olarak tanımlıyordu, fakat özel teşebbüsü reddetmiyordu. O aslında bir sosyal demokrattı.” (s. 256)

İsrail “halkını” oluşturan süreç, az çok bu iki yaklaşımın “kavgası” ile belirlendi.

Üstelik, nihayetinde, Jabotinski’nin çizgisinin -eşyanın tabiatı gereği- galebe çaldığı bile söylenebilir. Jabotinski’ye göre, Filistinlilerle, Yahudilerin çoğunluğu oluşturacağı ve sonunda bir devlet kurmasına izin veren bir anlaşma imzalamak ki bu, 1920’lerde ve 1930’ların başında İşçi Siyonizmi grupları tarafından açıkça savunuluyordu, ne mümkün ne de arzu edilebilirdi. Aksine, Jabotinski için, bir çatışma doğal ve hatta kaçınılmazdı. Ürdün Nehri’nin her iki yakasında Yahudi egemenliğini ancak Yahudi silahlı garnizonunun oluşturduğu bir “demir duvar” güvence altına alabilirdi.

Meir Bar-Ilan, bunu çok daha açık sözlü bir şekilde dile getiriyordu:

“Siyonizmin temeli, İsrail topraklarının bizim olduğu ve Araplara ait olmadığıdır. Bunun nedeni, onların geniş topraklara sahip olması ve bizim ise çok az toprağa sahip olmamız değildir. Filistin’i talep ediyoruz çünkü o bizim ülkemiz.” (Masalha, s.79)

Tüm bunlar akılda tutulduğunda, şu sonuca varırız: Fransızlar Cezayir’de, İngilizler Hindistan’da, Almanlar Polonya ve Ukrayna’da ne kadar “halk” idilerse, siyonist yerleşimciler de Filistin’de o kadar “halk” sayılmalılar. Siyonist rejimin nasıl yıkılacağı/yıkılıp yıkılamayacağı, nükleer güce sahip sömürgeci bir gücün salt askeri taktiklerle geriletip geriletilemeyeceği, sömürgeciliğe karşı savaşlarda “metropol”deki iç gerilimlerin nasıl yönetileceği ve ittifakların nasıl şekillenmesi gerektiği türünde tartışmalar önemsiz değil.

Ama önce her şey yerli yerine oturmalı. 20. yüzyılın belki de en kanlı sömürge savaşlarının birinden yenilgiyle çıkan ülkenin komünist partisi, barbarlığı durdurmakta başarısız olduğu için kendisini de eleştirdiği bir bildiride şunları yazıyordu:

“‘Göze göz’ kuralı geçerli olsaydı, Alman halkının hali nice olurdu?”[5]

“En azından, sitem edebilecekleri bir ‘halk’ vardı” diyerek kendimizi avutuyoruz.

Erman Çete
18 Haziran 2025

Dipnotlar:
[1] Lenin’in “Emperyalist savaşı iç savaşa dönüştürme politikası”nda, savaşın emperyalistler arasında olduğu mesajı açık değil mi? İsrail ile İran arasındaki savaş, acaba hangi emperyalistler arasındaki savaşa işaret ediyor? Örneğin Çin ve Rusya emperyalistse, İran nasıl bir “bağımlı” ülke ki, bu “emperyalistler”, İran’ı askeri olarak kurtarmak için parmaklarını kıpırdatmıyorlar? Kavramların üzerinde tepinmek neyse de, hakikatin üzerinde bu denli tepinmek de mi “post-truth” çağına ait? Bir de, Los Angeles’ı görenler, neden ABD’de “iç savaş” çağrısı yapmaktan imtina ediyorlar?

[2] Yazının ruhu zaten bu olduğu için dipnot düşüyorum: Araplar, Farslar, Kürtler, Türkler veya Filistin’in, Yemen’in, Irak’ın Yahudileri, Orta Doğu’nun otokton halklarıdır ve bu topraklarda milli ve/veya dini haklara sahiplerdir. Siyonist yerleşimcilerin böyle bir hakkı yoktur. O nedenle, özellikle Kürt halkı söz konusu olduğunda, Kürdistan ile İsrail’in adını yan yana anmak, hassaten Barzani yanlısı Kürt milliyetçilerinin en büyük basiretsizliklerinden sayılmalı.

[3] Aslında bir süredir, siyonizmin bu emperyalist çağa özgü mitsel niteliklerini yazmak için fırsat yaratmaya çalışıyordum ama bir türlü elim gitmedi. Şimdilik sadece şunu not ediyorum: Siyonizmin kurucusu babası Herzl’in Niçeci “aristokratik isyan” ile ilişkisi giderek daha fazla deşiliyor. Herzl’in Avrupa’daki Yahudiye atfedilen “marjinalliğe” yanıtı, Niçeci bir “üst insan/Yahudi” kurgusu olarak beliriyor: Yahudi yığının üzerinde yükselen, varoluşsal sınırları zorlayan bir birey. Herzl’ın dostu ve yoldaşı Max Nordau, tıpkı Nietzsche gibi, Avrupa kültürünün “dejenere” olduğunu düşünüyordu. Herzl de en nihayetinde özgür, yaratıcı ve gururlu “otantik” Yahudinin Avrupa dışında, Siyon’da yaratılacağı sonucuna varmıştı.

[4] Siyonizmin, tıpkı diğer sömürgeci girişimler gibi, bünyesinde güçlü bir “kolektivist” damar barındırması, onu sosyalist yapmaz. Sanayileşmenin risklerinden ve getirdiği kötülüklerden kurtulma, kent yerine kıra mistik bir özlem duyma, belli-belirsiz bir tarımsal ütopyaya sarılma veya toprakla haşır neşir olmayı sanayiye üstün tutma, “emeğe” yapılan övgü… Bunların hepsi, sömürgeci unsurlarda yerleşik özellikler olarak öne çıkar. Nahum Gross, 1990 tarihli makalesinde, kırdaki tarımsal siyonist yerleşimlerin bel kemiğini oluşturacak kooperatif birliklerin kurulmasının kapitalist şirketlerin yerini alacak bir uygulama olduğuna işaret eder. Pappe’ye göre bu, “siyonist sosyalizm” gibi düşüncelerin doğru olmadığını gösteriyor. Ernest Gellner ve Gerşon Şafir de erken dönem “siyonist sosyalizmi”, düşmanca koşullarla çevrili siyonist hareketin taktik bir hamlesi olarak değerlendirir.

[5] Almanya Komünist Partisi (KPD), uzun yıllar boyunca yeraltına itilmesine rağmen, Hitler’in düşüşünün ardından Kızıl Ordu’nun kurtardığı bölgelerde bildiri yayınlayan ilk partiydi. Bu söz de 11 Haziran 1945 tarihli “Alman Komünist Partisi Merkez Komitesi Bildirisi” başlıklı metinde geçiyor. Belgenin tamamını yakında çevirmeyi umuyorum.

Kaynakça:
Gershon Shafir, “Zionism and Colonialism: A comparative approach”, The Israel/Palestine Question: A Reader içinde, Yayına Hz.: Ilan Pappé, 2007, Routledge, s. 81-96.

Ilan Pappé, “Zionism as Colonialism: A Comparative View of Diluted Colonialism in Asia and Africa”, South Atlantic Quarterly 107:4, Sonbahar 2008, s. 611-633.

Jacob Golomb, “Thus Spoke Herzl: Nietzsche’s Presence in Herzl’s Life and Work”, The Leo Baeck Institute Year Book, Cilt 44, Sayı 1, Ocak 1999, s. 97–124.

Nur Masalha, Expulsion of the Palestinians: The Concept of “Transfer” in Zionist Political Thought 1882-1948, Institute for Palestine Studies, Washington, D.C., 1992.

Tom Segev, A State at Any Cost: The Life of David Ben-Gurion, çev. Haim Watzman, Farrar, Straus and Giroux, 2019, New York.

Yazının Tamamı

Ali Şeriati, Frantz Fanon ve Devrimci Şiddetin Politik Etiği

Hangi Öze Döneceğiz?

 

“Gelin yoldaşlar, Avrupa’nın oyunu nihayet sona erdi, bizim başka bir şey aramamız gerekiyor.”

[Frantz Fanon, The Wretched of the Earth -Richard Philcox Çevirisi]

“Beravim rufega! Destān-i Orupa beraye hemişe payan yafteh est. Beyad destāne digari jost.”
(“Gelin yoldaşlar! Avrupa’nın hikâyesi sona erdi. Bizim başka bir hikâye aramamız gerekiyor.”)

[Frantz Fanon, Duzahiyan-i Ru-ye Zamin, Ali Şeriati Çevirisi]

Ali Şeriati, Pehlevi hanedanlığının yıkılıp İslam Cumhuriyeti ile neticelenen süreç anlamında 1979 devriminin en önemli ideologlarından biri kabul edilir.[1] Ali Şeriati’nin vaazları ve yazıları ayaklanmanın anlamını tayin etmiş, kitleler, onun ölümünden birkaç ay sonra sokaklara döküldüklerinde, o sözlerin içeriğiyle yüklü olarak hareket etmişlerdir.

Altmışların sonu ve yetmişlerin başında verdiği etkili vaazlarında Şeriati, Marksist ve varoluşçu geleneğe ait fikirleri dini ve milli bir söylemle kaynaştırmaya çalıştı. Söz konusu süreçte gerilla mücadelesi veren örgütlerin çok sayıda üyesi, bu vaazları dinledi ve orada söylenenleri yetmişlerde Pehlevi rejimine karşı yürüttükleri mücadelenin ideolojik kaynağı olarak gördü. Sonrasında Şeriati, inşa edilen efsanenin köşe taşı hâline geldi ve bu hâliyle devrimin parçası oldu. Kitle gösterilerinde onun resimleri taşındı, onun sloganları atıldı.

Buna karşın, Şeriati’nin özel niteliği haiz görüşleri, toplumsal değişim denilen o uzun süreci aktarmak için tarihçilerin öyle geçerken değindikleri hususlar olarak ele alındılar. Bu türden değerlendirmelere göre 1979 devrimini mümkün kılan Şeriati, devrimci kitlelerde ve gençlikte makes bulan dili muhalif aydınlara temin eden kişiydi. Bu sayede Şeriati, Humeyni’nin hareketin politik ve ideolojik liderliğini ele geçireceği yolu açmıştı. Dolayısıyla, 1979 devrimini anlamak istiyorsak Şeriati’yi anlamalıydık.

Bu tür bir fikri dizgeyi takip eden yaklaşımlar, Şeriati’nin düşüncesini ve niyetlerini devrimin nasıl ve neden başarılı olduğunu açıklama çabası üzerinden tartıştılar.[2] Ortada karmaşık yönlere sahip bir düşünür vardı, bu anlamda eldeki yorumlar ciddi kusurlara sahipti. Bu görüşler, kişi olarak Şeriati’nin fikirlerinin nasıl anlaşılması gerektiği, onun ölümü sonrası yaşanan olayların Şeriati ile ilgili yorumlarımıza tesir etmesinin mümkün olup olmadığı gibi soruları cevapsız bırakıyorlardı.

Şeriati’nin hayatı ve asarını ele alıp değerlendiren tüm çalışmalara devrimin gölgesi illaki düşer. Oysa kahraman veya anti-kahraman olarak sahip olduğu imajın ardında ayaklanmacı şiddet meselesiyle ilişki kuran, derinlikli bir akıl durur. Tüm kariyeri boyunca Şeriati, toplumsal dönüşümü tetiklemek için devlete karşı şiddet uygulanmasını teşvik etmekle, kendiliğinden kitle hareketi yoluyla radikal toplumsal değişimi sağlamak için gerekli hazırlıkları devrimci manada gerekli gören anlayışı temel alan sakinlik arasında salınıp durmuştur.[3] Bu eğilimler, genelde birbiriyle çelişse de Şeriati’nin devletin ve dini yapının otoritesine karşı yaptığı politik konuşmaları ile özün kendisini dönüştürmeyi hedefleyen ahlaki ifadeleri arasında fikri bir örtüşme söz konusudur.

Şeriati’yi devrim üzerinden okuyanlar, bu örtüşmenin niteliğini çoğunlukla yanlış yorumlamışlardır. Özelde onun son dönemde dile getirdiği, ayaklanmacı şiddet çağrısını bile isteye terk ettiği, ahlakla ilgili görüşlerinin bir kısmı devrim sonrası devletin kurulması ile birlikte gerçekleşen politik değişimlerle ilişkilendirilmiştir. Bu değerlendirmelere göre Şeriati, Avrupa’daki Aydınlanma karşıtı felsefe geleneğinden beslenen şiddet yanlısı, totaliter eğilimleri savunan, yerli halkın çıkarlarından yana duran bir aydındır.[4]

Bu makalede gösterdiğim üzere, Şeriati’nin söyleminde varolan, şiddet ve politik ahlak arasında farklı bir ilişki söz konusudur. Bu düzlemde, Şeriati, “öze dönüş” (bezgeşt) kavramıyla ilgili olarak, revizyonist olmayan tarzda yürüttüğü tartışmada ahlaki dönüşüm çağrısı yapar. “Öze dönüş”, ayaklanmacı şiddet ve şehadet konusunu ele alan, sonraki konuşmalarının teorik omurgasını teşkil eder.[5]

Burada ben Şeriati’yi, sömürgecilik karşıtı, daha da özelde, ayaklanmacı politik düşünce denilen farklı bir düşünce geleneğinin içine yerleştirerek okuyorum. “Sömürgecilik karşıtı bir dünya yurttaşı” olarak Şeriati, “özerklik ve tabi olma arasında seçim yapmak yerine özerklik ve dayanışma arasında salınan konumlar olarak hem bir anlama vakıf olan hem de onu formüle edendir.”[6]

Esasında Şeriati’nin asarını, İran’daki politik söylem yanında, farklı ülkelerde iki dünya arasında köprü kurma çalışması tanımlar.[7] Bir yandan şehadeti ve bezgeşti tartışan Şeriati, genel ve özelin birlikte varolabileceği yeni bir bütünlük ortaya koymaya çabalar. Bir yandan da farklı olma deneyiminin o canlı ve yerleşik tecrübesi üzerinden konuşur, onu yazıya döker.

Şeriati’nin konuşmalarını ve yazılarını ayaklanmacı politik düşünce bağlamında anlayan bir kişinin yeni düşünsel öncüller kümesinden, Avrupamerkezci liberalizmin genelciliğini de onun normatif özneleri farklı olarak niteleyişini de reddeden öncüllerden hareket etmesi gerekir.[8]

Şeriati’nin özle ilgili tartışmasını ya da daha geniş manada fikirlerini, yazılarını bizzat Şeriati’nin Farsçaya tercüme ettiği, ahlaki dönüşümle şiddete dayalı toplumsal değişim arasındaki ilişkiyi kavramaya çalışmış, Şeriati’yle aynı kumaştan bir düşünür ve eylemci olarak Frantz Fanon’la ilişkisi üzerinden tartışana pek rastlanmamaktadır.[9]

Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabından başlayarak Fanon, sömürge aydınının kabul edilememesinin sebebini onun dünyada kendisini anlamak için başvurduğu dil ve düşünce sistemleri olarak görür.

“Tüm sömürge halk, yani, kendi kültürel özgünlüğünü toprağa gömdüğü için aşağılık kompleksi geliştirmiş tüm insanlar, kendilerini medenileştirici milletin diliyle, yani sömürgecinin kültürüyle karşı karşıya bulur.”[10]

Bu dile birbirine dost insanlar olarak varolma becerisinin oluşmasına mani olan, siyah olunduğuna dair algı sinmiştir:

“Ontolojinin kendisi, bizim Siyahi insanın varlığını anlamamıza izin vermez. Çünkü Siyahi insan sadece siyahi olmakla kalmamalı, aynı zamanda Beyaz adamla çatışma içerisinde olmalıdır.”[11]

Bu noktada Fanon, sömürgecinin dilinin sınırladığı fiziki bedenlerin varlığını temel alan bir kurtuluş anlayışı geliştirir. Bu bedenler, tarihsel alanı sarmış esaretin artık varolmayacağı gelecekte ve bugünde konumlanmış müşterek insanlığı vaat eder.

Böylece Şeriati, sömürgecilik karşıtı politik düşünce geleneğiyle doğrudan ve yaratıcı bir zeminde bağ kurma imkânı bulur. Buradan Şeriati, ayaklanmayı merkeze koyan politik ajandayla kültürel öze dönüş tartışmalarını birleştiren bir teorik dile kavuşur.

Revize etmezden önce bu dilin ilk tezahürleri dâhilinde Şeriati, öze dönüş meselesini esas olarak Fanon üzerinden tartıştı. Fanon ve Şeriati’ye göre, sömürgeci ve emperyalist güce yeni bir hümanizmle karşı çıkma çabasının asli kaynağı nativist (yerlici) dürtüydü.[12] Bu ikili, tarihsel açıdan olmuş bitmiş bir geçmişe dönmeyi hayal etmek yerine bugünde ilk elden varolan ama henüz gerçekleşmeyen bir öze dönmeyi tartıştı.

Şeriati ve Fanon, ortak bir teorik zeminden hareket etmiş olmasına karşın, farklı bir öz tahayyül ediyordu. Fanon, şimdide varolan öz ve insanın kabul görmesi konusunda yeni bir anlayış geliştirdi. Bu anlayış, temelde bedensel varlığa dayanıyordu. Dünyaya dair fenomenolojik bakışı öne çıkartan, ırkçı saldırılara maruz kalan öznellik deneyimine odaklanan Fanon, başkalarıyla yorum temelli karşılaşmanın temelinin bedenlenme olduğunu söylüyordu. Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabının sonunda yer alan “Ah bedenim, beni hep sorgulayan bir insan yap!” duası, Yeryüzünün Lanetlileri kitabında insanı ve halkı sömürgelikten kurtaran şiddetle alakalı değerlendirmesini tanımlayan ana fikri içeriyordu. Zira sömürgecinin kurtuluşu, sömürgecinin öldürülmesine bağlıydı.[13]

Buna karşılık, Şeriati ise İran’daki sömürgeleşme deneyiminin ters yönde bir ilişkinin kurulmasını talep ettiğini düşünüyordu. Bugünkü deneyimi, yorum temelli, daha da özelde geçmişe ait hikâyemsi bir nitelik olarak öne çıkartan Şeriati, bedenselliği aşan bir olgu olarak, dini öze dönüşü savunuyordu.

Şeriati’ye göre din, kitlelerin toplumsal sorumluluğu ve kolektif bilincinden kök alan politik ahlak biçimiydi. Şehadet eylemi, kolektif hafızadan mecazen “saklanmış” olan fikirlerin ve görüşlerin açığa çıkartılması suretiyle, öze dönüş yolunu açmaktaydı. Aynı şekilde Şeriati, şehidi dönülen öz olarak anlıyordu.

Bu bağlamda, Fanon’un sömürgesi ölmeyi tercih etmezken, Şeriati’nin şehidi ölmeyi tercih ediyor. Ciddi sonuçlar doğuran bu seçim, çok önemli. Bu yönüyle Şeriati, Fanon’un ayaklanmacı şiddete dair değerlendirmesinde ulaştığı iki önemli sonucu yeniden ele alıyor. İlkin Şeriati’deki, özü fiziksel bedene aşkın bir şey olarak gören şehadet anlayışı, Fanon’un şiddeti hem araç hem de amaç olarak tanımlayan yaklaşımına katkıda bulunuyor. Neticede şehadet, eskiden canlı olan, tarihe ait olgusal bir gerçeklik olarak, bireyin kitlelerin dilden dile aktardıkları kolektif hikâyeler aracılığıyla hafızaya kaydedilen, canlı bir “tarihsel” düşünceye dönüştürülmesini ifade ediyor.

Bu anlamda Şeriati, Fanon’dan farklı olarak, “yeni insan”ın öze dair devrimci bir imaj inşa edeceği bir kaynak olarak “tarih”e güvenle dönebileceği koşulları tahayyül etti.[14] Şeriati’de şehit esasında kitlelerin ahlaki kılavuzluğun kaynağını buldukları örneklikti. Bugünün kolektif ruhunda bulunan kökleri sayesinde şehadet, örnek oluşuyla, hiyerarşik lideri ve onun öncülük ettiği ilişkiyi esas alan anlayışla çelişiyor. Bu açıdan Şeriati, sömürgelikten kurtulmuş kitleleri lider olarak gören Fanon’dan ayrışıyor.[15]

Şeriati, şehadeti üç ayrı özne arasında kurulan akışkan bir ilişkiyi esas alıyor: ölmeyi tercih eden, bunu yaparak, aktarmaya çalıştığı mesajın ta kendisi olan kişi, mesajı aktaran kişi ve nihayetinde o mesajı alıp böylelikle mesajın kendisi olmak için gayret edenler.

Şeriati, şehadet meselesini öze dönüş anlayışı üzerinden tartışır. Bu açıdan, Fanon’un dünya ve bedenle ilgili görüşlerini yeniden ele alır. Fanon’da beden, gelecekte, kişi ölmeye karar vermediği için onun bedenin varolmadığı koşulda bile varlığını sürdürür. Şeriati, Fanon’un bedenlenme anlayışına bir ek yapar. Bedenin yok oluşunu, gelecekte varolma biçimi olarak ele alır. Geri dönülecek öz, fiziksel bedenin ölümü sonrası meydana gelir. Bedenlenme deneyimini tam da bu olay tanımlar.

Özü kitlelerin kolektif hikâyelerinin içine yerleştirmek suretiyle Şeriati, ayaklanmacı şiddetle ilgili konuşmalarında ve yazılarında, İran’daki sömürgeci iktidara has yaklaşımda görülen yanlış temsillere şiddete dayalı toplumsal değişimin politik ahlakı denilen yeni bir genel unsuru inşa etmek suretiyle karşı çıkar.[16]

Bezgeşt: Genelin Özel Olarak Tahayyül Edilmesi

Şeriati’de bezgeşt ile ilgili fikrin nasıl bir seyir izlediğini net olarak bilmiyoruz. Bu eksiklik, akademide kafa karışıklıklarına yol açıyor.[17]

Şeriati, kavramı ilk kez 1967 yılı civarı, Hüseyniyeyi İrşad’daki o ünlü ayaklanmacı derslerinden önce, Cundişapur Üniversitesi’nde verdiği “Bezgeşt be Kiştan” (“Öze Dönüş”) dersinde kullandı.[18] Sonra 1976’da, hapisten çıktıktan sonra Keyhan gazetesinde birbiri ardına iki makalesi yayınlandı: “İnsan, İslam ve Batılı Öğreti” ve “Öze Dönüş”. İlk makale 14 Şubat 1976 günü yayınlanırken, ikincisi, parça halinde gazetede yer buldu. İlk kısım 22 Nisan’da, ikinci kısımsa 22 Haziran’da okuyucuyla buluştu.[19]

Bir de bunlara “Hangi Öze Döneceğiz?” başlıklı başka bir makale eklendi. Üç makale, Şeriati’nin fikriyatındaki değişikliğin izini taşımaktaydı.

Keyhan’da çıkan iki makale, açıktan anti-Marksistti. Enternasyonalizmi kültür emperyalizminin bir biçimi olarak gören bu makaleler, şoven bir üslup dâhilinde, İran milli kimliğine dönülmesi çağrısı yapıyorlardı. Anti-Marksist ve milliyetçi dili içermemesi bakımından ilk iki makaleden farklı olan, Keyhan’da yayınlanmayan üçüncü makale ise silahlı mücadele karşıtı bir konum alıyordu. Şeriati’nin konuyla ilgili ilk dersi, bu makaleyle birlikte, Dönüş ismiyle kitap haline getirildi.

Şeriati’nin hayat hikâyesini kaleme alan Ali Rahnema, Keyhan’da Şeriati’nin hapis pratiği sonrası yayınlanan makalelerin onun düşünce üretiminde revizyonizm eğiliminin yansıması olduğunu söylüyor.

Genç yaşlarda Musaddık yanlısı milliyetçi harekete iştirak etmiş bir isim olarak Şeriati, henüz üniversite öğrencisi iken İslami Hakikati Yayma Merkezi’nde dersler verdiği dönemde hapse atıldı.[20] 1957’de hapisten çıkan Şeriati, ümitsizliğe kapıldı, düşüncelerini revize etti, politik mücadele vermenin mümkün olup olmadığını tartıştı.[21] Ama sonra altmışlı yıllarda devlet bursuyla Paris’te doktora çalışması yürüttüğü dönemde ruh hali de politik faaliyetlerinin düzeyi de değişti.

1964 yılına dek Paris’te kalan Şeriati, düşünsel birikim açısından zengin bir ortamla ilişki kurdu. Louis Massignon, Jean-Paul Sartre, George Gurvitch ve Fanon gibi isimlerden etkilendi.[22] Sonrasında İran’a dönmek, devrimci fikirleri sıradan insana hitap eden Müslüman İranlı bir dille aktarmak istedi.

1964’te ülkeye dönen Şeriati, Hüseyniyeyi İrşad’da radikal içeriğe sahip dersler vermezden önce Meşhed Üniversitesi’nde İslam tarihi hocalığı yaptı. Kendisinden ilham aldıklarını söyleyen gerilla örgütlerinin ayaklanmacı faaliyetlerinin sürdüğü koşullarda bu dersler, Şeriati’nin 1974 yılında on sekiz ay hapis yatmasına sebep oldu.

Rahnema kitabında, 1976’da Keyhan’da çıkan iki makalenin Şah’ın gizli polis teşkilatı SAVAK’ın Şeriati ağzından yazdığı yazılar olabileceğini iddia ediyor. “Hangi Öze Döneceğiz?” yazısını Şeriati hapisten çıktıktan sonra kaleme alıyor. Yazıdaki ayaklanmacı şiddet karşıtlığı, onun fikirlerini revize ettiğini ortaya koyuyor. Bu değişikliğin birçok eylemci öğrencinin ölümü üzerinden yaşandığı düşünülüyor.[23]

Bazıları, bu yazıların Şeriati’nin Heidegger’in felsefi risalelerindeki faşist eğilimlere yakınlaştığının delili olduğunu iddia ediyorlar.[24] Oysa Şeriati, 1967’de kaleme aldığı “Öze Dönüş” yazısında, daha çok Heidegger’in geçmişe dönüş argümanıyla taban tabana zıt bir konum olan sömürgecilik karşıtı geleneği benimsiyordu.[25] Şeriati’nin öze dönüş tartışmasında gördüğümüz, İslam’ın dirilişçi ruhu Alman felsefesinin kimi yönlerini yansıtıyor olsa da Şeriati’nin yeni bir genelin inşasına bağlı olduğu, bu noktada radikal ve ayaklanmacı bir fikriyat geliştirdiği görülüyor.

Şeriati de Fanon gibi yeni bir hümanizmden bahsediyor. Bunu sömürgeci güçlerin önceden tayin ettikleri genelin kaba yanlarını reddeden ama bir yandan da tersyüz edilmiş, aynı ölçüde statik olan kültürel bir biçim olarak özelden de uzak duran bir konum olarak tarif ediyor. Metinde Heidegger’e atıfta bulunuluyor ama burada Şeriati, esasen Heidegger’den dem vuran düşünürlerin geliştirdikleri öze dönüş anlayışlarının karşısına kendi öze dönüş anlayışını çıkartıyor. Şeriati, bu metinlerinde dini, daha da özelde “kültürel İslam”ı, öze dönüş kavramı etrafında dönen sömürgecilik karşıtlığıyla tanımlı tartışmanın içine yerleştirmeye çalışıyor.

Sömürgeci gücü meşrulaştıran hümanist geleneği reddeden Aime Césaire ve Fanon, yerel kültürü somut örnek olarak sunan yaklaşımlara dönmek yerine Sartırcı “bütünleştirme” dürtüsündeki anlayışı esas alan yeni bir genel (evrensel) yaratmaya çalıştı.[26] “Köklere Dönüş” metninde Şeriati, bu dürtüyü kuşanıyordu:

“Batılıların dilinde biz yerliyiz, onlar insan. Dolayısıyla, Batılılarla hümanizm üzerinden kurulan her türden ortaklık, bizim varoluşumuza uygulanmış bir tür şiddet. Bu anlamda bizim kendimizi onlardan ayırmamız, onlardan uzak durmamız gerekiyor. Çünkü bu alışveriş dâhilinde Batılılar, bizimle esas olarak sömüren-sömürge ilişkisi kuruyorlar. […] Bu, özünde bir ilişki değil, düşmanlık.”[27]

Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabında Fanon’un biçimsel kabulle ilişkili sınırlamalara dair görüşünü aktaran Şeriati, mevcut toplumsal koşullardan radikal ve özgürlükçü bir tarzda kopulmadan müşterek insanlık vaadinin kabul edilemeyeceğini söylüyordu.[28] Şeriati’ye göre bu kopuş, “yerli milliyetçiliği”ne evrilmeyecek “yeni insan”ın yaratılmasını vaat ediyordu.[29]

Bu sömürgecilik karşıtı düşünürler, “yeni insan”ın gelecek için bugünde yaşayan varlık olduğuna dair görüşü paylaşıyorlardı. Şeriati, sömürgelikten kurtulma amaçlı olan, yeni insanın geliş sürecine eşlik eden toplumsal hareketlerin aniden ve mucizevi bir biçimde ortaya çıktıklarını söylüyordu.

“Evet, bu tür toplumlarda aniden bir mucize yaşanır. Sosyologların idrak edemeyecekleri, göz alıcı bir mucizedir bu. Yolsuzluğun, çürümenin, cehaletin, ihmallerin, gereksiz çokluğun, geleneğin, batıl inancın ve köleliğin sancısını iliklerinde hisseden toplumlar aniden ayağa kalkarlar. Bu müptezellik maskesini yüzünden söküp attığında kendi içlerinde hayat ve hareket, sıcak bir kana kavuşur. Bir kuşak, özgür, ayık, kararlı ve sorumlu insanlığın havasını teneffüs eder. Ölü toplumun derinliklerinden, tarihin o mezarlığından ve kanalizasyonundan, birdenbire hayat ve hareket çıkar. […] Böylece umutlarını yitirmiş olan tüm aydınlar, kendi toplumlarında böylesine büyük bir mucizenin gerçekleşebileceğini, insani bir birlikteliğin oluşabileceğini görürler. Frantz Fanon’un yeni bir ırktan, yeni bir deriden ve yeni bir düşünme tarzından müteşekkil olan yeni insanı bu sayede meydana gelir.”[30]

“Hayatın ve hareketin sıcak bir kana kavuştuğu ölü toplum”a dair ifadesi, Césaire’ın Sömürgecilik Üzerine Söylev çalışmasında geçmiş ve bugünle ilgili tespitini anıştırmakla kalmaz[31], aynı zamanda sömürgenin zaman denilen sorunun tanımladığı “hayat” içerisindeki ölüm olduğunu söyleyen Fanon’a da atıfta bulunur:

“Burada bahsi edilen sorun, zaman düzleminde ele alınmalıdır. Geçmişte maddileşmiş kulede kilitli kalmaya karşı çıkan zenciler ve beyazlar, yabancılaşmanın zincirini kırarlar. Bugünü kendilerini tanımlayan şey olma vasfıyla birlikte redde tabi tutan zenciler ve beyazlar, yabancılaşmadan kurtulurlar. ‘Ben insanım ve dünyanın tüm geçmişini idrak etmem lazım’ derler. […] ‘Başka türlü beyaz olmayan insanların geçmişinden uğruna yaşamam gereken gayeyi bulamam, haksız yere bugüne dek kabul görmemiş olan siyah medeniyetinin dirilişine kendimi adayamam” diye düşünürler. Kendimi bir geçmişe ait insan haline getirmek değil derdim. Ben, geleceğim ve bugünüm hilafına geçmişi öven şarkılar söylemek istemiyorum.”[32]

Zamansal düzlemde bir geçmişe geri dönme konusunda Césaire ile aynı fikirde olan Fanon, bu mantığı bir adım ileriye taşıyor ve tüm insanların müşterek bedenini temel alması gereken “yeni insan”ın yaratılmasında “özün yeniden ele geçirilmesi” gerektiğini söylüyor.[33] Fanon, bedenin bugün ve geleceğe ait bir genel olgu olmasını istiyor. “Başkalarına dokunma, başkalarını anlama, onları kendime izah etme çabası bunu gerekli kılıyor” diyor.[34] Dilin ve algının tarihinin sömürgenin bedeninin anlamını tayin ettiği, onu kısıtlayıp bozduğu yerde geri dönüş anlayışının üzerinde durduğu “hayat” ve “hareket” gibi mecazlar, Fanon’da maddi ve bedensel bir değere kavuşuyor. “Yeni insan” vaadi, hisseden, özgürce hareket edebilen, dünyayla bu temelde ilişki kuran bedene yaslanıyor.

Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabının çevirisine yazdığı takdim yazısında Şeriati, Fanon’un özcü bir yerden geliştirilen ırkçı kategorileri reddetme çabasını, sömürgecinin gücünün mevcut sistemine yönelik bir cevap olarak tanımlıyor. Bu değerlendirmede ırkçı yaklaşımlara maruz kalan beden, sömürgeci düzenin bir sonucu. Bu anlamda Fanon, bu düzenin hilelerinin yanı ürünü olarak dikkatlerimizi bedene çekiyor.[35]

Ama Şeriati, Fanon’un bedeni müşterek insanlığın bugündeki sahası olarak gören yaklaşımı üzerinde durmuyor. Fanon, deri rengini öze yerleştiren özcü yaklaşımları reddederken, genel manada bedenin evrensel ve genel olduğu düşüncesinin halesine kapılmıyor. Şeriati, bu noktada sömürgeciliğin farklı bir biçimi üzerinde duruyor.

Fanon, Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılı çalışmasında Cezayir’deki sömürgecilik deneyimini tesettür[36], dolayısıyla bir kez daha bedenle ilişkisi üzerinden anlatırken Şeriati, farklı bir sömürgecilik deneyimi bulunan Müslüman’ı ve özünü başka şekilde okuyor.

Césaire gibi isimler, Afrikalılara Batılıların kültürleri veya medeniyetleri olmadığını, küresel sistemde onun sömürgeci için bir emekçi veya köle olarak çalışması gerektiğini söylediği üzerinde dururlarken, Şeriati, İranlıları bu şekilde aşağılama gereği duymuyor.[37]

Şeriati’ye göre, manevi kimi gerçekleri içeren mevcut medeniyetin değerini gören ama bu medeniyeti maddi açıdan gelişkin olan Batı’ya hürmet etmesi gerektiği, aşağı bir konumda gören sömürgecilik, hakiki veya gerçek İranî özün zevahirini (Şeriati’nin tabiriyle “maskesini”) değiştiriyor.[38] Onu metamorfoza tabi kılıyor. Bu noktada adaletsizlikler farklı cevaplarla karşılanıyor. Afrikalı, kendisini ve geçmişini ortaya koyarken, İranlı ve Müslüman, bunu yapamıyor.[39] Bunun yerine, İranlı, gerçek İslam’ı hâkim kılmak, yani bilinçlenmek, ilerici ve direşken bir ideolojiye sahip olmak adına, kendisiyle ilgili kötü ifadelere karşı yeniden eğitim sürecine giriyor.[40]

Dindar konusunda geliştirilen bu görüşün Fanon’un “yeni insan” ile ilgili görüşüne kıyasla hem özel hem de genel üzerinde durduğunu görmek gerekiyor. Şeriati’nin bahsi edilen kitaba takdim yazısı yazsın ricası üzerine başlayan yazışma sürecinde Fanon, Şeriati’ye birleşik bir sömürgecilik karşıtı mücadelenin dine dönüşü veya dine bel bağlayan bir yaklaşımı temel alamayacağını söylüyor.

Fanon, dine dönüş fikri üzerinden Şeriati’nin nihayetinde müşterek dünya cephesini hiziplere ayrıştırabileceğini iddia ediyor.[41] Fanon’un eleştirisini ele aldığı konuşmasında Şeriati, “özel bir din, madem ki özel hayatlarımız yanında bizi de sömürgecilik karşıtı mücadeleye yönlendirebiliyor, o vakit bu özel olana dönüş, kimsenin ayağına pranga vurmaz” diyor.

“Fanon, Üçüncü Dünya toplumlarının küresel sömürgeciliğe karşı mücadelelerinde asıl meselenin politik veya ekonomik değil, insani ve kültürel olduğunu söylüyor. Temelde ekonomik ve politik aşamasından geçen sömürgecilik, tüm hakiki insani değerleri silip atıyor, ortadan kaldırıyor. Tüm zemin düzleniyor, ardından da sahneye sömürgecilik giriyor. […] O vakit aynı Üçüncü Dünya’da güçlenip büyüyeceksek, dine geri döneceğiz. Bilinçli bir İslam’a dönüş, ona yaslanmak, karşımızda birleşmiş olan sömürgeciliğe karşı olan güçleri bölmek şöyle dursun, dünya ölçeğinde sömürgecilik karşıtı birleşik cepheyi kurmaya yazgılıdır, o cephenin kurulması için zaruridir. Kişi, sömürgecilik karşıtı olmazdan önce anlam ve düşünceyle yüklü, bilinçli bir insan olmalıdır. Tam da bu sebeple yüzümüzü kendi kültürümüze, dostu düşmandan ayırma, onları tanıma, olan biteni değerlendirme, kararlar alma, davaya bağlanma ve mücadele etme kudretini, bilinci, insanlığı ve bağımsızlığı yaratacak unsurlarla yüklü o yere çevirmeliyiz.”[42]

Şeriati, öze dönüş ilkesinin de “yeni insan” anlayışının da her türden soyut genelliğin de ortak bir insanlık eleştirisine sahip olduğunu düşünüyor. Bunların dünyanın farklı yerlerinde yaşayan farklı halkların özgül ve özel yanlarına zarar veren, Batı’nın her yeri ve herkesi kucaklayan bir özgünlüğü olduğuna dair fikri güçlendirdiğini iddia ediyor.[43] Bu noktada Şeriati, Fanon’un sömürge toplumunu ahlaki değerlerden azade kılınmışlığı üzerinden tartışan ifadelerine değiniyor.[44]

Ama Şeriati, tüm sömürge toplumlarının aynı ve eş ölçüde değersizleştirildiğini söyleyen Fanon’dan farklı olarak, özel değerlere ve özel tarihlere önem veriyor. Fanon’da bedensellik biçimini almış yeni genelliğin sömürgeciliğin farklı biçimlerini ve bu biçimlerin oluştuğu zamansal kesitleri karşılamadığını düşünüyor.

Bunun yerine Şeriati, yeni bir genel üretmek için öze dönüş fikrini savunuyor ve bu yeni genellikte din içinden düşünmeyen tüm aydınların müşterek bir zemin bulabileceğini iddia ediyor.

“Öze dönüş meselesini ben dile getirirken benim dindar olmamla, senin dindar olmamanla ilgilenmiyorum. Biz, toplumsal sorumluluk konusunda ortak paylara sahibiz. Ortak bir anlayış geliştirmek adına öze dönüş, kültüre dönüş olarak da ifade edilebilir. Kendi benliğimizi tanımak anlamı da yüklenebilir. Biz, bu soruşturma süreci üzerinden İslam kültürüne ve İslami ideolojiye dönüş fikrine ulaşıyoruz. Burada bir gelenek, miras kanalı, toplumda varolan bir düzen veya inanç olarak İslam’dan değil, bir ideoloji olarak İslam’dan söz ediyoruz. […] ‘Bize miras kalmış bir hissiyata veya kuru bir manevi anlayışa yaslanalım’ demiyoruz. Bu dönüş, dünya genelinde tüm aydınları ilgilendiren sloganları temel alıyor.”[45]

“Öze Dönüş” makalesinde Şeriati dini, Fanon’un sömürgeyi pasifleştirdiği için eleştirdiği, ibadetlere gömülmüş, kaderci uygulamalardan kopartıp, politik bir etiğe dönüştürüyor.[46] Şeriati, bu noktada özde duran bir ruh olarak gördüğü Ali Şiası’na işaret ediyor. Şeriati, Ali Şiası’nı hem dindar hem de dindar olmayan aydınların yüklenebileceği toplumsal sorumlulukla tanımlıyor.[47]

Sömürgecilik bağlamında Şeriati, bu dini öz anlayışını bugünde varolan kitlelerin kolektif bilinci üzerinden temellendiriyor. Bu anlamda, öze dönüşün hayatı ıslah edeceğini düşünüyor.

Yaşayan özü tarihsel zaman boyunca oluşan yorumsal ilişkiler olarak tahayyül eden Fanon’dan farklı olarak Şeriati, fiziki bedenlerin varlığını araçsallaştırıyor. Şeriati, şehadet anlayışı üzerinden geliştirdiği ayaklanmacı şiddet anlayışını ortak teorik çerçeve içerisinde sömürgelikten kurtulma çabası üzerinden ele alıyor, onu Fanon’dan farklı bir düzlemde değerlendiriyor.

Şehadet: Eyleme Yol Açan Düşüncenin Politik Ahlakı

Şeriati’de bezgeşt ve şehadet tartışmaları, birlikte ilerler. Bu sebeple, bu iki mesele, Fanon’un sömürgelikten kurtuluşla ilgili tartışmasıyla birlikte ele alınmalıdır.

Bedenin bugündeki varlığına vurgu yapan Fanon’dan farklı olarak sömürge İranlıyı tarihsel özüne dönmeye davet eden Şeriati, araçla amaç, liderle halk arasında farklı bir ilişki tahayyül ediyordu. Her iki düşünür için de ayaklanmacı şiddet, liderlerle halk arasındaki ayrımın ortadan kalkmasını sağlayan hem bir araç hem de amaçtı.

Şeriati, bu iki cephede farklı sömürgecilik deneyimine işaret ediyordu. Bu nedenle, Fanon’un teorisini daha kapsamlı bir zaman ve beden anlayışıyla buluşturdu. Şehit şahsında ifade yolu bulan öz, tarihsel geçmişten kaçınmayan, onunla ilişki kuran, geleceğe odaklı bir bugünü temel alıyordu. Ayaklanmacı şiddeti esas alan politik ahlak, bedenlenme meselesine yeni bir açıdan yaklaşıyordu. Yeni insanı takdim ederken Şeriati, fiziki bedenin yok olmasının anlamını sorguluyor, Fanon’dan farklı olarak, bedenin gelecekte olmayacağı bir noktaya işaret ediyordu.

Yetmişlerin başında Şeriati, İslam’ı “evrensel ve tarihsel bir bakış açısı” olarak takdim etmek suretiyle üne kavuştu.[48] Şubat-Kasım 1972 arası dönemde Hüseyniyeyi İrşad’da verdiği dersleri içeren İslamşinasi’de Şeriati, İslam tarihini mollaların fikir dünyasından ayrışmayı, bir yandan da Marksizmle ideoloji alanında kapışmayı öne alan bir yaklaşım dâhilinde, yeniden tarif etmeye çalıştı. Mollalar, bu dersleri sert bir dille eleştirdiler. Bazı isimler, onun Şiiliğini sorguladılar.[49]

Şeriati, politik ahlak olarak ele alınacak dinin dindarlar yanında kâfirleri de kucaklayabileceğini, toplumsal sorumluluk anlayışını kendi varlıklarında cisimleştiren herkesi kapsayacağını söylüyordu.[50] İslam’ı evrensel bir din olarak tanımlayıp, kendisini toplumsal sorumluluk açısından kimlerin dâhil olacağını, kimlerin olmayacağını belirleyecek bir konuma yerleştiren Şeriati, eserlerinin ulemanın meşruiyetini ve otoritesini tehdit eden çalışmalarmış gibi görünmesine neden oldu.

İslam’ı güncel çıkarlara teslim etmek suretiyle statükoya suç ortaklığı yaptığını düşündüğü mollalar karşısında Şeriati, takip edilebilecek, faziletli ve aydınlanmış bir örnek olarak görülecek aydını (ruşenfikr) temsil ediyordu. İslam’ın ilk başta sahip olduğu ruhu yok ederek, o “ateş”i söndürerek gayrimeşru rejimle işbirliği yapanlar, dini evrensel düzenin özel bir tezahürüne, bir sürü dinden birine dönüştürmüşlerdi. Bu kibir, beynelmilel liberalizmin suç ortağıydı.

Şeriati, Ali Şiası’nın İslamı (veya Muhammedi Sünniliği) kendi toplumsal ve politik temellerine oturtuyordu.[51] Aynı şekilde Şeriati’ye göre, düşünce de eylemde gerekli zeminini bulmalıydı:

“Her toplumda düşünce, eylemin ardında saklıdır. […] Düşünce, eylemden ayrıştırıldığı vakit kısır ve verimsiz bir çabaya dönüşür, düşünce, ülkülerin ve hayallerin oyuncağı olur, böylelikle düşünce ve eylem, hiçbir işe yaramayan şeyler haline gelir.”[52]

Bu fikirde “aydın”, “Tanrı’nın ateşi”ni toplumuna taşıyabilecek bir Promete’yi temsil ediyordu. Aydın, toplumunu oluşturan insanlara eylemdeki düşüncenin ve dinin toplumda neye benzediğini hatırlatmak suretiyle onları eyleme teşvik ediyordu.[53]

Şeriati, yeni insanı şehadet anlayışı üzerinden tanımlıyordu. Bu yaklaşım, genel-özel arasında yapılan liberal ayrımı tanımıyordu. İslamşinasi’deki dersleri verdiği dönemde yaptığı, ayaklanmacı şiddete dair en kışkırtıcı ve en popüler açıklamalarından birinde Şeriati, devrim için gerekli öznel şartları temin edebilecek “düşünce” türünü ortaya koymaya çalıştı. Şehadet konusunda yürüttüğü tartışma, bir yandan da devrimi ilk planda mümkün kılacak “eylem”in fitilini ateşlemenin yollarını arıyordu.

Konuşmalar, Muharrem ayında, Şah’ın ve oğlunun doğum gününün kutlandığı resmi tatil günlerinde yapılmıştı. Bu konuşmalar, özünde Şeriati’nin öğrencilerinden birinin (Ahmed Rızai) intiharıyla, Halkın Mücahidleri örgütünün kurucularının yüzleştiği idam cezasıyla ve Marksist Fedai örgütünden kimi isimlerin idam edilişleriyle alakalıydı.[54]

Şeriati, konuşmalarıyla Hz. Hüseyin’i kuşatan söz ve söyleme müdahale etti.[55] Her yıl müminlerin yas tuttukları törenlerde Hz. Hüseyin’in kitleleri etkileme gücünün yüceltilmesine karşı çıkan Şeriati, bunun yerine, dinleyicilerini Hz. Hüseyin’in fedakârlığı ve şehadet anlayışı üzerinde durmaya davet etti.[56] Bu yoruma göre Hz. Hüseyin, Emevi rejimine karşı çıkmamış, pasif ibadet yolunu seçmiş dini isimlerdeki suç ortaklığının ve kayıtsızlığın karşısına dikilmekteydi.

“Onun sorumluluğu nedir? Hakikatin yok edilmesi, insanların haklarının ortadan kaldırılması, tüm değerlerin silinmesi, devrime dair hafızanın kaybolması, o mesajın zihinlerden kazınması, insanların en fazla değer verdiği kültürlerin ve inancın en alçak düşmanlarca araçsallaştırılması karşısında düşünceye ihanet edenlerle, insanlığa karşı suç işleyenlerle, halka darbe indirenlerle mücadele etmek, onlara direnmektir. O büyük semavi devrime muhafızlık etmek, gerici politikanın yeni biçimine karşı cihat etmek, bir beden olmuş insanların, tek başına bir beden haline gelmişlerin omuzlarındadır!”[57]

Hz. Hüseyin’in rolünü “İslam’ın hafızasını muhafaza etmek” olarak tanımlayan Şeriati, tarihi, sömürgecilik karşıtı diğer isimler gibi tartışmıyordu. Geçmişin bugündeki, geleceğe yönelik tezahürü olarak hafıza, tarihsel geçmişin sınırlarına rağmen varolan bir şeydi. Aynı zamanda hafıza, tarihsel geçmişle çatışma içindeydi.

Fanon’un yeni insanını tanımlayan şey, ırksal amnezi değildi. Bu bağlamda, bedenin (tenin) ve tek başınalığın önemine işaret eden Şeriati, Hz. Hüseyin’in fiziki fedakârlığını gelecekteki müşterek ruha bağlıyordu. Hüseyin, aslında yalnız değildi. Hem elçi hem de mesajın kendisi, özünde düşünce haline gelerek Hz. Hüseyin, gelecekte sürekli hatırlanmak suretiyle, yani hafıza yoluyla gerçekleşecek kolektif görev dâhilinde, kendisine düşen rolü yerine getiriyordu.

Ayaklanmacı şiddet çağrısı, kimi ahlaki vasıflara vurgu yapan Şeriati’de bezgeşt ve şehadet birbirinden ayrılamayacak şeylerdi. Şeriati’nin yürüttüğü Hz. Hüseyin ile ilgili tartışmada bezgeşt ve şehadet hem araç hem de amaçtı.

Hz. Hüseyin’in hikâyesi bir çelişkiyle tanımlıydı. O’nun eylemi, devleti hedef alan veya iktidarı almayı amaç edinmiş bir eylem değildi, ama buna rağmen politikti.[58]

Şehidin ölmekten yana yaptığı seçimi hem araç (insanların kalplerinden ve zihinlerinden gizlenmiş olanı ifşa etme çabası) hem de gizlenmiş bir amaç olarak anladığımız vakit bu çelişki sadeleşiyordu.[59] Araç olarak şehadet, zirvesine gizli bir tarihi faş etmek için hareket eden devrimcinin fiziki ölümünde ulaşan bir ayaklanmacı şiddet biçimiydi. Sonuçta şehidin eylemine tanıklık eden kitleler, hakikatlerini de yeniden keşfediyorlardı.

Şeriati’de gördüğümüz, sömürgeciliğin dönüştürdüğü, şeklini bozduğu öze dönme ihtimalini temel alan bezgeşt anlayışı gibi şehadet de yeniden eğitilmek suretiyle öze dönüş gayesini güdüyordu:

“Hz. Hüseyin’in düşmanları, şehitlerin sadece bedenlerini ele geçirebildiler. Şehitlerin fikirleri tüm maskeleri söktü, insanları aldatan tüm perdeleri yırtıp attı.”[60]

Şeriati’de şehadet, öze dönüş yolunu açıyordu, şehit de geri dönülecek özdü. Şehidin hikâyesi, bizi inşa eden hikâyenin ta kendisi oluşuyla, İran’ın “sömürgeleşmesi” bağlamında bir tür dönüşüme uğruyordu. Şehit, kendisini bir amaç olarak gerçekleştirmenin aracı haline geliyordu.

Fanon’dan Şeriati’ye uzanan bir düşünsel hat olduğu açık. Şeriati’nin tercüme ettiği, uzun uzun tartıştığı, Yeryüzünün Lanetlileri kitabının birinci bölümünde yürütülen şiddet tartışması da sömürgenin şiddetini hem araç hem de amaç olarak takdim ediyordu. Ancak Hegel’in köle-efendi diyalektiğini benimseyen Fanon, bu süreci tümüyle bedensel bir olgu olarak alıyordu.[61]

“Sömürge açısından sömürgeciye karşı uygulanan bu şiddet, mutlak bir pratiği ifade eder. Bu sebeple militan, işleyen, çalışan insandır. Örgütün militana sorduğu şu türden sorular, eşya konusunda geliştirilmiş olan bu görüşün izini taşır: ‘Nerelerde çalıştın? Kimlerle çalıştın? Neler başardın?’ Örgüt, her bir bireyin geri döndürülemez bir eylem ortaya koymasına ihtiyaç duyar. Bu sebeple her insan, mağdurun ölümünden kişisel olarak sorumludur. Çalışmak, sömürgecinin ölümü için çalışmaktır. Şiddetin sorumluluğunu üstlenmek, aynı zamanda örgütünden ayrılan veya geri dönülmesini imkânsız eylemlere imza atan örgüt üyelerine yeniden örgüte girme ve onunla bütünleşme fırsatı sunar. Bu açıdan şiddet, kusursuz şefaat olarak anlaşılabilir. Sömürülen insan, kendisini şiddet dâhilinde, onun aracılığıyla özgürleştirir. Bu pratik, militanı aydınlığa kavuşturur, çünkü ona hem aracı hem de amacı gösterir.”[62]

Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabında Fanon, Hegel’in çalışma yoluyla özgürleşme meselesine dair değerlendirmesini eskiden köle olan, hümanizmin boş ve soyut bir versiyonu olduğunu kanıtlamış fikrin bayrağı altında eski kabul yöntemiyle mücadele eden insan için imkânsız bir seçenek olarak yorumluyordu.[63] Ancak Yeryüzünün Lanetlileri’nde sömürge, yerleşimcinin tahayyül ettiği rolü oynuyor, onunla yerleşimcinin asli dili olan gücün diliyle konuşuyordu.[64] Bu yeni çalışma biçimi dâhilinde “sömürgecinin ölümü için çalışmak suretiyle” sömürge, sadece elindeki kimliğin gereklerini yerine getirmekle kalmıyor, aynı zamanda o kimliği süreç içerisinde redde tabi tutuyordu. “Hegel’in kölesinin kendisini gerçekleştirdiği moment”i hatırlatan “masaları tuhaf şekilde ters çevirmesiyle” bu ortaya konan emek, sömürgenin mutlak kimliğini üretmekteydi.[65]

Hegel’in kölesi, kendi temel faaliyetini yansıtan nesnelerle dolu bir dünya üretirken, sömürgeciyi öldürme eylemi ve açıktan bu eylemin sorumluluğunu üstlenmekle sömürge, önceki bağımlılık ilişkilerinden kopuyordu. “Sömürge özne” denilen eski kimlikten radikal manada koptuğu ölçüde sömürgenin yürüttüğü çalışma, sömürgelikten kurtuluş mücadelesi dâhilinde hem bir araç hem de amaçtı.

Şeriati, Fanon’un bedenselliğe bağlılığıyla ayaklanmacı şiddet tartışmasını ayrıştırmak amacıyla, yüzünü Heidegger’e döndü. Daha da önemlisi, sömürgeyi veya fedaiyi hiçbir anda ölümü seçmeyen kişi olarak tanımlayan Fanon’dan farklı olarak Şeriati, Hz. Hüseyin’in esasında ölmeyi seçtiğini söylüyordu.[66] Şeriati, bu seçimin teorik anlam ve önemini “hakiki varoluş” kavramı üzerinden açıklıyordu.

“Heidegger, her bireyin iki varlık türüne sahip olduğunu söylüyor. Bu türlerden biri, toplumda yaşayan bir mahluk olarak bizim ‘ben’ dememizle alakalı. Burada 30 milyon içindeki bir kişi olarak kendimi anlamlandırmama, İran nüfusunu meydana getiren 30 milyon içerisinde bir birey olarak sayılmama atıfta bulunuluyor. Bu varlık türünde tüm insanlar eşittir. […] Bu, insanın mecazi varoluşudur. Heidegger, diğerine ‘hakiki varoluş’ diyor. […] Bazılarının sahip olmadığı bu varlık biçimine bazıları farklı düzeylerde sahip olabiliyor. Bu ikinci varlık biçimi, tarihsel süreç boyunca kültürün ürettiği bir şey, o kültürden müteşekkil. Bu, insanın gerçek, hakiki ve insani hali. Bizim mecazi varoluşumuz 30-40 yıl sürüyor. Ama gerçek veya hakiki varlık, yüzlerce yıl yaşıyor. Bu varlık, kültür, medeniyet ve sanat şekil aldıkça tarihsel süreç boyunca varoluyor. O bende somutlaşıyor. Bana Batılı, Doğulu, Amerikalı veya Afrikalı gibi diğer kültürler karşısında, onların üzerinde kültürel bir ‘doğum belgesi’ temin eden, benim tali varlığım.”[67]

Fiziki (“asli”) varoluşumuzla hakiki, fiziki olmayan (“tali”) varoluşumuz arasında yaptığı ayrım üzerinden Şeriati, Afrika’daki sömürgeleşme deneyimi ile İran’daki sömürgeleşme deneyimini ayrıştırıyordu. Buradan Şeriati, şehidi “evrensel düşüncenin ta kendisi” olarak tarif ediyordu.

“Bir şeye göre olan, nispi insan, evrensel (mutlak) insan haline geliyor. Çünkü artık insan, kişi ya da birey değil. O, düşünce. O, kendisini düşüncesi uğruna feda eden, sonuçta o düşüncenin kendisine dönüşmüş olan birey. Bu sebeple, biz Hz. Hüseyin’i Hz. Ali’nin oğlu olan özel, bir başkasına göre tanımlanmış bir insan olarak görmüyoruz. Hz. Hüseyin, İslam’a, adalete, imamete ve tevhide işaret eden bir isim. Bu değerlendirme üzerinden şunu söyleyebiliriz: Biz, bir birey olarak Hz. Hüseyin’i diğer şehitlerle kıyaslayalım, onlar üzerinden bir sıraya koyalım diye yüceltmiyoruz. Bu türden tartışmaların meseleyle uzaktan yakından bir alakası olmadığını görmek lazım. Biz Hz. Hüseyin’den bahsederken, artık kişi olarak ‘Hüseyin’e atıfta bulunmuyoruz. Hz. Hüseyin, mutlak kutsallık yolunda tüm samimiyetiyle, bir insanın tahayyül edebileceği en özel koşullarda kendisini yadsıyan bireyi ifade ediyor. Neticede o, mutlak kutsallığın kendisine dönüşmüştür. Ondan geriye sadece bir isim kalmıştır. O, özü itibarıyla artık bir birey değildir. Hz. Hüseyin, bir kaynak halini almış, bir mektebe dönüşmüştür.”[68]

Hz. Hüseyin’in “asli” varlığı yaşamayı sürdürmezken, tüm maddi kişiliği ve eylemleri varlığını muhafaza etmektedir. Onun hayatının fani olan mekânsal ve zamansal boyutları ki bu noktada Şeriati paradan, zamandan ve fiziki varlıktan söz eder, gözden çıkarılabilir şeylerdir. Bunları reddetmek, bir ülkünün teyidine dönüşür.[69] Gazyağı misali bu güçler “feda edilmeli”, “manevi bir enerjiye dönüştürülmelidir”. Bunların kaynağı insanın uğruna kendisini feda ettiği gayedir.

Şeriati, ayaklanmacılığa daha az vurgu yaptığı, revizyonist yazılarında eylemle düşünceyi ayırır. Bu çabayla Şeriati, esasında zihni devrimcileştiren politik ahlakla mevcut hali değiştirmeye hedefleyen ayaklanmacı şiddet anlamında doğrudan politik eylem arasında ayrım yapar. Ona göre şehadet, sadece “tali” varlığımızı biçimlendiren şey değil, o varlığı etkileyen eylem modelidir de.

Bu sayede Şeriati, Fanon’un şiddet tanımında önemli bir yere sahip olan çıkarımı Fanon’la çelişen bir yerden yorumlar. Yeryüzünün Lanetlileri’nde sömürgelikten kurtulmak için uygulanan şiddet, yeni oluşan millet içerisinde herkesi düzler. Böylece kitleler zaferlerini herkesin ürettiği bir ürün olarak görürler: “Şiddet, insanları lider düzeyine çıkartır.”[70] Liderlerle halk arasındaki ayrım ortadan kalkar, sonuçta bir anlığına da olsa alabildiğine demokratik bir proje meydana gelir.

Şeriati, bu lider/halk ayrımını birleşmiş cemaatin oluşturulması yoluyla ortadan kaldırır. Cemaat, tümüyle redde tabi tutulmak yerine örnek teşkil edecek bir ilişkiye dönüştürülür. Bu bağlamda bir mesaj olarak şehit, o mesajı taşıyanlar ve son olarak, o mesajı alanlar arasındaki farklılıklar ve ayrımlar önemli hususlardır.

Bir mesaj olarak şehit, o mesajı taşıyanlar ve o mesajı alanlar arasındaki farkı anlamak için Şeriati’nin farklı sömürgeleşme deneyimlerine dair tespitine bakmak gerekiyor. Sömürgeler, bedeni ve zamanı farklı idrak ediyorlar. Yeryüzünün Lanetlileri kitabında Fanon, sömürgeleşmeyi belirgin bir çelişki ve ikilik üzerinden okuyor:

“Sömürgenin dünyası, ikiye bölünmüş bir dünyadır. Bu iki dünyayı ayıran sınırda kışlalar ve karakollar inşa edilmiştir. Sömürgelerde polis ve asker, sömürgeci ve zulüm düzeni adına konuşan, resmi ve meşru birer faildir. Kapitalist toplumlarda ister laik olsun isterse dini, eğitim sömürülenin zihnine asayişi sağlayacak faillerin yükünü hafifletecek şekilde, teslimiyetçiliği ve yasakçılığı aşılar. […] Sömürgelerde polis, sömürge halka sık biçimde müdahale edip onun yakınından ayrılmayarak, onun sürekli gözetimde tutulmasını, tüfek dipçikleri ve napalm bombalarıyla kontrolden çıkmamasını güvence altına alır.”[71]

İki tarafı eğitimin değil gücün ayırdığı bu koşullarda, hegemonya karşıtı faaliyet yönünde atılan adımlar, “kaslardaki gerginliği” geçici süre almaktan başka bir işe yaramaz. Sömürge sisteminin bedene ve ruha yerleştirdiği bu gerginlik, ancak sömürgeciyi öldürerek ortadan kaldırılabilir: “Sömürge denilen özne, sırtı duvara yaslandığında, boğazına bir bıçak dayandığında veya cinsel organlarına elektrik verildiğinde, hikâye anlatmaya bir son verir.”[72]

Fanon, işçi sınıfının ve sömürge halkların bir kendiliğindenliğe ve dolaysız bir bilince sahip olduğunu, bunların yürüttükleri çalışmaları “aşkın anlamlandırma” pratiğine tabi kıldığını, “hikâye anlatma”ya son verdiğini söyler. Ama gene de sömürgenin sömürücünün düşünce ve güç sisteminden kopuşuna işaret eden aydın olarak Fanon, o sistemlerin Hegelci dilinden kurtulamaz. Bu anlamda, Fanon, esasında kitlelerin kendiliğindenliğini övüp aydının sınırlı katkılarda bulunduğunu söylerken, samimi ve içten bir ifşaatta bulunmaktadır. Aydın (Fanon’un kendisi), hikâye anlatmaktan başka bir işe yaramayan “yeniden anlamlandırma” alanından çıkamaz.[73]

Şeriati’nin üzerinde durduğu sömürge dünyasında ise yabancılaşma sorunu dönüşüme dair bir sorundur. Sömürgeci güç, yanlış temsile dayalı bir mekanizma üzerinden işler. Burada retorik ve anlatı esastır.

Söylemindeki bilimsel doğrulara karşı çıkan araştırmacılara cevap veren Şeriati, tarihsel olgu ile kurgu arasındaki ayrıma vurgu yapar. O araştırmacıların tarih dedikleri belirli olay ve gelişmelerle ilgilenmeyen Şeriati, kendisinin gerçekliğin üzerinde duran bir hakikati aradığını söyler.

“Bu bağlamda, Hz. Hüseyin’in hikâyesi, gerçek değilse bile hakikati içeren bir olay gibi takdim edilir. Oysa bu olay gerçekten yaşanmıştır, ihmal edilemeyecek, tekil bir gelişme olarak bu olay, özel ve sınırlı bir hükümde bulunur. Gerçek değilse, bütünlüklü ve genel bir hakikate işaret eder. Bu anlatılar genel koşulu verir. Bu türden hikâyeleri, kolektif ruhu paylaşan kamusal fikirler ve toplumsal bilinç inşa eder.”[74]

“Şiddet Üzerine” başlıklı bölüme dair yorumunun sonunda Şeriati, kolektif ruhu paylaşan kamusal fikirlerin ve toplumsal bilincin Hz. Hüseyin’in hikâyesini anlattığını söyler. Bu tespit, esasında bezgeştle ilgili tartışmasının bir ürünüdür. Bu tartışmada Şeriati, sömürgeciliğin hakiki İrani ve Müslüman özü tahrif edip dönüştürdüğüne, ama gene de bu özün kitleler içerisinde capcanlı durduğuna vurgu yapar:

“Bahsini ettiğim tarihsel öze dönüş, bireysel ve toplumsal bilinçte bugün varolan pratik bir öze dönüşü ifade eder. Bu enerji kaynağına düşünce alanında dönülebilir. Bu öz açığa çıkartılıp eyleme geçirilebilir, hayata dâhil edilebilir. […] Bu öz, kitlelerin zihninden neşet eder.”[75]

Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabında bahsini ettiği, sömürge sisteminin kaslarda yol açtığı gerginlikle ilgili tanımını aktaran Şeriati, bu özün toplumun yaşamsallığını ifade ettiğini, bugünde, kitleler içerisinde yaşadığını söyler.[76] Ama Şeriati, aynı zamanda tarihi yeniden yazmaya devam eden özün, bireyin kitlelerin bağrında yaşadığı gerçeğini idrak ettiği vakit hayat bulacağı tespitinde bulunur.[77]

Şehadetle ilgili tartışmasında görüldüğü üzere Şeriati, İslam’ın yaşamasını sağlayacak ateşin halkın yüreğinde ve zihninde yandığı düşüncesindedir.[78] Bize bu ateşi Promete temin ettiğine göre, o ateşin kaynağı da o ateşe dair fikrin kaynağı da Promete olmalıdır. Süreç içerisinde kitleler, kim olduklarının bilincine varmalıdırlar.

Şehadet, başkalarının takip edeceği bir model veya Şeriati’nin bezgeşt tartışmasında kullandığı ifadeyle, “yeni genel” haline geldiği vakit önemli bir ağırlığa kavuşur. Toplumun üyelerine yeni bir oluşum sürecine girmeleri telkin edilir. Burada onlara, şehidin örnekliğinde kendilerini yeniden inşa etmeleri söylenir. Oluşacak “şehit cemaati”, başkalarının takip edeceği bir model haline gelir:

“Bugün eksen, zamanın aracı haline gelmemiz lazım. Ortadoğu’nun bir köşesine sinip kalmış, boş yere vakit öldüren, zaman denilen sahneyi görmezden gelen bir grup olmaktan çıkalım. Düşünsel sorunları, insanlığın bugününü ve yarınını inşa eden, her şeye bir şekil veren meseleleri görmezlikten geliyoruz, gelmeyelim. […] Savaş sahasının tam ortasında olmalıyız.”[79]

Tıpkı kutsal bir ilkenin görünürlüğünü ve değerini artırmak için harcanan maddi nesneler ve fiziki bedenler, örneğin Promete’nin haklı davasının ateşini yakan gazyağı gibi, zaman da insanın bugünü adına tarih olarak yeniden biçimlendirilebilir.[80]

Bu bağlamda, Fanon’da bedene yönelik vurgu, tarihin bağlarından kurtulmayı anlatırken, Şeriati’nin şehadeti ayaklanmacı şiddet pratiği olarak ele alan yaklaşımı, yarının tarihi adına, tarihle dolaysız ilişkilenmeyi ihtiva eder. Şeriati’de Hz. Hüseyin, sömürgeciyi öldürmek yerine ölmeyi seçer. Bu seçimin sonuçları kitlelerin zihnine kazınır. Siyasi teşekkülün kolektif bilincinde izler bırakır.

Şeriati, Fanon’dan farklı olarak, bu izlerin kitlelerin içerisindeki aydınlarca okunabileceğine inanır. Tarihten kurtulmak yerine, onu yeniden yazma ihtiyacına vurgu yapan Şeriati, kitlelerin ahlaki oluşumunda aydınların örnekliğinin devreye sokulması üzerinde durur.

İslamşinasi kitabının on dördüncü dersinde Şeriati, kendisini dinleyici kitlesinin taklit edeceği bir örneklik olarak sunar.[81] Şeriati, hitabet alanındaki icrası ile dinleyicilerini ve okurlarını kitlelerin zihnini okumaya davet eder. Ayrıca o zihni tıpkı kendisi gibi okumalarını ister.

Bu oluşum süreci boyunca örneklik teşkil eden kişi (Hz. Hüseyin) ile kitleler arasındaki ayrım bir şekilde muhafaza edilir. Şehidin farklı anlamlarını devreye sokan Şeriati, Hz. Hüseyin’in “sessiz ve savunmasız kalmışların, kendilerini takdir eden kimseyi bulamamışların adına tarih mahkemesinde şahitlik ettiğini” söyler.

“Peki o kimsenin kendisine eşlik etmeyeceğini, intikamını kimsenin almayacağını bilmiyor muydu? Bu intikam meselesi, yarına yürüyen insanın yüzleştiği bir meseledir. O, bize gelecekten, hepimize ait bir cevap sunar.”[82]

Hz. Hüseyin’in şahitliği, tarihin tahrif edildiği, kabul meselesinin buna çözüm olamayacağı gerçeğini açığa çıkartır. Bu şahitlik, sadece Allah değil, geleceğe varacak halk için yapılmış bir şahitliktir.[83] Hz. Hüseyin, kitlelerin zihninden kitlelerin insana dair, tali ve biçimlendirici karakterlerinden neşet eden bir fikri temsil ettiği için Şeriati’deki şehadet anlayışı, esasen kitlelere “kendinizi kitap gibi okuyun. Bugün kimseniz ona geri dönün” çağrısıdır.

Dolayısıyla, Hz. Hüseyin’in hikâyesi kaçınılmaz olarak eksik bir hikâyedir. Eğer Şeriati, geri kalanların şehadetin mesajını önceden geliştirilmiş bir düşünce zemininde okuyacakları üzerinde duruyor olsaydı, o vakit onun görüşlerinin Heidegger’in düşüncesinin İran bağlamındaki tezahürü olduğunu söyleyebilirdik. Bu yaklaşım uyarınca, bir örneklik olarak Hz. Hüseyin ve tüm şehitlerin şahitliği, tarihsel zamanda değişen koşullardan etkilenmez ve ebedidirler. Bu anlamda Şeriati, milliyetçi ideolojiyi kitlesel politik hareketin gücüyle donatmaktadır. Ama Şeriati, Haydegercilikten farklı olarak, ölümü seçme meselesine, şehit olarak Hz. Hüseyin’e, mesajı aktaran olarak Hz. Zeynep’e, halkın kalbinden ve aklından neşet eden aydına, aydın suretinde imal edilmiş kitlelere işaret etmekte, bu açıdan çok farklı bir hikâye anlatmaktadır.

“Hakikatin sorumluluğunu üstlenmeyi seçen, Şii olmanın, özgün insan olmanın sorumluluğunu bilen her insan, ebedi olan tarihsel ve küresel mücadelede her yerin Kerbela, her ayın Muharrem, her günün Aşura olduğunu, bizim kanla mesaj, Hüseyin olmakla Zeynep olmak, onlar gibi ölmekle başkalarıyla birlikte hayatta kalmak arasında seçim yapmak zorunda olduğumuzu bilmelidir. Sahnede olmak istiyorlarsa bu bilinci kuşanmalıdırlar.”[84]

Şeriati, halkın kalbini ve zihnini özgün kaynak olarak görür. Tarihi kolektif ruhtan neşet eden hikâyeler olarak yorumlar. Bu anlamda Şeriati, ilgili seçimi demokratik bir pratik olarak değerlendirir. Seçme eylemi, ebediyete dek sürer. Bezgeşt ve şehadetle ilgili görüşleri bağlamında “Hüseyin olmak” ve “Zeynep olmak” denilen kategoriler tanımlanmaz. Kitleler üzerinden ele alınan bu kategorilerde, o kitlelerin eylemliliğine bağlılığa vurgu vardır. Burada sadece kendisine ve toplumsal sorumluluğuna bağlılığın sınırlandırdığı, demokratik bir değerler sistemi söz konusudur.[85]

Sonuç

Şeriati’nin Fanon ve Césaire’ın sömürgecilik karşıtı teorisiyle kurduğu bağ, öze dönüş (bezgeşt) ve ayaklanmacı şiddet (şehadet) anlayışları arasındaki farkı tarif eder. Öte yandan, Şeriati’nin farklı bir “öz” üzerinde duran yaklaşımı, neticede Fanon’un zaman ve beden anlayışına katkı sunar, ek yapar.

Fanon’un dini sömürgecilik karşıtı dayanışmanın ve özün potansiyel zemini olarak görmeyen yaklaşımındaki soyut genelciliği (evrenselciliği) reddeden Şeriati, İran’da ve diğer Müslüman toplumlarında bunlara has olan sömürgecilik koşullarına hitap eden bir “yeni insan” anlayışı geliştirir. Bu düzlemde Şeriati, bugün varolan kitlelerin kolektif bilincine geri dönülmesi gerektiğini söyler. Promete’yi, ateşini verdiği halkın o ateşe kaynaklık eden kalbini ve zihnini temel alan bir aydın olarak takdim eden Şeriati, halkı okuma eyleminin halkın kendisini okumasını sağlayacağı bir gerçekliğe vurgu yapar. Kendi ifadesiyle, Hüseyin olmak suretiyle kitleler, kendi gerçekliklerine dönerler. Hz. Hüseyin’in bize ölmeyi öğrettiğini söyleyen Şeriati, varolmama ihtimalimizin bugünde bir bedene nasıl kavuşacağını öğreten bir politik ahlak geliştirir.

Neticede Şeriati, bedeni reddeder ve bu yaklaşımıyla Fanon’un zamansallık tartışmasının kapsamını genişletir. Bu noktada Şeriati, özü fiziki bedenin artık var olmadığı bir gelecekte tahayyül eder.

Şeriati, aydınların İslam’a dair iddialar dile getirmesini sağlayacak fikirler geliştirir. Esasında bu iddialar, toplumun değişmekte olan arzularının birer yansımasıdır. Bu noktada Şeriati, ölümü sonrası kurulan İslam Cumhuriyeti’nin kurucu isimlerinden biri olarak kabul edilir. Bu, haklı ve yerinde bir tespittir. Böyle olmasının sebebi, Şeriati’nin devrimci devlet için romantik veya ideolojik zemini kurmuş olması değil, onun “fıkhın laikleştirilmesi” sürecinden kaynaklanan, hiç kimsenin beklemediği değişimleri önceden tahayyül eden, müşterek öze dair bir anlayış geliştirmiş olmasıdır.[86] Halkın genel iradesiyle değişen bir İslam’ı tahayyül etmek, Şeriati’ye düşmüştür. Onun ölümünden beri İran’da yaşanan olaylar, bu değişimi aksettiren bir hikâyeyi anlatmıştır.

Areş Davari

[Kaynak: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34, Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]

Dipnotlar:
[1] Ervand Abrahamyan’ın tespitiyle, “Şeriati, haklı olarak, İslam Devrimi’nin en önemli aydını, bu devrimin Fanon’u olarak itibar görmüştür.” Nikkie Keddie ise Şeriati’yi “devrimci kalkışma konusunda İranlı gençleri hazırlamak için en fazla çaba harcayan kişi” olarak tarif eder. Abrahamian, Iran between Two Revolutions, s. 466 ve Keddie, Roots of Revolution, s. 215. Hamid Dabaşi, daha ihtiyatlı bir yaklaşım geliştirir ve onu yüceye yerleştirme gayretlerine karşı çıkar. Dabaşi’ye göre Şeriati, üniversite öğrencileri içerisinde iki grupta karşılık bulmuştur: inançlarını muhafaza etmek aynı zamanda devrimci bir politik konum almak isteyen dindar gençler ve yerli bir dil geliştirerek daha büyük bir kitleye seslenmek isteyen Marksistler. Dabashi, Theology of Discontent, s. 109, 139. Şeriati, en çok da İslami görüşleri Marksist teoriyle cem eden vaazlarından ideolojik zeminde beslenen gerilla örgütü Halkın Mücahidleri ile ilişkilendirilmiştir. Şeriati, bu örgütün liderlerine sempatiyle yaklaşmış, ancak sonrasında örgüt içerisinde Şeriati’nin görüşleri reddedilip açıktan Marksizmi savunan bir yaklaşım benimsenmiştir. Şeriati, aynı zamanda, Şah’a karşı çıkan kimi önemli mollalarla düzenli bir araya gelmiştir. Bu isimlerle bazen tartışsa da bu görüşmeler belli bir süre devam etmiştir. Şeriati politik faaliyetlerine, Sovyet etkisindeki Tude ile tartışan milliyetçi örgütler içerisinde, Musaddık yanlısı bir isim olarak başlamıştır. Bu olumlu yaklaştığı görüşler ve kurduğu ittifaklar konusunda bkz.: Abrahamian, Iranian Mojahedin ve Rahnema, An Islamic Utopian.

[2] Şeriati’nin belagat sanatını kullanma biçimiyle ilgili olan bu kitaplarda iki soru öne çıkıyor. İlki, laik muhalefetin devrimci halk kitlelerinin hayal gücünü ele geçirme konusunda neden başarısız olduğuyla ilgili. Bkz.: Dabashi, Theology of Discontent, s. 102 – 46; Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West, s. 105 – 15; Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 114 – 27; Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, s. 97 – 107; ve Vahdat, God and Juggernaut, s. 131 – 53. Kısa süre önce yayımlanan kitabında Kingshuk Chatterjee, Şeriati’nin Müslüman kimliğiyle ilgili meselelere yaptığı katkıyı ele aldı. Bkz.: Chatterjee, Ali Shari’ati.

[3] Ali Rahnema, Şeriati’deki sakin kalma eğilimini revizyonizm konusunda atılmış kasti bir adım olarak nitelendiriyor. Şeriati’nin son çalışmalarında, özellikle 1975’te hapisten çıktıktan sonra kaleme aldığı yazı ve kitaplarda bu eğilime rastlanmasına karşın Rahnema, bu sakin kalma eğilimiyle tanımlı çalışmaları Şeriati’nin yazmak zorunda kaldığı, hatta bunları Şah’ın gizli polisinin yazdığı iddiasına karşı çıkıyor. Şeriati’nin yazılarında başvurduğu bakış açısında ciddi bir değişimin yaşandığını kabul eden Rahnema, Şeriati’nin son dönemde yaptığı açıklamaların başlarda üniversite profesörü iken verdiği derslerle paralellik arz ettiğini, hatta bu derslerin doğrudan kopyası olduğunu söylüyor. Bkz.: Rahnema, An Islamic Utopian, s. 356-63, 369-70. Behruz Gamari Tebrizi, Rahnema’nın bu önemli tespitini teorik zemine taşıdı ve Şeriati’deki Gramşici eğilimin amacının toplumsal değişime yol açmak adına hegemonya karşıtı bir kültür düzeni oluşturmak olduğunu söyledi. Bkz.: Ghamari-Tabrizi, “An Islamic Utopian.”

[4] Günümüz İran’ında İslami ideolojinin gelişimini “yerliciliğin zaferi” olarak gören akademisyenler, kıta felsefesinin etkisine vurgu yapıyorlar. Bu çalışmalar, Martin Heidegger’i önemli bir figür olarak öne çıkartıyorlar, onun tezlerinin İran bağlamında tezahür ettiğini söylüyorlar. Ali Şeriati’nin görüşleri de bu düzlemde değerlendiriliyor. Bu değerlendirmelerde Şeriati, karşımıza Ahmed Ferdid’in takdim ettiği, ağırlıklı olarak Şii olan İran halkının diline tercüme ederek aktardığı öncü bir ideolog olarak çıkıyor. Heidegger’den Ferdid’e oradan Celâl Âli Ahmed ve Ali Şeriati’ye birçok yazarı, eylemciyi ve akademisyeni ele alan bu değerlendirmeler, 1979 devriminin köklerini ve sonraki dönemi belirli bir kesit ve bağlam dâhilinde aktarılan, başka yerlerden ödünç alınmış fikirler kümesi üzerinden ele alıyorlar. Yirminci yüzyılda İran aydınlarının görüşlerini “yerliciliğin zaferi” üzerinden yorumlayan bir çalışma için bkz.: Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West. Bu zaferde Alman felsefesinin etkisi için bkz.: Mirsepassi, Intellectual Discourse ve Mirsepassi, Political Islam. Şeriati’nin asarını “Aydınlanma karşıtlığı” üzerinden ele alan bir çalışma için bkz.: Mirsepassi, “Religious Intellectuals and Western Critiques.”

[5] “Dönüş” veya “Restorasyon” anlamına gelen Bezgeşt ile ilgili değerlendirmeleriyle Şeriati, sömürgecilik karşıtlarının öze dönüş konusunda yürüttükleri tartışmaya katkıda bulunuyor. Şehadet ise gelenek düzleminde kutsal bir hakikati gerçekleştirmek için mücadele eden bireyin ölümüne atıfta bulunuyor. Şiilikte şehadet, en çok da üçüncü İmam Hz. Hüseyin’le ilişkilendiriliyor. Şeriati’de bu kavram, devrimci toplumsal değişim anlamını kazanıyor. Şeriati’nin düşünsel projesi, bu türden terimlerin yeniden tanımlanmasını ve geliştirilmesini esas alıyor. Şeriati, çalışmalarında şehadet kavramını Hristiyanlıktaki “martir” kavramından ayrıştırmaya, bu kelimenin şehidin tam çevirisi olmadığını göstermeye çalışıyor. Bkz.: Shari’ati, Huseyn Vâris-i. Âdem.

[6] “Sömürgecilik karşıtı dünya vatandaşı” tabirini Karl Mancapra’nın M. N. Roy biyografisinden ödünç aldım. Manjapra, M. N. Roy, s. xix-xxi. Genelle özel arasında bir tercih yapmak yerine bu ikisi arasında uzanan gerilimli düzlemde faaliyet yürütmüş bir aydın olarak ele alan bir değerlendirmeyi şu çalışmada bulmak mümkün: Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience.

[7] Rahnema, Şeriati’yi “niyeti tüm politik güçleri despotizm karşıtı cephede bir araya getirecek köprüler inşa eden” ve bu mücadeleyi “Müslümanlarla kâfirler değil, Müslümanlarla despotik zalimler arasında cereyan eden bir mücadele olarak gören” bir aydın olarak tarif ediyor. Rahnema, An Islamic Utopian, 340.

[8] Liberal genelcilikle özelde işleyen sömürgeci yönetim arasındaki ilişkiye dair bir tartışma için bkz.: Rao, The Caste Question.

[9] Şeriati’nin Fanon’la ilişkisine değinen tüm çalışmalar, Şeriati’nin “Bezgeşt be Kiştan” isimli metnindeki bölüme, aynı zamanda İslamşinasi çalışmasının on dördüncü dersinde ele alınan, Fanon’la yaptığı yazışmalara atıfta bulunuyorlar. Bu mektuplarda Şeriati, Fanon’un din konusunda düştüğü şerhlere cevap olarak, sömürgecilik karşıtı cepheye katılım meselesini tartışıyor. Özgün pasajlar için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 29-30 ve Shari’ati, Islamshenasi, s. 169-71. Bu pasajlara atıfta bulunan kitaplar konusunda bkz.: Abrahamian, Iranian Mojahedin, s. 115 – 16; Dabashi, Theology of Discontent, s. 110; ve Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 121. Mirsepassi’nin kitabı ile Dabaşi’nin kitabı, Abrahamyan’ın metne dair yürüttüğü ilk tartışmaya (ve yaptığı çeviriye) değiniyor.

[10] Fanon, Peau Noire, s. 14, Fransızcadan çeviri bana ait.

[11] A.g.e., s. 88 ve Fanon, Black Skin, s. 110. Çevirilerini yaparken Fanon’un kitaplarının birden fazla versiyonundan yararlandım. Bu kullandığım kitapların isimlerini notlarda aktardım.

[12] Fanon, destekçileri ve eleştirmenlerinin yerlicilik suçlamasıyla yüzleşmiş bir isimdi. Onun kitaplarını okuyan kimi insanlara göre Fanon, özel bir kimliğin özerk ifadesi olarak sömürge öznesinin gerici şiddetini sahiplenmek suretiyle sömürgeciliğe karşı çıkan bir “şiddet havarisi”dir. Bu tabir Hüseyin Bulhan’a aittir. Bulhan, Frantz Fanon. Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabında yürüttüğü şiddet tartışmasını kural koyucu bir talimatname olarak yorumlayıp mahkûm eden önemli siyaset teorisi metinleri konusunda bkz.: Arendt, On Violence ve Taylor, “Politics of Recognition.” Arendt, daha çok Fanon’un teorisini kullanan ama onun kitabının “Şiddet Üzerine” başlıklı ilk bölümüne odaklanan yaklaşımları ele alıyor. Arendt, Fanon’un şiddet konusunda okurlarına nazaran daha şüpheci ve izanlı bir yaklaşıma sahip olduğunu söylüyor.

[13] Fanon, Black Skin, s. 232.

[14] Şeriati’nin yürüttüğü tartışma böylesi bir yöne sahip. Burada Şeriati, tarihsel gerçeğin kurgu karşısında sahip olduğu değere itiraz ediyor. Bu, esasında Fanon’un sömürgenin nesnelliğe ve hakikate yönelik şüpheciliğine dair değerlendirmeleriyle örtüşen bir fikir. “Hakikat, milletin ortaya çıkış sürecini besleyen, sömürge rejiminin yerinden sökülüp atılma sürecini hızlandırır. […] Sömürge bağlamı, hakikatli tek bir davranışı bile tanımaz. Sömürgenin canını en çok da İyi olan şeyler yakar.” Fanon, Wretched, s. 14.

[15] Şeriati’ye göre şehadet, gelecekte oluşacak kolektif yapıların alacakları, önceden belirlenmiş bir mesajı ifade ediyorken Fanon, tarihe meydan okudukları ölçüde o mesajı diledikleri gibi alacaklarını söylüyor.

[16] İran, sömürgeciliğe doğrudan maruz kalmadı. Şeriati, bu terimi bu gerçeği dikkate alarak kullanıyor, ona buna göre anlam yüklüyor. Tarihsel gerçeklere rağmen Şeriati, sömürgecilik karşıtı gelenekle düşünsel bağ kuruyor. Fanon ve Şeriati, birçok yerde sömürgeciliği ve emperyalizmi birlikte anıyor. Bu anlamda Şeriati, dünyayı görmek istediği gibi görüyor. Şeriati’nin sömürgecilik terimini kullanış biçimi, onun küresel ölçekte düşündüğünü ortaya koyuyor. Şeriati’ye göre, İran doğrudan sömürgeleştirilmemiş bile olsa halen daha sömürgeci güçlerle dövüşmek zorunda. Şeriati, “öze dönüş” anlayışına genelde İran’ın dolaylı bir biçimde, Afrika’dan farklı bir düzlemde tecrübe ettiği sömürgecilikle ilgili görüşleri üzerinden katkıda bulunuyor.

[17] Ali Geysari’nin bezgeşt tartışması da bu kafa karışıklığı ile malul. Ama gene de 1976 tarihli “Bezgeşt be Kiş” isimli yazısı konusunda önemli bir yorumda bulunuyor. Bkz.: Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, s. 97 – 107.

[18] Shari’ati, Bâzgasht, s. 3–33. Rahnema, bu dersi Şeriati’nin Ekim 1971 ve Şubat 1972’de iki parça halinde yaptığı ayaklanmacı konuşmalarından dört yıl önce verdiğini söylüyor. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 342–43.

[19] Her iki makalenin başlığı da İngilizceye “Öze Dönüş” anlamını verecek şekilde çevriliyor. Oysa her bir başlıkta öz, Farsça başka bir kelimeyle ifade ediliyor. İlkinde “Kiştan”, ikincisinde “Kiş” kelimesi kullanılıyor. Şeriati’nin gerilla faaliyetleri üzerindeki etkisine karşı çıkmak adına ilk makalenin adı sonradan “İslam’a Karşı Marksizm” olarak değiştiriliyor. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 338–49. 1976 tarihli bezgeşt tartışmasını içeren metin için bkz.: “Bâzgasht be Khish”, Shari’ati, Bâz’shinasi- ye Huviyat- i Irâni- Islâmi, s. 79–226.

[20] Bu merkez, salt dini ibadetlere bağlı kalmayı eleştiren, milliyetçi harekete sıcak bakan, İslami söyleme sahip bir yapıydı. Şeriati, bu politik çalışmalarının yanında belirli gazetelere yazılar da yazdı. Ebuzer: Allah’a İbadet Eden Sosyalist isimli önemli çalışmasını bu dönemde (1955) yayımladı. Kitap, aslında Abdülhamid Cevdet Seher’in Ebuzer Gifari isimli kitabının çevirisiydi. Bu kitap, Şeriati’nin tarihsel olguyla kurguyu kasten harmanlayan yaklaşımının ilk yansımasıydı. Bkz.: Shari’ati, Abu Zarr.

[21] Rahnema, An Islamic Utopian, s. 81–83.

[22] Şeriati’nin Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabını Farsçaya tercüme ettiği söylenir. Bkz.: Fanon, Duzakhiyani Ru-ye Zamin. Rahnema, bu çeviriyi Şeriati ile birlikte üç kişinin yaptığını ama kitabın çevirmeni olarak sadece Şeriati’nin adının anıldığını söyler. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 126–27. Şeriati, esasında kitabın sonuç bölümünde belirli sayfaları tercüme edip yayımlamıştı. Bu çeviri için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 403–7.

[23] Rahnema, An Islamic Utopian, s. 339–49, 356–70 ve yukarıda yer alan 3. dipnot. Rahnema, metinlerin SAVAK’ın baskıları üzerinden yazılıp yayımlandığını söylüyor. Şeriati’nin hayat hikâyesinin bu dönemine ilişkin detaylarsa net değil. Eğer Şeriati, hapisteyken rejimin baskıları yüzünden yazmışsa bu makaleleri, o vakit yazıların içeriğiyle onun gerçek fikriyatı arasında ayrım yapmak gerekir. Gerçek şu ki Şeriati, sonrasında hapishane öncesi savunduğu ayaklanmacı görüşlere geri döndü. Makalelerin ders olarak dolaşıma sokulmuş, SAVAK’ın bu notları Şeriati’nin rızası olmaksızın yayımlamış olması ihtimali de mevcut.

[24] İslami ideolojiyi kıta felsefesinin gölgesinde ele alanlar, dikkatlerimizi bugünde ortak bir yol olduğu iddiasına çekiyorlar. Mirsepassi, Şeriati’nin “Aydınlanma karşıtı” felsefeyi, Alman romantizmi geleneği içerisinde kimi düşünürlerde görülen “gerici modernizm”i İran’a taşıdığını söylüyor. Yazara göre, Şeriati’nin hakiki bilgi ve benliğin ifadesi olarak dine yaptığı vurgu, Heidegger’in günümüzde atomize olma tehlikesiyle karşı karşıya olan cemaatleri meydana getiren ontolojik bağlarla ilgili tartışmalarıyla örtüşüyor. Bkz.: Mirsepassi, Political Islam, s. 40–41, 85–128. Ayrıca bkz.: yukarıda bu metindeki 4. dipnot.

[25] Césaire, Sömürgecilik Üzerine Söylev kitabında, geçmişe dönüşü savunan her türden görüşü redde tabi tutar: “Biz, ya o ya o diyecek insanlar değiliz. Bizim için mesele, geçmişi tekrarlamak denilen o ütopik ve beyhude bir çaba içine girmek değil. Biz, ölüp gitmiş bir toplumu diriltmek niyetinde değiliz. Bu işi egzotik şeylere meraklı kişilere bırakıyoruz. Bizim derdimiz, güneşin altında çürüyüp giden bir leşe dönüşmüş sömürge toplumunun ömrünü uzatmak da değil. Biz, tüm köle kardeşlerimizin yardımıyla yeni bir toplum, eski günlerdeki kardeşlikle ısınmış, günümüzün üretici güçlerini kuşanmış bir toplum yaratmalıyız.” Césaire, Discourse on Colonialism, s. 45, 51–52. Yazarın asıl diriltmek istediği, o eski günlerin duygusu, ruhu. Kitap devamında, Nazi Almanyası’ndaki totaliter devletin yıllar boyunca sömürgeleri mahvetmiş olan güç mantığının uzantısı olduğunu, bu gücün söz konusu ülkede eskiden Avrupa dışı dünyada Avrupalıların uyguladıkları tekniği kullandığını, onun artık kıta ölçeğinde o çirkin kafasını gösterdiğini söylüyor.

[26] George Ciccariello-Maher, Sartre’ın insanların teorik bütünlükler arasında yaptıkları tercihlerde genelle özelin birlikte ele alındığını düşündüğünü aktarıyor. Özelle genel arasındaki gerilim, Sartre’ı Avrupalı felsefeci olarak sahip olduğu sınırları görmesini sağlıyor. Bu noktada Sartre, Yeryüzünün Lanetlileri için yazdığı takdim yazısında, sömürgecilik deneyimini teorileştiremeyeceğini söylüyor, bu işi Avrupalı olmayan aydınlara bırakıyor. Ciccariello-Maher’e göre Sartre’ın aldığı bu konum, onun Fanon ve Césaire’ın etkisi altındaki fikriyatının bir ürünü. Ciccariello- Maher, “European Intellectuals and Colonial Difference,” s. 129–54.

[27] Shari’ati, Bâzgasht, s. 27–28.

[28] 1952 tarihli kitabının sonunda Fanon, Hegel’in efendi-köle diyalektiğine atıfta bulunarak, şunları söylüyor: “Beyazla siyah açıktan çatışmıyor. Bir gün geliyor, siyahi köleyle çatışmayan beyaz efendi, o siyahi köleyi tanıyor. Oysa kendisinin tanınmasını isteyen, kölenin ta kendisi.” Başkasının kendisine dair bilincini dert edinen köle, tanınmak, kabul görmek için çatışma içine girmek istiyor. Köle, karşısındakiyle eşit düzeyde insan olduğunu ortaya koyabilmek adına, o kuruluş momentine geri dönmeyi arzuluyor. “Ama artık çok geç” diyor Fanon. Kölenin tarihi önceleyen bir moment olarak o mutlak mütekabiliyetin gerçekleştiği kuruluş anı geçtiği için aynı şekilde kabul göremiyor. Bu anlamda, biçimsel kabul yüzünden köle, kendisine ait olumsuz becerileriyle birlikte hakiki manada özgür bir insan öznelliğinden çok bir nesneymiş gibi muamele görüyor. Biçimsel düzeyde kabul gören siyahi adamın içini çatışma arzusu kemiriyor. Böylelikle kendisine verilmiş olanı hak edeceğini düşünüyor. Siyah, beyazın kendisine yönelik hakaretlerini bekliyor, kendisine hayatını riske etmesi için bir sebep vermesini, ondan şiddet yoluyla acısını çıkartmayı istiyor, ama o bahane bir türlü gelmiyor. Fanon, Black Skin, s. 216–22. Fransızcası için bkz.: Fanon, Peau Noire, s. 175 – 80. Şeriati, Fanon’un Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabını Yeryüzünün Lanetlileri çevirisinin giriş bölümünde derinlemesine ele alıyor. “Frantz Fanon ve Düşüncesi” başlığını taşıyan bu giriş bölümü için bkz.: Fanon, Duzakhiyan, s. 15–21.

[29] Şeriati, bu “yerli milliyetçiliğinin” bir tür dönüş anlamı taşıdığını görüyor ama bu anlayışı “gerici dönüş” (bezgeşt-i irticai) olarak görüp reddediyor. Bu noktada Şeriati, kendisini ilgili yaklaşımdan ayrıştırmaya çalışıyor: “Bu dönüş anlayışı ırkçılıktır, faşizmdir, Nazizmdir. […] Biz, ırka dönmek istemiyoruz. […] Biz, insanların kana ve toprağa tapmalarını sağlamak istemiyoruz.” Milliyetçilik karşıtı fikriyatı İslam öncesi geçmişi yücelten yaklaşımlarla birlikte karşıya atan Şeriati, geçmişe yönelik bu türden değerlendirmelerin kitlelerde karşılık bulmadığını, sadece akademide ilgi gördüğünü söylüyor. Shari’ati, Bâzgasht, s. 28–30. Bu ifadeler, 1976’da Keyhan’da yayınlanan “Bezgeşt be Kiş” yazısının o dar milliyetçi mesajı ile birlikte ele alındığında, yazının SAVAK elinden çıkma olduğu iddialarını doğruluyor.

[30] Shari’ati, Bâzgasht, s. 7–8, Farsça çevirisi bana ait. Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri kitabını şu cümlelerle bitiriyor: “Yoldaşlar, hem Avrupa hem kendimiz hem de insanlık için bizim yeni bir deriye, yeni bir düşünme biçimine, yeni bir insana ihtiyacımız var.” (Pour l’Europe, pour nous- mêmes et pour l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf.”) Fanon, Les Damnés, s. 306. Tüm kitabın çevirisi öncesi bu sonuç bölümünü yayınlayan Şeriati, Fanon’un Hegel’in Avrupa’nın üstün olduğuna dair tespitiyle ilişkili Tin anlayışını redde tabi tuttuğu paragrafları aktarmıyor. Bu bölümde Hegel’in tarih felsefesi yeniden ele alınıyor. Üçüncü Dünya milletlerinin Avrupa’nın vaadini yerine getirdiğinden, eski sömürgelerin yeni insanın yaratılmasında asli fail olduğundan bahsediliyor. Kıyaslama için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 406 ve Fanon, Les Damnés, s. 302–4.

[31] Şeriati, dini öze dönüş anlayışı ile Fanon’un birleşik sömürgecilik karşıtı cephede dinin kendisine yer bulamayacağına dair ısrarı arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları tartışırken, “insani özelliklere sahip olan hayatın ıslahına veya ihyasına” atıfta bulunur. Şeriati, bu noktada İslam’ı bir ideoloji olarak tarif ederken Fanon’la benzer bir dile başvurur: “İdeoloji biçimini alan İslam, tevarüs etmiş, geleneğe ait, donmuş kavmiyetçi kalıpların toplamından çok manevi doğuşun yeniden gerçekleşmesi, düşüncenin ve hareketin dirilişidir. Burada mesele, geçmişe dönmek değil, bugündeki geçmişi diriltmektir. Bu ikisi, aynı şeyler değildir.” Shari’ati, Islamshenasi, s. 170, 173, Farsça çeviri bana ait.

[32] Fanon, Peau Noire, 183 ve Fanon, Black Skin, 226, çeviri bana ait. Fanon, “Kuzey Afrika Sendromu”nu tartıştığı bir makalesinde “hayattaki ölüm” ifadesini kullanır. Fanon, Toward the African Revolution, s. 3–16.

[33] Benim Fanon’un “yeni bir genel (evrensel) arayışı” içerisinde olduğuna dair yorumum, onun Hegelci teorideki konu başlıklarıyla ilişkisine dair tespitimi esas alıyor. Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience, s. 22–27.

[34] Fanon, Black Skin, s. 231.

[35] “Afrika kıtasında güç, sömürgecilik ve emperyalizm, deri rengine bürünür.” Fanon, Duzakhiyan, s. 19, Farsça çeviri bana ait.

[36] Fransızcada Devrimin Sosyolojisi, İngilizcede Geberen Sömürgecilik adıyla yayımlanan Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılı kitabının “Başını Açan Cezayir” başlıklı birinci bölümünde Fanon, sömürgeye dair algı üzerinden Müslüman’ın ırksallaştırıldığını söyler. Ardından tesettürü Kuzey Afrika’da farklılığın bir alameti olarak tarif eder, sonra da Cezayirli kadının sömürgeleştirilme deneyimini tesettürle ilişkisi üzerinden aktarır. Fanon, A Dying Colonialism, 1. Bölüm, bilhassa s. 35, 58–59. Fransızca özgün metindeki bölümler için bkz.: Fanon, Sociologie d’une révolution, 1. Bölüm, bilhassa s. 16–17, 42–43. Cezayirli kadının kaslarındaki gerilim, Yeryüzünün Lanetlileri’nin birinci bölümünde sömürge üzerinden tarif ediliyor.

[37] Shari’ati, Bâzgasht, s. 22–26, çeviri bana ait. Şeriati, “Batı” gibi “Afrika”yı da kapsamlı bir genelleme çabası dâhilinde kullanıyor. Metinde Fanon’u Antiller üzerinden tanımlıyor. Ama bazen de Fanon ve Césaire’ı “Afrika” ile ilişkilendiriyor. Bu türden genellemelere, şu tarz ifadeler eşlik ediyor: “Afrikalı bir aydın, siyahi, Afrikalı, kabileye aitliği, hatta gerçekte gurur duyulacak bir şeyi olmasa da Afrika’nın geçmişiyle övünebilir.” Shari’ati, Bâzgasht, s. 23. Ben, burada Şeriati’nin önermelerini ele almıyorum, bunların kişinin oluşumuyla alakalı anlayışında kendilerine nasıl yer bulduğu meselesine odaklanıyorum. Bundan sonra yapılacak araştırmalar, devrimci İran’da antiemperyalist söylemde ırksal dinamikleri dikkate almak zorunda.

[38] “Maske” ifadesi, Şeriati’nin bezgeşti ve şehadeti tartıştığı birçok metinde karşımıza çıkıyor. Şeriati, Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri eserinin sonuç bölümünü çevirirken, “düzensiz kılma, bir şeyin olağan işleyişini bozma” anlamına gelen “détraquer” fiili yerine kullanıyor. Fanon ise bu fiile geri dönüş vaadinin çözmesi gereken bir sorun olarak, Avrupa’yı yakalama anlayışını eleştirirken başvuruyor. Üretimin yoğunlaşmasından artık bahsetmemek, onun üzerinden düşünmemek gerektiğini söyleyen Fanon, Doğa denilen karşıt biçime dönüşe reddiye sunuyor. İlgili fiili, bu süreçlerin insan zihninin uygun işleyişini bozduğunu anlatmak için kullanıyor. Fanon, Les Damnés, s. 304. Bu açıdan, Şeriati’nin “maske” kelimesini kullanması önemli. Shariati, Bâzgasht, s. 406. Burada Şeriati, mecazlar arasındaki uyumu bozmakla kalmıyor aynı zamanda Fanon’dan teorik açıdan farklı yönlerine işaret ediyor. “Mask şodan” (“maske oluyor”) ifadesi, hem metamormozu hem de teknik açıdan ölüm anında ruhun başka bir bedene geçişini anlatıyor. Yaygın kullanımında kelime, biçimi değişen bir şeyin artık gerçekte olduğu haliyle görünmemesi anlamına geliyor. Fanon’un farklı sömürgecilik deneyimlerinin yol açtığı sonuçlara uygun bir yaklaşım geliştiren Şeriati, şekildeki ve zevahirdeki değişime atıfta bulunuyor, bu açıdan kelimeye çok farklı bir anlam veriyor. “Mask şodan” ifadesi üzerinden tarih gibi ruhun da biçimsel açıdan, tanınma ve kabul sonrası bozulduğu söyleniyor.

[39] Buradaki atıfların ve uyarlama çabalarının kasti olup olmadığını bilmiyoruz ama Fanon’un kitaplarında kavramlar üzerinden ilginç bir oyun oynanıyor. Fanon, Paris’teki eğitimli siyahi adamın kendisini ortaya koyamamasının sebeplerini anlatıyor ama onun görüşleri zencilikle ilgili süreçte mevcut sınırlarla ilişkisini kopartıyor. Fanon, tanınma meselesiyle ilgili tartışmasında esas olarak bu kendini ortaya koyamama halinden şikâyet ediyor. Fanon, Black Skin, s. 109–40, 216–22. Şeriati ise Fanon’un teorik çerçevesini alıyor, İranlının kendisini ortaya koyamama halinden şikâyet ediyor ama bu hali Afrikalının mevcut haliyle karşı karşıya getiriyor. Burada esasen Fanon’un değil, Césaire’ın sözüyle ilişki kuruyor. Ama bir yandan da Césaire ve Fanon’u birlikte anımsatıyor. Ama Fanon’un adını anmıyor. Demek ki Fanon’la kendisini bir görüyor. Onu bilinç düzeyinde sahipleniyor.

[40] Shari’ati, Bâzgasht, s. 32, çeviri bana ait. Özünde Şeriati, sömürgeciliğin tümüyle yadsıyamadığı, erişilebilir bir gelenek olarak varlığını sürdüren, geçmişe ait bir ontolojiden söz ediyor. Bezgeşt, esasında bu geleneği yeniden canlandırma çabasını anlatıyor. O, antiemperyalist bir teorik çerçeve içerisinde imal edilmiş bir Haydegerci yapıya denk düşüyor. Heidegger, Being and Time, s. 435. Şeriati, Césaire ile Fanon’un öz anlayışından kendi anlayışını ayrıştırmak için Heidegger’den fikirler alırken nihayetinde sömürgecilik karşıtı bu iki ismin geliştirdiği, temelde Hegelci olan felsefi birikimi devreye sokuyor. Bu düzlemde, Heidegger’in görüşlerinin Hegel’in görüşleriyle yan yana gelişini Aydınlanma karşıtlığının bir parçası olarak gören Ali Mirsepassi, aşırı genelleme tuzağına düşüyor. Ama öte yandan Mirsepassi, Şeriati’nin hümanizm eleştirisini Heidegger’in hümanizm eleştirisiyle denkleştirirken haklı. Lakin buradan Şeriati’nin Marksizme yakınlığı ile bu eleştirel duruş arasındaki ilişkiyi kopartmak da doğru değil. Neticede Mirsepassi, Şeriati’nin “kültürel veya politik özerkliği feda etmeden moderniteyi benimse için çağdaş bir reçete” diyen hakikilik tanımını Heidegger’e bağlıyor. Oysa Heidegger, kendi kendisinin efendisi olma ve araçsallık gibi anlayışları reddeden bir antihümanist. Bu analizin örneklendiği bir örnek için bkz.: Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 121–23. Heidegger’in teknolojinin Marksist temellük ve yabancılaşmadan kurtulma ile ilgili dilde yaygın olarak gördüğümüz “insani ihtiyaçlar”ın hizmetinde olacak şekilde, araçsal düzeyde kullanımına karşı çıkan görüşleri konusunda onun şu eserindeki “daimi ihtiyat kuvvet”le ilgili tartışmasına bakılabilir: The Question Concerning Technology, s. 3–35.

[41] Şeriati’nin bahsi edilen derste mektupları tartışıyor. Bunun haricinde ilgili yazında bu mektupların varlığına dair elimizde herhangi bir delil yok. Şeriati’nin belâgat gereği derslerinde kurgusal karakterlere ve hikâyelere yer verdiğini biliyoruz. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 161–75. Aynı eğilim dâhilinde Şeriati, şehadet kavramını hem kurgu hem de tarihsel gerçekler üzerinden tartışıyor.

[42] Shari’ati, Islamshenasi, s. 169–71, çeviri bana ait.

[43] Shari’ati, Bâzgasht, 13–14, çeviri bana ait.

[44] Fanon, Wretched, s. 6.

[45] Bu pasajın başında Şeriati, öze dönüş kavramını ürettiği için din üzerinden düşünmeyen kimi aydınların isimlerini övgüyle anıyor. Liste, Césaire, Fanon, Julius Nyerere, Jomo Kenyatta, Leopold Senghor, Katib Yasin gibi isimleri içeriyor. Ayrıca burada Celâl Âli Ahmed’in ismi de zikrediliyor. Shari’ati, Bâzgasht, s. 1 –13, çeviri bana ait.

[46] Fanon, Wretched, s. 18.

[47] Ali Şiası-Safevi Şiası arasındaki ayrım, Şeriati’nin düşüncesinin üzerine kurulu ana sütunlardan birini teşkil ediyor. Shari’ati, Tashau Alavi, Tashau Safavi. Özet bir çevirisi için bkz.: Keddie, Roots of Revolution, s. 217–20.

[48] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s.ö126, 129. Şeriati, “Şehadet” çalışmasındaki açıklamalarının başka bir yerde, muhtemelen İslamşinasi ile ilgili derslerde aktardığı, daha kapsamlı bir tartışmanın özeti olduğunu söyler.

[49] Dabashi, Theology of Discontent, s. 129.

[50] Şeriati, hac konusunda daha da ileri giderek, zulmün ve adaletsizliğin hüküm sürdüğü koşullarda Allah’ın evini tavaf etmenin “puthaneyi tavaf etmekten farksız” olduğunu söyler. Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 204–5, Farsçadan çeviri bana ait.

[51] Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 136–37, 180. Şeriati, “Bezgeşt be Kiştan”da “Din” kelimesini mezhep terimine karşıt bir anlamda kullanır. Devamında Şeriati, Emevi devleti döneminde “pasif ibadet”le meşgul olanların “kirlendiğini” söyler. Şiiliğe göre Emevi devletinin Müslüman ümmetinin lider olduğu iddiası gayrimeşrudur. Bu devlete yönelik atıflar bu bağlamda ikili bir anlama sahiptir. Bu devlete atıfta bulunularak hem Pehlevi rejimine hem de ona çalışan mollalara karşı çıkılır. Ancak Şeriati, Emevi devletine karşı olan hakiki İslam’a işaret ederken mezhepçilik yapmaktan imtina eder. Ali Şiası-Safevi Şiası ayrımı yapan Şeriati, Muhammedi Sünnilikle Emevi Sünniliği arasında da ayrım gözetir. Shari’ati, Islamshenasi, s. 174–75.

[52] Shari’ati, Islamshenasi, s. 165, çeviri bana ait.

[53] A.g.e., s. 166. Yunan tanrılarını reddeden kültürel bir kahraman olarak Promete ateşi o tanrılardan çalıp insanlığa sunmuştur. O aynı zamanda geleceği öngörme, düşünme ve görme becerisini insanlara öğrettiği için de saygı gören bir isimdir. Hansen, Classical Mythology, s. 142.

[54] İslamşinasi’nin ilk dersi 4 Şubat 1972 tarihli. Rejimi devrimci bir yerden eleştirmedi diye Şeriati ile kavga eden Ahmed Rızai 1 Şubat günü öldü. Şeriati, devrimci değişimin öznel koşullarının oluşturulmasının gerekli olduğunu söyleyen bir isimdi. Halkın Mücahidleri örgütünün liderleri 15 Şubat günü yargılandı. “Şehadet” konuşmasını 25 Şubat 1972’de yaptı. Halkın Fedaileri üyelerinin idamı vesilesiyle hazırlanan “Şehadetten Sonra” konuşması üç haftadan kısa bir zaman içerisinde yapıldı. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 287, 298–99.

[55] Hz. Muhammed’in torunu olan Hz. Hüseyin Şiiliğe göre Üçüncü İmam’dır. Ümmetin lideri olma iddiası üzerine Emeviler tahtın babadan oğula geçtiği düzeni kurma çabaları dâhilinde Hz. Hüseyin’e mani olmuşlardır. Bu itiraz neticesinde Hz. Hüseyin Kerbela Muharebesi’nde şehit düşmüştür. Şiiler bu şehadeti her yıl Muharrem ayında anarlar. Şiilikte farklı boyutları olan Kerbela meselesine dair detaylı bir tartışma için bkz.: Dabashi, Shi’ism, s. 73–100.

[56] Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 125–26.

[57] A.g.e., s. 155, çeviri bana ait.

[58] Şeriati’ye göre Hz. Hüseyin’in şehadeti, ne zaferi arzulayan, yenilgiyle neticelenmiş bir mücadele veya cihat ne de geleneksel manada bir şehadettir. Hallac-ı Mansur ve Hz. İsa insanlığın günahları için ölürken, Hz. Hüseyin, mesajının başkalarına aktarılacağının güvencesi ortada yokken ölmeyi tercih etmiştir. Bkz.: A.g.e., s. 149–51, 188–89. Mesajın aktarılmasıyla ilgili belirsizlik, Şeriati’nin şehadeti yeniden biçimlenme olarak gören şehadet anlayışının merkezinde duran ana unsurdur.

[59] Bkz.: A.g.e., s. 203, 215–19.

[60] A.g.e., s. 188, çeviri bana ait.

[61] Hegel, kabul sürecini kişinin kendisini bağımsız ve özgür bir varlık olarak gördüğü bilinçlenme hali olarak tarif eder. Bu bilinçlenme karşısında duran her şey silinip gider. Bkz.: Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 114, para. 187. Bu süreçte özbilinçlenme bir ara aşamadır. Başkası için varolma, olumsuzlama ile kendisi için olma arasındaki bir konumdur. Bu iki tarafın sentezlenmesi için hayat-memat mücadelesinde iki bilinçlilik halinin kapışması gerekir. Bu mücadelede kişi efendi, öteki köle olur.

[62] Fanon, Wretched, s. 44.

[63] Bu dinamiğin detaylı bir tarifi için 28. dipnota bakılabilir.

[64] Fanon, Wretched, s. 42.

[65] Hegel, efendi-köle arasındaki ilişkide varolan gerilimleri bir dizi olay üzerinden çözüme kavuşturur. Efendinin arzuladığı nesneleri üreten çalışması sayesinde köle kendisini mutlak hakikat, buradan da özbilincin hür ve bağımsız biçimi olarak kabul eder. Hegel, Phenomenology, s. 117–19, para. 195–96.

[66] Fanon’un Cezayir Devrimi’nin Beş Yılı kitabında yaptığı Cezayirli fedai tarifi, onun Yeryüzünün Lanetlileri’nde yer alan sömürge tarifine benzer. İlk kitapta Fanon, şunu söyler: “Ölümü devreye sokan terörist, o andan itibaren onun ruhuna karışmasına izin verir. Onun artı ölümle bir randevusu vardır. Diğer yandan, fedainin randevusu devrimin hayatıyla, yani kendi hayatıyladır. Fedai feda edilenlerden biri değildir. O tabii ki ülkesinin bağımsızlığı için hayatını kaybetme ihtimalini hiçbir vakit göz ardı etmez ama fedai hiçbir zaman ölümü tercih etmez.” Fanon, A Dying Colonialism, s. 57–58.

[67] Shari’ati, Bâzgasht, s. 17–18, çeviri bana ait. Şehit konusunu ele alan başka bir konuşmasında Şeriati, Bezgeşt be Kiştan yazısındaki Heidegger’in sözlerini neredeyse bire bir alır. Ardından da Avrupa’daki varoluşçu düşünceyle Şiilikteki velayetin insanı aynı şekilde “asli karakter”le “tali karakter”ten oluşan bir varlık olarak tarif ettiğini söyler. Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 212. Ferzin Vahdet’e göre bu pasaj, Şeriati’nin geçmişten kök alan özcü kendilik anlayışını yansıtmaktadır. Oysa bu konum, onun gelenek eleştirisiyle çelişmektedir. İlgili gerilim insanın iradesiyle Allah’ın iradesi arasında kalmış bir öznellikle alakalı tespitlerdeki muğlaklığa benzer bir muğlaklığa yol açar. Vahdat, God and Juggernaut, 139. Ferzin Vahdet, Şeriati’nin Heidegger’in fikirlerini sömürgecilik karşıtı gelenek üzerinden ele aldığını görmüyor. Bu anlamda, Şeriati’nin düşüncesindeki onay ve ret mekanizması sadece Allah ile doğa arasında varolan, birçok Müslüman ideoloğun paylaştığı teorik gerilimi yansıtmakla kalmıyor, aynı zamanda Fanon’un insanı “hem evet hem de hayır” olarak tarif eden yaklaşımını hatırlatıyor. Bkz.: Fanon, Black Skin, s. 8.

[68] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, 215, çeviri bana ait. Bu çevirim şu eserdeki çeviriden yararlandı ama ondan farklı: Abedi ve Legenhausen, Jihad and Shahadat, s. 233. Ayrıca ben “özel” olarak çevrilen “nispi” kelimesini muhafaza ettim. İlk “mutlak” ifadesini ise “genel” olarak çevirdim. Ayrıca Şeriati, İslami bir ideoloji inşa etme çabasına vurgu yapmak amacıyla “mektep” kelimesini olduğu gibi muhafaza ettim. Bkz.: Dabashi, Theology of Discontent, s. 127–29. Son olarak çeviride Şeriati’nin Hz. Hüseyin’in mektep, bir tür model ve bir kaynak haline geldiğini söylediği bölümü olduğu gibi aktardım. Abidi ve Legenhausen orayı şu şekilde çevirmiş: “O, uğruna kendisini redde tabi tuttuğu okula dönüştürmüştür.” Şeriati’nin çalışmalarında “mektep”in sahip olduğu farklı anlamlarla ilgili bir tartışma için bkz.: Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, s. 102–4.

[69] Enerjimizi ve vaktimizi kıymetsiz bir faaliyet veya nesne için harcadığımızda gayenin boş olduğu gerçeğini idrak ederiz. Şeriati, bu anlamda, hayat, para veya zaman gibi feda ettiğimiz şeyler için kendimizi feda etmemiz gerektiğini savunmuyor. Bkz.: Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 214, 216.

[70] Fanon, Wretched, s. 51.

[71] A.g.e., s. 3–4.

[72] A.g.e., s.20, vurgu bana ait. Fransızca hali için bkz.: Fanon, Les Damnés, s. 58–59.

[73] Bu tespit, Ato Sekyi-Otu’ya ait. Yazar, “Şiddet Üzerine” bölümünün Hegel’in efendi ve köleyle ilgili değerlendirmesinde görülen türden, diyalektik bir yaklaşımı içermediğini söylemekte, yeniden anlamlandırma alanını aştığını iddia etmektedir. Sömürge, bir hayattan diğerine radikal bir sıçrama gerçekleştirir. Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience, s. 61. Sömürgenin şiddetini “iş” olarak gören yaklaşım konusunda ben, Hegelciliğin Yeryüzünün Lanetlileri’nde işlediğini söylüyorum. Bu anlamda, sömürgenin faaliyeti yeniden anlamlandırma sınırını aşamaz. Sekyi-Otu, bu “yeniden anlamlandırma” terimini Paul Ricoeur’dan ödünç alıyor. Ricoeur’ya göre, anlatı üç bölümden oluşuyor: ön anlamlandırma, birlikte anlamlandırma ve yeniden anlamlandırma. Ön anlamlandırma, okur kitlesinin anlayacağı bir senaryo oluşturmak adına hikâye anlatıcısının besleneceği ortak ve birikmiş bilgilere denk düşüyor. Birlikte anlamlandırma, anlatıcının anlamlı bir hikâye oluşturduğu hikâyelendirme eylemini anlatıyor. Yeniden anlamlandırma ise okurun, metni aşan gerçek dünyadaki deneyimlerle ilişkili bir tarz dâhilinde, anlatılanları alıp anlamlandırma faaliyetine işaret ediyor. Bu üç husus, düz bir çizgide değil spiral bir şekil dâhilinde ilişkileniyor. Birlikte anlamlandırma edimleri, öngörülemez bir tarzda, ön anlamlandırma alanından beslenirken, yeniden anlamlandırma edimleri, birlikte anlamlandırma pratiğinin beslendiği alanı değiştiriyor. Bu üç moment arasındaki ilişkileri fasit daire değil de bitimsiz bir spiral olarak ele alan bir yaklaşım için bkz.: Ricoeur, Time and Narrative, s. 71–76. Aşkın anlamlandırma, Ricoeur’ya ait bir terim değil.

[74] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 175, çeviri bana ait. Ben, metni Abidi ve Legenhausen’den farklı çeviriyorum: Abedi ve Legenhausen, Jihad and Shahadat, s. 197. Burada Şeriati, Kur’an’ın tarihi insanlığı gündelik olayların dar çerçevesinden kurtarmak adına, herhangi bir mesele olarak ele almıyor. Bkz.: Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 239.

[75] Shari’ati, Bâzgasht, s. 30, çeviri bana ait.

[76] “Ne var ki sömürge denilen özne, otorite tanımaz. Ona hükmedilir ama o evcilleştirilemez. […] Sömürgenin kasları her daim gergindir.” [Dans ses muscles, le colonisé est toujours en attente].” Fanon, Wretched, s. 16. Fransızcası: Fanon, Les Damnés, s. 54. Fanon, burada “bekleme hali” ifadesini kullanır. Burada amaç, sömürgenin kaslarını çarpıcı bir şekilde tarif etmektir. Cümleyi motamot çevirdiğimizde, şu sonuca ulaşırız: “Onun kasları her daim bekleme halindedir.” Şeriati de “intizar” (bekleme) kelimesini kullanır. Şiilikte kaderci bir anlama sahip olan bu terimi devrimcileştirir. Kaderci anlayışta intizar, bugünde mümini toplumsal sorumluluklarından azade kılan, mevcut sorunların nihai çözümü olarak On İkinci İmam’ın gelişini gören bir anlayışı ifade eder. Şeriati ise intizarda mevcut toplumsal düzene yönelik hoşnutsuzluğu bulur. İntizar, gelecek nesillerin geçmişteki hoşnutsuzluğun bilincine varmasıdır. Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 255–304.

[77] “Bezgeşt Be Kodum Kiştan?” yazısı da “kamusal”a ve “sıradan insanlar”a atıfta bulunur. Yazının bir İngilizce çevirisinde, solcu Tude’nin çağrısını itibarsız kılmak için Şeriati’nin halka atıfta bulunduğu söylenmektedir: Abrahamian, Iranian Mojahedin, s. 115–16. Şeriati, “kültürel İslam”ın, halkın canlı ve müşterek enerjisini doğru bir biçimde temsil ettiği iddiasındadır. Başka bir ifadeyle, bugünde kitlelerin kim olduğunu o göstermektedir. Shari’ati, Bâzgasht, s. 32.

[78] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 142–43, çeviri bana ait.

[79] Shari’ati, “Bahsi Raj-e Be Shahid,” Husayn Vâres-i Adam içinde, s. 220, çeviri bana ait. Burada esasında “vasat ümmet” ifadesi yeniden tefsir edilmektedir. Aynı kavram, “Şehadet Sonrası” olarak bilinen metinde daha basit haliyle yinelenir. “Pas az Shahadat,” Husayn, Vâres-i Adam, s. 200.

[80] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 213–15.

[81] Kendinden bahsettiği derste Şeriati, kişisel düzlemde yaşadığı güçlükleri aktarıyor. Kişinin salt kişiden ibaret bir şey olmadığını söylüyor. Kişinin toplumsal koşullara dair bir şeyler söylediğini iddia ediyor. Shari’ati, Islamshenasi, s. 151. Bu anlamda, dersi Şeriati bir performans olarak icra ediyor. Halkın önünde düşüncelerini aktaran Şeriati, en sert eleştirilerini dile getiriyor. Dinleyenlerin bu eleştirilerle ilişki kurmasını, neticede değişmelerini istiyor. Hamid Dabaşi, bu derste Şeriati’nin kendisinden bahseden ifadeleri üzerinden onun mizacını belirliyor. Bu mizaca uygun olarak Şeriati’nin kendi düşünce pratiğinde kaybolduğunu ve dağıldığını söylüyor. Dabashi, Theology of Discontent, s. 134–35. Bu dağılma ve kaybolma halinin sadece Şeriati’ye değil, söylediklerine de has olduğunu düşünüyorum.

[82] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 203, çeviri bana ait. Şehid kelimesinin şahitlik anlamına vurgu yapan Şeriati, Hüseyin’in fiziken ölmesinden bile önce şehid olduğunu söylüyor. Onun şehadeti Yezid’in halifeliğini reddettiği anda başlıyor. Gerçek ölümse onun şahit olmayı seçmesinden aylar hatta yıllar sonra gerçekleşecek bir şey. A.g.e., s. 201–2, 223.

[83] Şeriati’nin sömürgecilik karşıtı politik düşünce geleneğine ve Hegel’e olan borcunun düzeyini onun şehidi bugünde yaşayan gerçek varlık olarak tarif etmek için kullandığı yaşama dair mecazlar üzerinden belirlemek mümkün. “Bir kalbin kan aktarması gibi şehit de bu toplumun kurumuş, ölmüş, cansızlaşmış damarlarına kan taşır.” A.g.e., s. 204, çeviri bana ait.

[84] A.g.e., s. 207–8, çeviri bana ait. Şehadet tanımı iki yönlüdür: Hüseyin ve Zeynep. İlki şahitlik, ikincisi mesajdır. Zeynep, bu noktada merkezi bir rol oynar. Hüseyin’in mesajını gelecek nesillere aktarır. Zeynep’in görevi, Hüseyin öldüğünde onun eylemlerini geleceğe taşımaktır. Zeynep, kitlesel hareketin “aydın”ıdır. A.g.e., s. 206. Ben burada şahitliği, Faysal Devci’nin kitle haberleşme araçlarıyla şehadet arasındaki ilişkiye dair görüşlerinden farklı ele alıyorum. Devci, şahitliğin ve şahit olmanın görsel yönlerini gerçek anlamlarıyla ele alırken, ben, Şeriati’nin bu yapıları yorumbilimsel teorinin içine yerleştirme tarzını ortaya koymaya çalışıyorum. Devji, Landscapes of the Jihad, s. 87–111.

[85] Ferzin Vahdet, Şeriati’nin toplu eserleri boyunca rastladığı demokratik ve antidemokratik görüşleri ele alıyor. Vahdet, Şeriati’nin liderlikle ilgili görüşlerinin antidemokratik yaklaşımlarıyla bağlantılı olduğunu söylüyor. Bkz.: Vahdat, God and Juggernaut, s. 150–52. Bense burada Şeriati’nin halkın egemenliğinden yana duran görüşlerle uyuşan eserlerinde liderlik meselesinin farklı bir içeriğe sahip olduğunu söylüyorum.

[86] Behruz Gamari Tebrizi, devrim sonrası devletin hazırladığı ilk anayasanın beklenmedik olaylar ve istenmeyen sonuçları yansıttığını, fıkhın ülkenin kanunda yazılı olması sebebiyle, eğitimli fakih olmayan yurttaşların fıkıh yorumlarında bulunabileceğine dair hukuki bir çerçeve sunduğunu söylüyor. Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent. Bense burada Şeriati’nin dini özü kitlelerin kolektif duygusunu yansıtan bir şey olarak takdim ettiğini, bu yaklaşımın Şiilik tanımını, zaman içinde yeniden anlama ve yoruma kavuşturulan tarihsel deneyimdeki değişikliklere açtığını söylüyorum. Gelecekte her türden inşa edilmiş kavram ve anlayış gibi bu özü de”İslami ideoloji” tanımlıyor. Neticede bu özün anlamının sonsuza dek değişmeyeceğinin bir garantisi bulunmuyor.

Yazının Tamamı