Siyahkel’den Halk Ordusuna: Halkın Fedaileri ve Devrim

Genç kuşak, altmışlarda Tude Partisi’ne girmiş ve Millî Cepheli yaşlı kuşağın yenilgiyi kabul edişinin, aşamacılığının ve muhafazakârlığının karşısında hayal kırıklığına uğramıştı. 

Haziran 1963 ayaklanmasının bastırılması ve emperyalist rejimlerin iktidarı pekiştirmesi ile Küba, Vietnam ve Cezayir deneyimlerinin etkisine giren genç kuşak, İran’da kurtuluşa ve sosyalizme sadece silâhlı mücadele yoluyla varılabileceğini inanmaya başladı. Bu genç kadroların önemli bir bölümü, üniversite kampüslerinde ve muhtelif şehirlerde küçük gruplar oluşturdu. 

Söz konusu grupların üçü birleşip, İran Halkının Fedaileri Gerillaları Örgütü’nü kurdu. 8 Şubat 1971’de bir grup Fedai gerillası, İran’ın kuzeyindeki Siyahkel köyünde bulunan bir jandarma karakoluna saldırı gerçekleştirdi. 

Devlet, çatışmada katledilmemiş olan örgüt üyelerine büyük bir güçle saldırdı. Tutuklananlar, ya idam edildiler ya işkencede öldürüldüler ya da müebbet hapse mahkûm edildiler. Gelgelelim yaşanan bu askerî yenilgi, propaganda sahasında muazzam bir zafere dönüştü. Söz konusu olay, İran’daki silâhlı mücadelenin fitilini ateşledi.

Şubat 1979’da İran’da monarşi, karşısında halkın devrimci hareketini buldu. Fedailer, devrim öncesi süreçte birçok üyesini yitirdi, ama devrim döneminde en büyük silâhlı Marksist örgüt olarak ortaya çıkma imkânını buldu, zamanla da çok sayıda üye ve destekçiye sahip oldu. Devrimin hemen ardından örgüt hiziplere bölündü, yoğun bir baskı ve çözülme sürecine girdi. Bu makalenin amacı, Halkın Fedaileri örgütünün ana teorisyenlerinin teorik fikirlerini analiz etmek ve yoğun bir silâhlı mücadeleye tanık olan 1971-1976 arası dönemde hüküm süren tartışmaları incelemektir.

Sonradan Halkın Fedaileri örgütünü oluşturmak için 1971’de birleşen gruplar, Meşhed, Tahran ve Tebriz’deki hücrelerden oluşmaktaydı. Tahran hücresinin lideri Bican Cezeni (1937-75) ve Hasan Ziya Zarifi idi (1937-75). Cezeni, Tude Gençlik Örgütü’nün ve Millî Cephe Öğrenci Hareketi’nin önemli bir üyesiydi. Darbe sonrası Cezeni, ileride yeraltına çekilecek olan bir grup oluşturdu. 1963 olayları ve dünya genelinde yaşanan gelişmeler sonrası grup, nihayetinde silâhlı mücadeleyi benimsedi. Bu grubun diğer önemli üyeleri Ali Ekber Safai Farahani (1939-1971) ve Hamid Eşref’ti (1946-76). Şubat 1968’de aralarında Cezeni ve Ziya Zarifi’nin de bulunduğu grup üyelerinin bir kısmı, gizli polis SAVAK tarafından tutuklandı. Safai Farahani, Filistin’e gidip silâh ve eğitim almak amacıyla oradaki mücadeleye katıldı. Sonrasında Siyahkel’de başlatılacak olan kalkışmaya öncülük etmek için ülkeye döndü. Eşref, ülkede kalıp, grubun faaliyetlerini sürdürmesine katkı sundu ve saflara yeni üyeler kazandırdı. 1976’da devletin eline geçip katledilene dek, Fedaiyan’ın gerilla faaliyetlerinin önde gelen örgütleyicisi oldu.

Meşhed grubunun lideri Mesud Ahmadzade (1947-72) ve Emir Perviz Puyan’dı (1947-71). Her iki isim de dinî bir arka plana sahipti ve geçmişte Millî Cephe üyesiydi. İkili, Meşhed’de dinî kimi yönelimleri olan politik gruplar teşkil ettiler ve söylendiğine göre, İran İslamî-Milliyetçi Kurtuluş Hareketi’nin de üyesi oldular. 1965’te Ahmedzade üniversite için Tahran’a gitti, 1967’de Puyan da ona katıldı. Bu tarihten itibaren ikili, Marksizmi benimsedi ve kısa bir süre sonra da yegâne seçenek olarak silâhlı mücadelenin verilmesi fikrinin savunucuları hâline geldi.

Bu grup, Tebriz’deki başka bir hücre ile temas kurdu. Tebriz grubunda Behruz Dehgani (1939-73) ve yazar Samed Behrengi (1939-68) bulunuyordu. Behrengi, Küçük Kara Balık ve Yirmi Dört Saatlik Akıntı isimli öyküleriyle ünlenmiş bir öğretmendi. Gizemli ölümünün sebebinin SAVAK olduğu düşünüldü ve zaman içerisinde şehid mertebesine yükseltildi. Behruz Dehgani de işkencede katledildiğinde Fedaiyan hareketinin bir kahramanı hâline geldi. Nisan 1971’de bu gruplar, Fedaiyan’ı teşkil etmek üzere birleştiler.

Yukarıda da kısaca belirtildiği üzere, 8 Şubat 1971’de Ali Ekber Safai Farahani liderliğindeki bir gerilla grubu, İran’ın kuzeyindeki Geylan şehrinde bulunan Siyahkel köyündeki bir jandarma karakoluna saldırdı. Bu olay, İran’da silâhlı mücadelenin başlamasını ve gerilla hareketinin ülkedeki muhalefet hareketinin merkezine oturmasını sağladı. Siyahkel saldırısı, İran’daki devrimci gruplar için yeni bir ölçüt belirlemiş oldu ve diğer grupları da silâhlı eyleme itti.

Eylem, ayrıca Tude ve Millî Cephe’nin eski taraftarları ile yeni devrimci kuşağın kopuşmasını sağladı. Bu durum İran’a özgü değildi, zira başka ülkelerde de ilgili dönemde eski ve yeni sol arasında benzer çizgiler çekilmekteydi. Genç kuşağın artan militanlığı ve silâhlı mücadele kararı batıda da vücut buluyordu. Birleşik Devletler’deki Yeraltında Hava Durumu Örgütü, Almanya’da Kızıl Ordu Fraksiyonu ve İtalya’da Kızıl Tugaylar benzer gelişmelerin ürünleriydi. Muhtemelen bu, sermayenin milletlerarası niteliğinin ve ona karşı mücadelenin ortaya çıkardığı küresel bir olguydu; özellikle sermayeye karşı mücadele veren yapıların birbirleri üzerindeki etkilerinin bir sonucuydu.

Halkın Fedaileri, yaptıkları teorik katkılarından ötürü yeni eylemci kuşağı içinde önemli bir yere sahipti. Kurucu isimlerin ortaya koyduğu eserler, İran’daki yeni komünist hareket olarak nitelendirilebilecek faaliyet üzerinde uzun süre etkide bulundu. İlk teorik çalışma, hareketin üzerinde önemli bir etkiye sahip olmuş olan ve Emir Perviz Puyan tarafından kaleme alınan, Silâhlı Mücadelenin Gerekliliği ve Hayatta Kalmaya Dayalı Teorinin Çürütülmesi isimli makaleydi. Bu, bir İranlı Marksist tarafından silâhlı mücadele üzerine yazılan ilk teorik çalışmaydı. Puyan bu çalışmada, devrimin mevcut imkânlarını boğan sorunun işçi sınıfının Şah rejiminin mutlak gücü ve işçi sınıfı hareketinin mutlak zayıflığı olmak üzere, iki “mutlak” tarafından zayıf düşürüldüğünü söylüyordu.

Bu durumun muhtelif nedenleri vardı ve ilgili nedenler tek bir cümlede özetlenebilirdi: işçi, kendi azciyetini mutlak kabul ettiği ölçüde düşmanın gücünü de mutlak kabul etmektedir. İşçinin mutlak mânâda güçsüz olduğu durumda, mutlak bir iktidardan kurtulmak nasıl düşünülebilir?

Diktatörlüğün tüm muhalifleri ve özellikle her türden bağımsız işçi sınıfı örgütü biçimini zorbaca bastırması, işçilerin kendilerini devletin muazzam gücü karşısında güçsüz görmelerine neden oluyordu. Bu da rejimin muhalefeti ve politik eylemi kuşatmak suretiyle teşvik ettiği, politikaya yönelik bir pasiflik ve duygusuzluk kültürüne yol açıyordu. Silâhlı mücadelenin başlaması bu yanılsamaları paramparça edebilir, devletin “mutlak” iktidarına dair yanılsamayı dağıtarak, rejimle mücadele edilebileceğini halka gösterebilirdi: “Büyü bozulur ve düşman, müflis bir hokkabaz olarak görünmeye başlar.” Demokratik politik hayatın hiçbir biçiminin mevcut olmadığı bir durumda halkın seferber edilebilmesi için yegâne yöntem, silâhlı mücadeleydi.

Proletarya ile kurulan temasların amacı, sınıfı politik mücadele hattına çekmekti ve bu, işçilerin zihinlerinde varolan söz konusu iki “mutlak” yıkıma uğratılmaksızın mümkün değildi. Dolayısıyla, işçilerin politik bilinç düzeylerini yükseltme ve onları örgütleme konusunda herhangi bir demokratik imkânın kalmadığı mevcut koşullar altında, proletarya ile proleter aydınlar arasında gerekli ahlâkî bağlar devrimci güç dolayımıyla kurulacak ve bu gücün sürekli tatbiki örgütsel bağların oluşmasını sağlayacaktı.

Puyan, makalesinde silâhlı mücadeleyi reddeden ve “hayatta kalma teorisi” olarak adlandırdığı fikriyatı savunan gruplara saldırdı. Bu, özelde Tude içindeki örgütleri ifade etmekteydi. Yazara göre, söz konusu örgütler meşruiyet elde etme umuduyla faaliyetlerini sistem içinde çalışmayla ya da sürgünde rejimi eleştirmeyle sınırlamış çevrelerdi. Bu gruplar, rejimin eldeki azıcık kazanımları ezmesine yol açmamak adına saldırıya geçmekten imtina etmekteydiler. Söz konusu yola girilmesini ve nesnel devrimci koşulların oluşmasını beklemeyi savunan bu fikir, ilgili grupların zayıflıklarının basit kılıfından başka bir şey değildi. Puyan’ın kanaatine göre, bu yaklaşım yenilgiyi kabul etmekten başka anlam ifade etmiyordu. Doğru politik hattı bulmak ve teori üzerine çalışma yapmak yeterli değildi, devrimci bir grup, teorisini fiilî devrimci pratiğe bağlamak zorundaydı, aksi takdirde politik grup, devrimci hareketin büyümesine asla katkı sunamazdı.

Bu noktada “hayatta kalmak için saldırıya geçmeyelim!” diyen teorinin esasında “en ufak direniş göstermeyelim, henüz rüşeym hâlinde iken polisin bizi yok etmesine izin vermeyelim” demekten öte bir anlam taşımadığını göstermek gerekmekteydi. Eğer yenilgicilik tasfiyeciliğin ta kendisiyse, o vakit “neden hayatta kalmamız gerek?” sorusunu sormanın da gereği kalmazdı. Bu soruyu sormak, yukarıdaki teorinin oportünist niteliğini tanımamıza yardımcı olacaktı. “Saldırıdan imtina etme” fikri, devrimci güçlerin elindeki imkânların artırılmasını amaçlayan kurucu çabaların tümünün ya da herhangi birisinin inkârına işaret edecekti. Bu türden bir teorinin arzusu, mücadeleyi, düşman tarafından kontrol edilemeyen yetersiz kimi imkânlar için mücadeleyle sınırlamaktı; yani kimi unsurların basitçe bir araya gelişi sayı bakımından önemli değildi, zaten böylesi bir birlikteliğin bileşenlerinin sayısı bir elin parmaklarını da geçmeyecekti. Ardından bu grup, topyekûn bir gizlilik dâhilinde, Marksizm ve tarih çalışmalarına yöneldi.

Emir Perviz Puyan’ın kısa makalesi, önemli bir tarihsel momentin bileşeni olduğu için önemliydi; söz konusu makale, gerilla hareketinin doğuşunu teorik olarak ortaya koyan bir çalışmaydı. Makale, kendi konumunu belirlemekte ve geleneksel muhalefetle ilişkisi içerisinde kendisinin nerede durduğunu göstermekteydi. Çalışma, hem rejime karşı bir savaş ilânı hem de eski soldan açık biçimde kopuş olarak etkili bir propaganda metniydi. Makale, Mazyar Behruz’un da ifade ettiği biçimiyle, önemli bir momenti işaretlemekteydi: “Doğru ya da yanlıştı, daha iyi ya da daha kötü de olabilirdi, ama komünist hareket bu makale üzerinden saldırıya geçmiştir.”

“Hayatta kalma koşullarımız gizlilik ve devrimci güçtür, bizim ‘hayatta kalma’ teorisini inkâr etmemiz, saldırıya geçmekten imtina etme ilkesini reddetmemiz gerekmektedir.”

Dolayısıyla “hayatta kalmak için saldırıya geçmeyelim” diyen teori, “hayatta kalmak için saldırıya geçmemiz gerek” politikasına bırakmıştır yerini.

Gerilla hareketi üzerinde önemli bir etkisi olan diğer bir önemli teorik çalışma ise Mesud Ahmedzade’nin Hem Strateji Hem de Taktik Olarak Silâhlı Mücadele isimli çalışmasıdır. İran’ın sosyo-ekonomik koşullarını ve sınıfsal yapısını detaylı biçimde incelemektedir. Ahmedzade, önce “Beyaz Devrim” sürecinde yapılan toprak reformunu ve reformun İran toplumu üzerindeki etkilerini, daha da özelde sınıfsal bileşimini analiz etmektedir. Ahmedzade’ye göre, toprak reformları sınıfsal çelişkiyi çözüme kavuşturmamış, sadece sınıfsal bileşimde kimi değişikliklerin yaşanmasını sağlamıştır. Reformlar, feodal ilişkileri parçalamış ve ülkeyi hızla kapitalist ilişkilerle tanıştırmıştır.

“Bu kısa incelemede biz, Toprak Reformu’nun hedefinin kırsal bölgelerde bürokratik komprador kapitalizminin ekonomik, politik ve kültüre hâkimiyetini genişletme amacı güttüğünü göstereceğiz. Reformun hedefi, köylülüğün mustarip olduğu çok sayıda rahatsızlığın giderilmesi değildir (aksine amaç, köylülüğün rejime destek vermesi suretiyle kırsal bölgelerde devrimci potansiyel için gerekli zeminlerin ortadan kaldırılmasıdır). Aksine rejim, doğası itibarıyla devrimin kırsaldaki zeminini ortadan kaldırmak için ekonomik, politik ve kültürel baskıyı yoğunlaştırmaktadır, çürümüş olan bürokrasinin hâkimiyetini genişletmek suretiyle kendi etki alanını kırsal bölgelere doğru genişletmektedir.

Kapitalist ilişkilerin takdimi İran’ı dünya kapitalist sistemiyle bütünleştirmiştir. Avrupa’da yaşanan feodalizmden kapitalizme geçiş sürecinin aksine İran’daki millî burjuvazi zayıftır ve devrime önderlik edecek bir konumda değildir. Millî burjuvazi, endüstriyel kapitalist burjuvazi anlamında yenilmiş ve dağılma aşamasına girmiştir. İran’daki yeni yönetici sınıf, proletarya saflarına itilmiş köylülükle, devletle ve milletlerarası sermaye merkezleriyle sıkı bağları olan komprador burjuvazidir.

Esasında tam da komprador sermayenin kırsal bölgelere doğru genişlemesi sonucu proletarya ile köylülük arasında yakın bir ilişki kurulmuştur. Şehirlerde ise komprador sermayenin zorba yönetimi proletarya ile millî burjuvazi, özellikle küçük burjuvazi arasında çatışmaya yol açmış, bu çatışma millî burjuvazinin komprador bürokratik kapitalizm ve emperyalist hâkimiyet arasındaki çatışma tarafından gölgelenmiştir. Bu süreç boyunca her türden kapitalist üretim tarzı, komprador kapitalizm, emperyalist tekellerin yol açtığı millî burjuvazinin tedrici tasfiyesi ve iflası ile sınırlanmıştır.

Komprador burjuvazi, bağımsız bir burjuvazi olmadığından ve kendi başına ülkeyi yönetemediğinden emperyalizme bağımlıdır. Bu sınıf, iktidarını sürdürmek için emperyalist güçlere dayanır ve İran’ın emperyalizm eliyle sömürülmesi için gerekli kanal işlevi görür, öte yandan proletaryanın ve köylülüğün büyük bir kısmı için koşullar daha da kötüleşmektedir. Bu, sadece İran değil, tüm Üçüncü Dünya için geçerli bir durumdur. Vietnamlıların ABD’ye karşı gerçekleştirdikleri direniş dâhil, Dünya üzerinde verilen anti-emperyalist mücadeleler bağlamında, halk ile emperyalizm arasındaki çelişki tüm diğer çelişkileri gölgeleyen ana çelişkidir. Bu da emperyalizme karşı mücadeleyi temel görev hâline getirmektedir.

Esasında emperyalist idarenin tesisi ile birlikte toplumumuzdaki tüm iç çelişkiler, tüm dünyaya yayılan, halkla emperyalizm arasındaki çelişki olarak nitelendirebileceğimiz tek bir çelişki tarafından gölgelenmektedirler. Son elli yılda ülkemiz, bu çelişkinin genişlemesine tanık oldu: emperyalist hâkimiyet, günbegün artmaktadır. Her türden dönüşüm, bu çelişkiyi çözmek zorundadır. Söz konusu çelişkinin çözülmesi, halkın egemenliğini kurmak ve emperyalist hâkimiyeti çökertmek demektir.”

Arka planı ortaya koyan Ahmedzade, devamında, kendi grubunun teorik gelişimini ve sosyo-ekonomik gelişmeye dönük analizlerinin bir sonucu olarak, grubunun mevcut politik hatta nasıl ulaştığını izah eder. Ardından, kendisinin de epey etkilendiği ve dikkat kesildiği Régis Debray’nin Devrim İçinde Devrim mi? kitabı üzerinden Küba deneyimini inceler. Ahmedzade, silâhlı gerilla öncüler ile halk sınıfları arasındaki ilişkiyi tanımlamak için Debray’nin “küçük motor-büyük motor” ve “sudaki balık” anlayışını benimser. Ahmadzade, ardından, devlete karşı silâhlı mücadeleye girmenin komünist grupların görevi olduğu sonucuna ulaşır. Silâhlı mücadele hem askerî hem de politik yöne sahiptir. O, devletin askerî yapısına saldırır, ama aynı zamanda eylemleriyle propaganda amacı güder. Bu eylem aracılığıyla halk mücadeleye çekilir ki bu gelişme de halk ordusunun büyümesiyle sonuçlanacaktır; “Silâhlı mücadele hem bir strateji hem de taktiktir.”

“Eğer bir sonuca ulaşmak istiyorsak, bizim İran’daki devrimci gruplar için şu genel hattı önermemiz gerekmektedir: mevcut koşullar altında silâhlı mücadele, mücadelenin ana biçimini teşkil eder.”

Mesud Ahmedzade’nin teorileri, tartışılan devrim öncesi dönemin önemli bir kısmında Halkın Fedaileri’nce kabul edilen hâkim teorilerdi. Fedaiyan, söz konusu dönemde devlete karşı bir dizi silâhlı eyleme girişti. Bu aşamada politik örgütlenme üzerinde çok az duruldu. Silâhlı eylemler örgütlendi. Bican Cezeni, Fedailer içerisinde Ahmedzade’nin teorilerine yönelik kimi itirazlar geliştirdi. Yukarıda kısaca belirtildiği üzere, Cezeni 1968’de tutuklandı. Hücresinden geriye kalanların Meşhed ve Tebriz hücreleriyle 1971’de Halkın Fedaileri’ni teşkil ettiği sırada Cezeni hapisteydi. Hapishanede kaldığı süre zarfında da faaliyetlerini sürdürdü, hapishanede bulunan arkadaşlarını örgütledi ve o günlerde ülke dışına gizli yollardan çıkartılan teorik çalışmalar kaleme aldı.

Cezeni, Ahmedzade ve Puyan’dan yaşça büyüktü ve onlara kıyasla daha fazla pratik örgütlülük deneyimine sahipti. Marksist teori ve İran tarihi konusunda da yetkin bir isimdi, muhtemelen bunun nedeni, onun Tude içinde gençlik çalışmalarına katılmış olması ya da tutuklandığı dönemde Tahran Üniversitesi’nde mezun olmuş olan bir genç olmasıydı. Hapiste olduğundan, kendi argümanlarını savunma noktasında yeterince güçlü bir konumda değildi, ama buna karşın hapishanedeki Ahmedzade çizgisini savunan Fedaiyan içindeki dostlarıyla teorik tartışmaya girdi ve bu tartışmayı yazılı çalışmalarında da sürdürdü. Ahmedzade’nin çizgisi, örgütün Cezeni çizgisine kaydığı 1975’e dek hâkim çizgiydi. Bu tarihten itibaren her iki lider isim de hayatta değildi.

İki teorik konum arasında birçok benzer nokta mevcuttu. İki isim de şu sonuçlara ulaşmaktaydı: toprak reformu, İran’ın sosyo-ekonomik yapısında köklü değişikliklere yol açmıştır, feodalizm yerini bağımlı kapitalist gelişmeye bırakmıştır. Toprak reformu, komprador burjuvazinin devletle ve devletin giderek büyüyen bürokrasisiyle iç içe geçtiği bir sistem kurmuş ve İran’ı hızla dünya kapitalist sistemiyle bütünleştirmiştir, dolayısıyla reformlar temelde gerici niteliktedirler. Ancak Ahmedzade ve Cezeni, kimi temel hususlarda belirli bir ayrışma içerisindeydi. Ahmedzade’nin kanaatine göre reformlar, İran’da sınıfsal çelişkileri yoğunlaştırmış ve nesnel devrimci koşullar yaratmıştır. Devrimci işçi sınıfı hareketinin yokluğunun arkasındaki neden, devletin baskı politikasıdır, bu sebeple öncünün aslî rolü devlete askerî planda saldırmaktır. Ona göre, reformları dayatan ABD emperyalizmidir, Şah’ın rejimi emperyalizm tarafından tesis edilmiş ve korunmuştur. Diğer yandan Cezeni ise Şah’ın rejiminin emperyalizme uşaklık ettiğini, onun tarafından desteklendiğini ve korunduğunu söylemiştir, ancak gene de rejimin ABD ile ilişkiler dâhilinde belirli bir özerkliğe sahip olduğunu iddia etmiştir. Ona göre reformlar, iç ve dış etmenlerin teşkil ettiği bir bileşkedirler. Cezeni’nin görüşüne göre, bu reformların ana itkisi, emperyalizmin rolünün ikincil olduğu, ülkedeki prekapitalist ekonomik ilişkilerin belirli bir kriz noktasına ulaşmış olmasıdır.

Ahmedzade’nin aksine Cezeni, reformların sınıfsal çelişkiyi belirli ölçüde yumuşatmıştır, dolayısıyla İran’da nesnel devrimci koşullar mevcut değildir, ama sistemin doğası devrim için gerekli koşulları oluşturacaktır. Sonuçta iki isim, silâhlı mücadeleye nasıl yaklaşılacağı hususunda ayrışmıştır. Ahmedzade ve Puyan için esas mesele, halka devrimci koşulların ortaya çıktığını göstermek için rejime askerî araçlarla saldırılması iken Cezeni, askerî yöntemlerin tek başına devrime yol açmayacağına inanmaktadır. Cezeni, bu noktada devrimci öncünün hazırlanması ve örgütlenmesi için hareketin “ikinci bacağı” olarak gördüğü, mücadelenin politik tarafına dikkat çekmenin önemli olduğunu düşünmektedir.

Eyleme verilen önemin yanında Fedailer’in kurucuları için teorinin rolü de önemlidir. Bu kurucu isimlerin teorik çıkarımları kimi pratik sonuçlara sahiptir. 1971-1975 arası dönemde Ahmedzade’nin çizgisi takip edilmiştir. Fedailer, ilgili dönemde çok sayıda yoldaşının şehadetine tanık olmuştur, zira rejimin baskı aygıtı tüm ağırlığını hareketin üzerine bindirmiştir. Örgütün ilk liderlerinin büyük kısmı katledilmiş ya da ilgili dönemin ilk birkaç yılı süresince hapis yatmak zorunda kalmıştır. Emir Perviz Puyan, polisle girdiği çatışmada 1971’de öldürülür, Mesud Ahmedzade ise 1972’de idam edilir. 1976’da ölene dek Hamid Eşref, İran’daki gerilla faaliyetinin ana örgütleyicisidir. Eşref, teorisyenden çok pratisyendir ve usta bir örgütleyicidir. 1975’te Bican Cezeni, gerilla hareketinin diğer sekiz lideri ile birlikte hapishanede katledilir. Bu, Fedailer’in gerçekleştiği suikastların intikamı olarak gerçekleşmiştir. 1976’da kendi konumunu ve stratejini yeniden gözden geçiren örgüt, resmî planda Cezeni’nin çizgisini benimser. Bu, rejim karşıtı rahatsızlığın derinleşmesi ve örgütlenme konusunda kimi fırsatların oluşmasıyla politik örgütlenmeye daha fazla dikkat edilmesine katkı sunar.

Devrimci dönemde sayıları hızla artan Fedailer, birçok gösteri tertipler ve yeni üyelerin eğitimine yoğunlaşırlar. Örgüt, Halkın Mücahidleri ile birlikte, Şubat 1979’daki nihai ayaklanma için güç toplar. Bu ayaklanma, Şah rejimi için ölüm çanlarının çalmasına neden olur. Devrim döneminde ve sonrasında Fedailer içerisinde kimi ayrışmalara tanık olunur. Örgüt Çoğunluk ve Azınlık hizbi adı altında ikiye bölünür. Çoğunluk, silâhlı mücadeleyi sürdürmemeye karar verir, örgütün ismindeki “gerilla” sözcüğünü çıkartır, anti-emperyalist ve ilerici gördükleri İslamî Cumhuriyet Partisi içinde örgütlenmiş Humeynîcilerin safına geçer. Çoğunluk, sadık bir muhalefet partisi olarak hizmet vermek niyetindedir, bu faaliyeti kendisinin ve Tude’nin yasaklandığı 1983 yılına dek sürdürür. Azınlık hizbi, İslamî Cumhuriyet Partisi’ni gerici bir yapı olarak görmekte ve kendisini yeni hükümetle çatışma içerisine sokacak silâhlı mücadeleden vazgeçme politikasını reddetmektedir. Her iki hizip de “burjuva liberaller” oldukları gerekçesiyle, Ebu’l Hasan Beni Sadr idaresindeki ve geçici hükümetteki İslamî liberallerle ilişkilerini kopartırlar.

Bu ayrışmalar, yeni rejimin giderek baskıcı bir nitelik alması karşısında solu yoğun biçimde zayıflatır. 1971-1977 arası dönemde Fedailer 172 üyesini kaybetmiştir, bu aynı örgütün İslam Cumhuriyeti süresince yaşadığı kayıpla kıyaslandığında epey küçük bir rakamdır. Fedailer’in devrim süresince verdikleri iktidar mücadelesinde başarısız olmasının ve nihayetinde ölmesinin birçok nedeni mevcuttur. Bu makale, kapsamı itibarıyla söz konusu nedenlerin analizi için pek yeterli değilse de en azından teorik bir bakış açısından, birkaç basit gözlemin aktarılması mümkündür.

Her ne kadar Halkın Fedaileri, Tude’nin kimi dogmalarından kopabilmiş ve İran’da devrime dönük yeni görüşler geliştirebilmişse de ideolojik bagajları bir tür Leninizmle fazlasıyla yüklüdür. Fedailer, Leninist partinin “öncücülüğü”ne bağlı bir örgüttür. Bu durum, sadece Fedailer’e özgü değildir, aynı yaklaşım tüm İran solunun ana niteliğini teşkil etmektedir. Leninizme bağlılık bu noktada, her ne kadar bilimsel olduğu iddia edilse de, dinî niteliktedir. Stalin dönemine yönelik kimi eleştiriler geliştirilmiş olmasına karşın, aynı dönemde ilgili Leninizm yaklaşımlarına ve bu yaklaşımların devrimci örgütlenme yöntemine yönelik eleştiri geliştirilememiştir. Bu tip eleştiriler geliştirenler, derhal “reformist”, “revizyonist” veya “küçük burjuva” denilerek örgütten kovulmuşlardır. İlgili Leninist yaklaşımlara bağlılık, muhtemelen örgütün yapısı ve kullandığı yöntemde mündemiç olan otoriterizmin bir sonucudur. İçeride demokrasinin işletilmemesiyle örgüt, kaba teorik dogmalara saplanıp kalmış ve devrimci dönemde hızla değişen koşullar ışığında yeni teoriler geliştirecek bir konuma asla gelememiştir. “Öncücü” yaklaşımın otoriterizmi, onların yeni rejimle çatışma içerisine giren ve devrim süresince oluşma imkânı bulan kadın, etnik azınlık ve işçi konseylerinin özerkliğini görememelerine neden olmuştur. Sol, ya bu kesimleri “devrimci birlik” adına rejimle uzlaşmaya teşvik etmiş ya da hareketi destekliyorlarsa, onların gerçek “öncü”nün kontrolüne girmelerini istemiştir. Bu toplumsal hareketlerin kendi şartları dâhilinde desteklenmesine dönük herhangi bir çabaya rastlanmamıştır. Her ne kadar Sovyetler Birliği’nin özellikle Üçüncü Dünya’ya yönelik Sovyet politikası üzerinden, sosyal-emperyalist bir millet olduğuna ilişkin eleştirilere tanık olunsa da, Sovyet toplumundaki kapitalist ilişkilerin muhafaza edilmesi veya otoriterizme dönük herhangi bir eleştiri dillendirilmemiştir.

Hakkında yapılan eleştirilerin ötesinde Halkın Fedaileri, İran tarihinde ve genelde solun tarihinde önemli bir yere sahiptir. Fedailer, devrimci bir örgüt olarak yenilmişse de, örgütün deneyimi birçok dersle yüklüdür. Yeni mücadelelerle yüzleşildiği noktada belirli bir vuzuh ve bakış açısına sahip olmak için bu deneyimlerin ele alınması önemli bir husustur. Radikal toplumsal değişimle ilgilenenler için bu dersler, tarih gelişmeyi sürdürdükçe, önem kazanmaya devam edecektir ve eğer geçmişin derslerinden bir şeyler öğrenmezsek bu, aynı hataları yinelemeye mahkûm olacağız anlamına gelecektir.

Arya Zahidi
10 Şubat 2008
Kaynak

Yazının Tamamı

Post Teorilerin Sınıfsal Temeli

Eskinin mantığını yeni içinde yeniden üretmek, basit bir etki meselesi değildir (bu konuda Derrida’nın yazıları iyi bir örnektir.). Yeniden üretim, sermayenin kültürüne ait yapısal bir özelliktir. Başka bir ifadeyle, Derrida veya Deleuze’ün etkisi, bu ikilinin yazılarını koşullayan şeyin etkisinden her daim daha azdır. Derrida’nın ortaya koyduğu ürünler, sadece dil, duygu ya da bedenle ilgili ezber bozan bir anlayışı içermesi değil, ayrıca sermayenin kendisini yeni yollardan meşrulaştırdığı dilbilimsel, duygusal ya da bedensel stratejiler üzerinden işleyen faaliyetler sebebiyle de etkilidir. Derrida, Deleuze ve diğer “post” teorisyenler, her daim yeni bir sözcük dağarcığı ile konuşmuşlardır: Yeni Eleştiri, Mit Eleştirisi, yapısalcılık, psikoanaliz, feminizm, ırkçılık karşıtlığı. Sermayenin toplumsal çelişkileri, dönemin hâkim teorisinin (örneğin Yeni Eleştiri teorisinin) yorumlama noktasında sahip olduğu hâkimiyeti komutasını aştığında yorgun düşmüş, teorinin yorumlama mantığı yeni ve zinde bir dilin içinde yeniden üretilmiştir. Yeniye dönük talep, sürekli yoğunlaşan sınıfsal uzlaşmazlıkların ve bunların örtbas edilmesiyle ilgili tekrar tekrar zuhur eden ihtiyacın etkisinden başka bir şey değildir.

Yakın geçmişi modası geçmiş diye kınamak ve yepyeni olanın, en son gerçekliğin kapıya gelip dayandığını ilân etmek, sermayenin kendisini meşrulaştırmak için kullandığı yorumlama mantığının bir parçasıdır. Bu, her bir yeni ve farklı teorinin sahip olduğu kavramsal ve analitik farklılıklara karşın, kültürün “ekonomi”nin boyunduruğundan kurtulmuş birer özerk alan olarak belirli bir kapsamlama ya da diğer bir unsura (duygu, estetik, metin, yazı, harf, gösteren, özne ve bedene) başvurarak yapılandırılmakta olduğu, yani kültürün, oyuna içrek bir dizi gösteren, paramparça edilmiş harfler, göçebe anlamlar, farklı kimlikler ve edimsel tekillikler alanında kurulduğu anlamına gelmektedir. Bu özgürlük alanı, kapitalizm için bir gerekliliktir: kültürde söz konusu alan bireylere iş hayatında kendilerini inkâr eden bir özgürlük bahşetmektedir. Sarsak anlamların ve kendi kendisini yersizleştiren kimliklerin özerk bir arenası olarak kültür, ücretli emek sisteminde sınıfsal ilişkilerin bireyselliğe dayattığı sınırlara yönelik kapitalizmin verdiği kinik bir cevaptan başka bir şey değildir: “İdeolojik açıdan, biz aynı çelişkiyi burjuvazinin bireye eşi benzeri görülmemiş bir önem vermesi gerçeğinde de görüyoruz, ancak aynı zamanda söz konusu bireysellik, meta üretiminin yol açtığı şeyleşme üzerinden, bireyin tabi olduğu ekonomik koşullarca imha edilmiştir.”

Teresa Ebert

[Kaynak: The Task of Cultural Critique, University of Illinois Press, 2009, s. xi.]

Yazının Tamamı

Nietzsche’ye Karşı Bhaskar

Şu aralar Mervyn Harwig’in Roy Bhaskar ile yaptığı mülâkatlar dizisini okuyorum (The Formation of Critical Realism: A Personal Perspective, Routledge, 2010). Kanaatime göre bu kitap, Bhaskar’ın düşüncesine en ideal giriş yolu ve ben onu şiddetle öneriyorum.

Bhaskar, Londra Üniversitesi’nde çalışıyor. Eleştirel gerçekçilik hareketinin kurucusu. Çalışmaları epey yoğun ve yeni başlayanlar için sıkıntılı olabilir, bu yüzden Hartwig’in yaptığı mülâkatları öneriyorum.

Bhaskar’ı kimler okumalı? Aslında daha iyi bir dünya isteyenler, postmodernistlerin narsizminden bıkıp usanmış olanlar ve pozitivizmin bayağılıklarından kaçınmak isteyenler.

Bhaskar ve Hartwig’in eleştirel gerçekçiliği Nietzsche karşıtlığı üzerinden konumlandırmaları gerçekten de ilgi çekici. Nietzsche üzerine hep bir çalışma yapmak istemiştim ama onu okumak bende hep tiksintiye yol açmıştır. Nietzsche’nin etkisi, bugün hâlâ mevcut ve her kuşak kendi Niçecilerini kusuyor. Bizler hâlâ bugün bile, Nietzsche’nin postmodernistler üzerindeki etkilerine tanık oluyoruz.

Kısa süre önce Lukacs’ın Nietzsche’ye karşı yürüttüğü polemiği okudum, onu da şiddetle öneriyorum. Akıl sağlığı ve politik vuzuh açısından bir vaha niteliği taşıyan bu çalışma, Nietzsche’nin derdini gayet iyi izah ediyor. Ben, özellikle Lukacs’ın Nietzsche’deki sahte radikalizme dair yorumlarını ve onun iktidarsız, mücerret aydınlar katmanına sunduğu ahlâkî duruşa dönük yaklaşımlarını beğendim.

Lukacs, Nietzsche’yi emperyalizmin habercisi olarak okuyor ki bu tespit, bence de doğru.

Zero Dark Thirty filminin Maya’sı klasik bir Niçeci figür aslında. Bize iyi ve kötünün ötesinde, korkutucu ve muhteşem bir şey olarak sunuluyor bu figür. Hakikat şu ki o, sıradan ve adi sapıklıkların satıcısından başka bir şey değil.

Dün Dusan Zarac’ın Nietzsche Üzerine isimli küçük broşürünü aldım elime. Broşür, Batı Avustralya’da verilen bir ders serisine dayanıyor. Lukacs’ın yaklaşımından farklı bir yaklaşımı kesinlikle içermiyor çalışma. Zarac, Hırvat kökenli Avustralyalı bir felsefeci. Kitabı Nietzsche okumanın sağlığa zararlı olduğunu söylüyor. Bu ne demek?

Kişisel olarak ben, Nietzsche’nin her hâlükârda zihinsel strese maruz kalabilecek mücerret bir aydına seslendiğini düşünüyorum. Ayrıca Niçeci düşünce, heyecan ve kimi tehlikeli unsurlar taşıyor içinde. Nietzche’yi okumak suretiyle okur, ait olduğu sürüyü terk ediyormuş hissine kapılıyor.

Peki ama insan, nihayetinde hedefe ulaştığında kendisini nerede buluyor? Dusan’i de heyecanlandıran, Nietzsche’nin Hristiyanlığa dönük saldırısı esasen, bir biçimde bu dini meşru kılan, ondaki kesintili sosyal adalet savunusunu hedef alıyor. Niçeci düşüncenin merkezinde duran güç istenci, muhtemelen bu düşüncenin en zararlı mirası. Nietzche’ye göre, aksi yönde ilerlemediğimiz sürece, canlı türü olarak hayatta kalmamız mümkün değil.

Burada ahlâk, güç ve hakikat denilen üç motif üzerinde durmak gerekiyor.

Ahlâk: Güç İstenci’nde Nietzsche şunu söylüyor:

“Ahlâkın yetiştirdiği güçler arasında en önemlisi, doğru sözlülük: bu, kaçınılmaz olarak ahlâkın aleyhine dönmüş, kendi teleolojisini ve kendi parçalı bakış açısını keşfetmiş. Artık kendi ağzından dökülenlere karşı ümitsiz olan bu kronik yalancılığın kabulü, uyarıcı bir etki hâlini almış. Bugün yüzyıllar boyunca ahlâkî yorumumuzun yerleştirdiği ihtiyaçları keşfediyoruz, bu ihtiyaçlar, hakiki olmayana dönük ihtiyaçlarmış gibi görünüyor bize; diğer yandan hayata tahammül ettiğimizde kullandığımız değer, söz konusu ihtiyaçlara dayanıyor. Bildiğimize bile itibar etmeyen, kendimize söylemeyi sevmek zorunda olduğumuz yalanlara artık itibar etmesine izin vermediğimiz bu antagonizma, bir çözülme süreciyle sonuçlanıyor” (Nietzsche, 1887.1968, s. 10).

Nietzsche, burada nihilizm meselesini, hayatın belirli bir anlamı veya amacı olmadığına dair inancı ele alıyor. O, yanlış anlamlılığın ana kaynağı olarak Hristiyanlığa saldırıyor. Rahipler yalan üstüne yalan söylüyorlar ve biz bunu fark ettiğimizde, modern dünyanın rüzgârına saçlarımızı kaptırmış oluyoruz.

Bence bu pasajdaki kilit sözcük, “yorum”. Nietzsche’nin iddiasına göre, dünyada tek bir ahlâkî gerçek yok, sadece yorumlar var. Böylelikle benim hayat hakkında neler hissettiğime tabi olan bir ahlâk anlayışı için gerekli yol da açılmış oluyor. Bu, tam da, İsrail Hava Kuvvetleri’nde subay olarak görev yaptığı vakitler kendisine yöneltilen, “bir bomba attığında neler hissediyorsun?” sorusuna, “bomba yuvasından çıkarken, önce uçakta hafif bir sarsıntı hissediyorum. Bir saniye sonra bomba düşmüş, her şey geçip gitmiş oluyor. Tüm hissettiğim bu.” Cevabını veren Dan Halutz’un ahlâkına benzer bir ahlâka işaret ediyor.

İkinci kavramsa güç. Nietzsche, güç istencinin bizi insan olarak tanımlayan şey olduğunu söylüyor. Eylem hâlindeki güç istencini derinlemesine inceliyor, köleliği, her yönden güçlü Üstinsana ait kastın oluşumunu, engellilerin katledilmesini ve savaşı savunuyor.

“Eli kanlı Nietzsche” olarak bilinen bu Nietzsche, bu türden duygularla yüklü. Onu savunanlar kıvırıp duruyorlar. Oysa elde epey delil mevcut. Nietzsche bu kavramı, Bhaskar’ın “güç2” dediği manada kullanıyor. Bhaskar, “güç1” ile “güç2” arasında ayrım yapıyor ve “güç1”i bir tür faillik (agency) olarak tanımlıyor. Postmodernistler ise güç1 ve güç2’yi karıştırıp duruyorlar, gücün (iktidarın) her yerde olduğunu söyleyerek, onun ilga edilemeyeceğini iddia ediyorlar.

Elbette failliğin ilga edilmesi mümkün değil ama zulüm ilga edilebilir. Dahası, Foucault’ya itiraz ederek, gücün bir merkezi olduğu da söylenebilir. Gücün merkezinin nerede olduğunu ve o yerin bir gün öfkeli saldırılarımızın hedefi olacağını biliyoruz.

Üçüncü kavram, Lukacs’ın ifadesiyle, Nietzsche’nin epistemolojisinin postyapısalcı düşünceyi epey desteklemiş olan hakikat kavramı.

Bhaskar’ın 1994’te ifade ettiği biçimiyle, Nietzsche “hakikat, metaforların hareketli ordusudur” derken hakikat ile anlamı karıştırıyor aslında. Foucault da büyük bir hata yapıp bu kafa karışıklığını üstleniyor, onu güç istencine ekliyor ve “hakikat rejimleri” anlayışını atıyor ortaya. Eğer Foucault, bunun yerine anlam rejimleri üzerinden düşünmüş olsaydı, başka bir yere varmış olabilirdik.

Son verdiğim derslerin birinde öğrencilerime, “eğer hocalarınızdan birinin ‘hakikat diye bir şey yok’ ya da ‘mutlak hakikat diye bir şey yok’ dediğini işitirseniz, bilin ki karşınızda entelektüel açıdan alt düzeyde biri duruyor” demiştim ve onlara bu hocaya hemen, “bu tespit doğru mu?” ya da “mutlak olarak doğru mu?” diye sormalarını söylemiştim.

Gary McLennan
21 Ocak 2014
Kaynak

Yazının Tamamı

Niştiman

Basitçe ifade etmek gerekirse, Niştiman “anavatan” anlamına geliyor. Ancak bir Kürd müzik grubu bu ismi hiç almamış. Yani en azından şimdiye dek.

Hakikatin dile dökülmesi şart… Kürdistan müziği, olduğu hâliyle, hiç bu şekilde anılmamıştır denilebilir. Evet, Türkiye Kürdistan’ının müziğini zaten biliyoruz. Tıpkı Irak ve İran Kürdlerinin müziğini ve Suriye Kürdlerinin müziğini bildiğimiz gibi. Hepsi dört ülkeye bölünmüş Kürd halkının mevcut coğrafyasından ilham alan sentaktik varyasyonlara sahip.

Niştiman, bu nedenle eşsiz bir macera: muhtelif milliyetlerden müzisyenler, Kürd halkının müziği, dili ve kültürü etrafında toplaşıyorlar. Gayet öncü ve cüretkâr bir müzikal macera bu. Politikanın kanunları, tarihin dayattığı alışkanlıklar ve kültürel gezilere ait rutinler bugüne dek her daim Kürdleri bölüp ayrıştırmış. Bu ayrıştırma, festival programları ve kayıt odalarının raflarında disklerin nasıl dizildiğinden ibaret.

Ama gene de eğer müzikten bahsediyorsak, Kürdistan diye bir şey var. İlk olarak dört ülkeye saçılmış on dört milyon insan olarak var; bu dört ülke, farklı politik rejimlere ve özgül tarihsel durumlara sahip. Buna karşın ortak değerlerin her zaman tekil özelliklere galebe çaldığı muazzam bir müzikal miras ve tek bir dil var ortada. Her şeyin ötesinde Kürd halkı müziğe tutkulu.

Kolektif şenlikler ya da özel kutlamalarda, takvime uygun olarak yapılan törenler gibi (Yeni Yıl, Newroz ile başlayan) kimi ekstra özel koşullarda insanlar şarkı söylüyorlar, müzik yapıyorlar ve dans ediyorlar. Kürdlerde ne bir blues ne de fadonun melankolisi var. Ortak bir hazzı paylaşan ya da saf şenlikli kimi ifadelere sahip Kürd müziği, parlak, hayat dolu, mutlu, neşeli, sevinçli olmaya arzulu.

Niştiman, çoğunlukla Avrupa’da ya da Ortadoğu’da kendi halkının deyişlerinden farklı deyişler keşfetmiş İran, Türkiye ve Iraklı Kürd müzisyenleri bir araya getiriyor. Perküsyoncu Hüseyin Zahavi grubu bir araya getiren kişi; şarkıcı, tambur ve kemençe ustası Sohrab Purnazeri’den grup için özgün bir repertuar oluşturmasını rica etmiş sonrasında.

Kendi kişisel kökleri kadar açık fikirliliklerinin damgasını taşıyan özgeçmişlere sahip müzisyenler, bu kompozisyonlar etrafında halka oluşturmuşlar. Hüseyin Zahavi şu açıklamayı yapıyor: “Ülkelerimizin tüm müziklerini biliyoruz ama doğalında geleneksel köy müzisyenlerinde olmayan bir teknik ve virtüözlüğü de geliştirmiş bulunuyoruz.” Bizler hem Batı hem de diğer Doğu kültürlerine alabildiğine açık olan bir kuşağa mensubuz. CD’ler ve ardından internet sayesinde, bizler sınırları olmayan müzisyenler hâline geldik.”

Çalışmanın başlaması üzerine, Kürdistan müziklerinin birliğini ve çeşitliliğini anmak amacıyla şarkıcı Meryem İbrahimpur, şarkıcı ve ud ustası Goran Kâmil, zurna, balaban ve duduk ustası Ertan Tekin, ayrıca Senegal perküsyonları çalan Fransız Robin Vassy ve kontrbas ustası Leїla Renault gruba davet ediliyor.

Grup üyeleri, birlikte, üsluptan üsluba geçen kompozisyonlar üzerinde çalışmaya başlıyorlar, burada tabii ki vokal tekniği, armonik renkler, parçaların yapıları, genel ifadede değişiklikler dikte eden yegâne değişken, müziğin kökensel olarak dayandığı bölge değil.

Sohrab Purnazeri şu notu düşüyor: “Coğrafya ve tarih Kürdleri bölmüş ama Kürdler aynı zamanda farklı tatlara ve tercihlere sahip büyük bir millet. Tüm bu üslupların ortak kökü enerji, dinamizm, ruh ve dürtüyü ifade ediyor. Biz farklılıklara rağmen, bu kökle aramızda her zaman belirli bir bağlantı buluyoruz.”

Böylelikle albümde köy hayatının basitliğini anımsatan dans ezgilerini ya da Sufi tarikat üyelerinin arınma ayinlerinin derûnuna dalan tambur müziğini işitiyoruz. Hem geleneksel unsurları hem de yirmi birinci yüzyılın getirip bıraktığı sesleri içeren bir evlilik törenine rastlıyoruz. “Bu müzik otuz yıl önce bu şekilde çalınamazdı” diyor Hüseyin Zahavi. “Yeni nesil, gelenekten tek bir şey çıkartmadan, bugün ona bir şeyler ekledi.”

Niştiman müzisyenleri demez bunu ama gerçeğe de karşı koymak mümkün değil: bu müzisyenlerin yaklaşımı tarihsel önemi haiz. On yıl önce Kürd müziği çalmak Türkiye’nin birçok kentinde yasaktı. Dahası bu müzik, milliyetçi grupların kullandığı politik bir araç hâline gelir ve müzik çoğunlukla kesilirdi. Kürdler, kendi müziklerini çalma hürriyetini ellerine alırken, Niştiman da bu müziğin öz değerlerine geri dönme görevini üstleniyor. Grubun müzik direktörünün tespitiyle, “Kürd müziği milliyete, dine ya da tarihe değil, insana dayanıyor. Bu müzik milliyetçilikten önce de var olan, gündelik hayata ait bir müzik.”

Ayrıca bu, dünyaya açılmayı da tümüyle dikkate alan bir müzik. Caza has kontrbas enstrümanının kullanımı, bu enstrüman olmadığında müziğin düşük frekanslardan mahrum kalacağına dair müzikal ihtiyaçlar üzerinden izah edilebilir. Kara Afrika’nın perküsyonları, bu perküsyonların kullanıldıkları eserlerde sahip oldukları tekil özellikleri üzerinden, paradoksal bir hoşluk katıyor ve albümde bir Avrupalı tarafından çalınan bu enstrümanlar kendi renklerini ve dokularını öne çıkartıyorlar.

Ancak bugünün müzisyenleri artık en iyi hâliyle başkente göç etmiş birer köylü üstad değiller. Niştiman’daki yedi virtüöz, muhtelif müzikal maceralarda birlikte çok sayıda çalışmaya imza atmış. Onlar, hem tüm Kürdlerde ortak olan arka planı teşkil eden eserleri hem de başka yerlerden edindikleri farklı gelenekleri ve pratikleri nasıl çalacaklarını mükemmelen biliyorlar. Ayrıca müzisyenler, hem kayıt endüstrisi hem de Batı'daki konser turnelerince hâlihazırda göz ardı edilen Kürdistan müziğindeki şaşırtıcı müzikal çeşitliliğin ancak belki de sadece onda birini ele alabildiklerinin de farkındalar.

Şimdi, Niştiman, hem günümüze ait hem de derin köklere sahip bir vizyon dâhilinde, bu halkı ve kültürünü dünya müziğinin geniş arenasına ansızın çıkartmış oluyor.

Coğrafyanın Kürd halkına kötü davrandığını söylemek mümkün mü? Eğer öyleyse, Kürd müziği bugün coğrafyadan intikamını alıyor demektir.

Bertrand Dicale

Yazının Tamamı

Lenin ve Din

Lenin’in dinle ilgili yazıları iki kategoriye ayrıştırılabilir: ilk kategori açık biçimde dinle ilgilidir, ikinci kategoride ise dini örtük olarak ele alan yazılar bulunur. Bu makalede ben ilk kategoriye odaklanıyorum. Çoğunlukla Lenin, dine hiç zaman ayırmamış, doktriner bir ateist olarak kavranır. Oysa onun dinle ilgili ifadelerinin detaylı bir biçimde dikkate alınması durumunda, Lenin’in iki değerlikli ve karmaşık bir konum aldığı görülür. Ben burada dört unsuru ele alıyorum:

[1] Dinin, ıstıraba tepki ve ıstırabın sebebi olarak, sahip olduğu ikilik;

[2] Afyon ve içki metaforları;

[3] Din ve partiyle alâkalı olarak vicdan hürriyeti;

[4] Marjinal din biçimlerinin sunduğu devrimci radikal imkânlar.

Lenin’in açık ifadelerine dair ana metinler şunlar: “Sosyalizm ve Din” (Lenin, Toplu Eserler 10:83-87), “İşçi Partisinin Dine Yönelik Tavrı” (15:402-413), “Din ve Kiliseye Yönelik Tavrı Bakımından Sınıflar ve Partiler” (15:414-423) ve “Militan Materyalizmin Önemi Üzerine” (33:227-236). Bu metinler üzerinden edinilecek ilk izlenime göre Lenin dine düşmandır. O, Marksizmin “kesinlikle ateist ve pozitif manada tüm dinlere düşman” olduğunu yazar (Lenin 15:402; ayrıca bkz.: Lenin 19:23); o bir lânet, işçi sınıfının oyalanması, ölümden sonra hayata dönük nafile umutlardır. “Dinî sis,” “ortaçağa özgü küf” “bilmesinlercilik,” “şarlatanlık” (Lenin 10:84, 85, 87)[1] – gibi terimler, ilk başta Lenin’in konumunu ifade ediyormuş gibi görünmektedir.

Tepki ve Sebep

Daha derinlikli bir okuma ise daha kapsamlı bir karışıklık çıkartır ortaya.[2] Öncelikle, Lenin, dinin hem zulme dönük bir tepki hem de onun sebebi olduğunu tartışır. İlk değerlendirmede din sosyo-ekonomik sömürüye dönük bir tepkidir (Marx, Toplu Eserler 3:175-6; 5:4; Lenin 21:275-280). “Dinî şarlatanlığın gerçek kaynağı ise ekonomik köleliktir. Dinin ana mesele olduğu burjuva radikalizminin aksine, komünistler için dinin boyunduruğu ‘toplumdaki ekonomik boyunduruğun bir ürünü ve yansıması’dır” (Lenin 10:87 ve 86; ayrıca bkz.: Lenin 15:405-6). Aynı zamanda din, ıstırabın da sebebidir.

Bir inanç sistemi olan din, sömürülenin zulümden kaynaklı acılarına katkı sunar, “kitlelerin ruhanî ve ahlâkî hayatını (…) kabalaştırıp karartır” (Lenin, 10:83). “Biz, tanrıların bize yargılama esnasında yardım sağlayacağına, çare bulmak için ettiğimiz duaların cevaplanacağına, Tanrı’nın mahkeme koltuğunda oturup düşmanlarımızı cezalandıracağına, Tanrı’nın inayetinin mevcut hayatımızdan daha iyi bir hayatı bize armağan edeceğine inanabiliriz. Ancak bu, avuntudan başka bir şey değildir, zira söz konusu inançlar, sadece bizim elimizdekiyle yetinmeye rıza göstermemize yarar” (Lenin, 5:338). Bizim inançlarımız da sorunun parçasıdır, çünkü onlar “papaz cüppesi içindeki birer jandarma” olan ruhban sınıfının işlediği birer suçtur (Lenin, 17:142; ayrıca bkz.: Lenin, 5:385, 414; 6:259) Bu sınıf devlet iktidarıyla canciğer kuzu sarmasıdır, iktidardan maaş, ev ve kilise binaları temin eder, tüm kilise sistemini bu devlet iktidarı muhafaza eder.(3) Hâsılı, bu ruhban sınıfı, içinde kendi imtiyazlı konumlarını muhafaza etmeye düşkün toprak ağalarının ve kapitalistlerin de olduğu küçük yönetici sınıfın bir parçasıdır (Lenin, 19:28).

Bir insan dine nasıl tepki verir? İlkin sistematik eğitim, işçilerin ve köylülerin ışığı görmelerini sağlar. Ağızdan çıkan söz ve basın yoluyla, “dinî sisin hakiki ekonomik ve tarihsel köklerine dönük bir izahat” aracılığıyla (Lenin, 10:86; ayrıca bkz.: Lenin, 15:404) dinin hakikati ifşa edilecektir. Bu, sadece ilk adımdır, diğer adım, işçilerin kendi mücadeleleri aracılığıyla zulmün bilincine vardıkları, dinin oynadığı rolü gördükleri devrimin ta kendisidir (Lenin, 10:86-7). Ancak tüm çıplaklığıyla ortada duran soru şudur: en güçlü silâhınızı konuşlandırdığınızda ve dinin ekonomik sebeplerini ortadan kaldırdığınızda, din hâlâ mevcut ise ne olacak? Bir yaklaşıma göre, devrim yabancılaşmanın tüm sebeplerini ortadan kaldıracaktır, ama gene de din varlığını sürdüren kimi politik ve kültürel boyutlara sahiptir. Bir ara Lenin, Skvortsof-Stepanof’u 1922’de din aleyhine bir kitap yazmaya teşvik eder, kitap, din ile burjuvazi arasındaki bağlantıları ve ateizmin tarihini aktaracaktır (Lenin, 29:110-11; 36:570). Ancak aynı yıl kaleme aldığı “Militan Materyalizmin Önemi Üzerine” isimli yazısında Lenin, giderek artan bir sabırsızlıkla, görevlerin ifasında sahip oldukları yetersizliklerin giderilmesi için devreye sokulan eğitim programlarını kıyasıya eleştirir (Lenin, 33:229-30). Dinin mevcut direncine yönelik yaklaşımında da görüldüğü üzere, Lenin (biraz da gönülsüzce) şu iddiada bulunur: kitleler hâlâ yarı uykulu bir hâldedir, dinî uyuşukluklarından henüz daha kurtulabilmiş değillerdir.

Ancak bu yaklaşım, devrim sonrasında dinin neden hâlâ varlığını sürdürdüğü sorusunu cevaplamamaktadır. Lenin, bu hususta doğrudan bir cevap vermez ve dinin hâlâ ölmemiş olması gerçeğini üreten zulüm koşullarının sürdüğünü örtük olarak ifade etmekle yetinir. Onun, hem proletarya diktatörlüğünün hayatî olduğu sınıf mücadelesinin sürekliliği hem de burjuvazinin Rus devrimini engellemek için can attığı uluslararası duruma yönelik sık sık yinelediği tartışma, sınıfsal zulmün henüz tümüyle alt edilemediği iddiasını destekler niteliktedir. Ancak bu argüman, din, sınıfsal çelişki ve zulüm koşulları bakımından devrimin pek fark yaratmadığını söyleyen bir konuma meyletmektedir. O vakit Hristiyanlık gibi bir dindeki devrimci imkânları tanımlamak mümkün müdür? Lenin’in bu imkânı görüp görmediği sorusu, aşağıda aktarılan soruşturmanın temelini teşkil etmektedir.

Afyon ve İçki

Buraya kadar ben, Lenin’in dine yönelik yaklaşımının cevaplandırılmamış bir soru olarak kaldığı iddiasını öne sürdüm. Dikkate aldığım metinler, eskiden beri dillendirilen paradigmanın sınırlarını hiçbir vakit aşamıyorlar: bu paradigmaya göre din, hem ıstırabın sonucu hem de onun sebebi olabilir; dine verilecek cevap da zulmün ekonomik temelini ortadan kaldırmak için sabırlı bir eğitim ve ajitasyondan oluşan bir bileşkedir. Ancak devrimden sonra varlığını sürdürdüğü vakit dine nasıl cevap üretilecek? İlk ipucu, dinle ilgili en ünlü yorumlardan birinde açığa çıkıyor: “din halkın afyonudur” [opium naroda]. Din, sermayenin kölelerinin insan sureti [obraz] kazandıkları, az çok kıymetli birer insan olarak yaşama taleplerini dile döktükleri, ruhanî bir içkidir (Lenin, 10:83-4).

Bu metin doğrudan Marx’ı anıştırmaktadır: “Dinî ıstırap, aynı zamanda hem gerçek ıstırabın hem de gerçek ıstıraba karşı protestonun bir ifadesidir. Din, mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur [das Opium des Volkes]” (Marx, 3:175-76).

Afyonun basit manada hisleri körelten bir uyuşturucuyu ifade ettiğine ilişkin olağan izlenimin aksine, Marx’ın “afyon” sözcüğünü kullanması fiiliyatta çokdeğerliklidir (McKinnon 2006; Boer 2012:223-30). O dönemde afyon lanetli bir uyuşturucu olarak takdir gören, tehlikeli bir belâ olarak kınanan, bu iki yaklaşım arasındaki çok sayıda ton dâhilinde değerlendirmeye tabi tutulan bir maddedir. Afyon, hem fakirin ucuz yoldan temin ettiği bir belâ hem hayatî bir ilâç hem yazarlar ve sanatçılar için ilhamın ve bağımlılığın kaynağı hem de (Britanya İmparatorluğu’ndaki) sömürgeciliğe dayalı sömürü sisteminin ve Marx ile Engels’in kendi devrimci çalışmalarını yapmalarına imkân veren ekonomik koşulların temelidir. 1925’te sol eğilimli Moskova Metropolitanı Aleksandr Vvedenski’nin de söylediği gibi, afyon sadece hisleri uyuşturan değil, ayrıca “hayattaki acıları da azaltan bir uyuşturucudur ve bu bakış açısı üzerinden afyon, bize kendisini damla damla sunmayı sürdüren bir hazinedir” (Vvedensky, 1985, 223).(4) Esasında Marx’ın kendisi de aşırı çalışma, uykusuzluk, sigara tiryakiliği ve yoğun kahve tüketiminin yol açtığı çok sayıda rahatsızlığı tedavi etmek amacıyla düzenli afyon kullanan birisidir. (Jenny Marx, 1983, 563).

Lenin’deki “afyon” sözcüğünün de çokdeğerlikli olduğu söylenebilir mi? Lenin, Marx’ın “halk afyonu [das Opium des Volkes]” cümlesini “halkın afyonu” [opium naroda] olarak tercüme etmektedir. Kullanım aynı ama Rusça versiyonunda genitif var (ayrıca bkz.: Lenin 15:402-3). Lenin, bir de cümleye şerh düşmekte ve dinin “bir tür ruhanî içki” [rod dukhovnoi sivukhi][5] olduğunu söylemektedir. Peki din, acıyı dindirmek için kullanılan bir şişe votkadan fazlası değil midir? Bence içki, aynı zamanda daha zengin ve daha karmaşık bir metafordur. “İçki” (sivukhoi) sözcüğünün “afyon”un en iyi tercümesi olduğunu ilkin 1925’te Metropolitan Vvedenski dile getirmektedir (Vvedensky 1985:223) ki bu tercüme de muğlâklığa yol açmaktadır. Buna bir de Rus kültüründe alkolün sahip olduğu rolü eklemek gerek: bugün (2011) bile bira, çoğu insan öyle olduğunu düşünmese de, alkollü bir içecek olarak görülmektedir. Birayla ilgili kanunun değişmesi sonrasında Rusya’da kamusal alanda içki içtikleri için Putin’in polisinin gençlere cezalar yazması dışında, bira içme kültüründe değişen pek bir şey yok. Dükkânlarda hâlâ iki litrelik şişelere rastlanmaktadır. Bunun dışında, epey şöhrete sahip votka tek elle kavranabilecek şişelerde alınabiliyor ki bu özelliği, şişenin dibinin görülmesine dair Rus geleneği bağlamında, gerekli.

Ruslar, sahip oldukları efsaneleşmiş içki içme maharetlerine hayrandırlar. Votka, uzun bir tren yolculuğunun her daim önemli bir parçasıdır. Eve gelen misafire hemen ikram edilen bir içkidir, kutlamaların ayrılmaz bir parçasıdır, ama aynı zamanda çok uzun süredir önemli bir endişe kaynağıdır. Örneğin, Lenin ve Stalin döneminde aşırı içki tüketimine mani olmaya dönük sürekli çaba sarfedilmiştir. Sonrasında Hruşçev ve Brejnev, votkaya erişimi sınırlamaya çalışmış, ancak bu çabalar, 1985’te Gorbaçev’in yürürlüğe koyduğu kapsamlı kampanyayla kıyaslandığında sönük kalmıştır. Bizzat Lenin, Devrim sonrasında dış güçlerin müdahalesi esnasında (tahılın nakliyesi için gerekli araçların yokluğunda) dehşet verici kıtlık döneminde köylülere sarkıntılık eden ve tahıl çalıp duran sarhoş askerlere ve tahıl yetiştiricilerine epey hiddetlenmiştir. Gene de votka, hayatî bir ekonomik ürün olarak görülmüştür. Titiz ve detaylı bilgileri içeren Rusya’da Kapitalizmin Gelişmesi isimli eserinde Lenin, damıtma sanayinin hızla büyümesiyle ilgili grafikler ve veriler sunmaktadır (Lenin 3:288-91).

Alkol, eğer daha fazlası değilse, afyon kadar karmaşık bir metafordur. O, hem ruhanî içki hem de kutsal votkadır: hayatın yorgunluğunu atma, mazluma uzanan yardım eli, kurtulması mümkün olmayan toplumsal arabulucu, hislerin uyuşması, bağımlılık kaynağı, gücün ve azmin dağılmasıdır. Sert bir içki olarak din, bunun yanında, Lenin’in düşüncesindeki dinle ilgili karmaşıklığın daha da derinleşmesine neden olur.

Vicdan Hürriyeti

Lenin’in dine yaklaşımı, vicdan hürriyetini ele aldığı noktada görece daha da çokdeğerlikli bir hâl alır. O, bu vicdan hürriyeti ifadesine dikkatini bir dizi bağlamsal sebeple yöneltir, ama onun özellikle bu ifadeyi ele almasının nedeni, güçlü bir hareket olan Alman Sosyal Demokratlarının dinle ilişkili olarak “vicdan hürriyeti”ne başvurmaya dayalı konumlarıdır. 1891 tarihli Erfurt Programı’nda da belirtildiği üzere, “din özel bir meseledir [Erklärung der Religion zur Privatsache]” (SPD 1891a:3; 1891b:3; ayrıca bkz.: Lenin 15:404).

Lenin, çoğu kez bu konuma bağlı kalır (Lenin 4:239; 6:28; 8:92; 12:296; 6:402; 7:79), ancak hem “Sosyalizm ve Din”de hem de “İşçi Partisinin Dine Yönelik Tavrı”nda Lenin birkaç nitelemede bulunur. Lenin, bu makalelerinde devlet ve partiyi ayırır: din, saf anlamda özel bir mesele olmalı, her bakımdan devletten ayrılmalıdır; parti, dini özel bir mesele hâline getirmemeli, ama aynı zamanda ateizmi de parti üyeliği için bir önkoşul olarak belirlememelidir. İlk yaklaşımı kabul etmek mümkünse de ikincisi hakkında kimi çekinceler vardır. Devlet bahsinde en uygun komünist konum, kilise ile devletin radikal manada ayrıştırılması, buna kilise ile eğitimin ayrıştırılmasının eklenmesidir (Lenin 10:194-5; 11:35). Kilisenin devletle kurduğu o kirli ama ehemmiyetsiz ilişkinin mevcut tarihi düşünüldüğünde, kilisenin etkisinin sıfırlanması gerekli bir husustur (Lenin 10:84-5; 6:28, 30; 6:347-8; 6:402).

Bu noktada Lenin önemli bir nitelemede bulunur: parti, dini özel bir mesele hâline getirmemelidir. Bağlamsal açıdan Lenin, toplumun her yüzeyinde vicdan hürriyetinin Batı Avrupa’daki uygulama biçimine karşı koymaya çalışmaktadır. Dinin hem ekonomik zulmün bir semptomu hem de bu zulmün sürekliliğine dair bir ifade olarak sürece katkı sunan bir etmen oluşu üzerinden düşünüldüğünde, sosyalistlerin bu türden bir zulme karşı halk içinde dövüşmeleri zorunludur. Savaşçılar, “dinî inançlar şeklinde hüküm süren sınıf bilinci yoksunluğuna, cehalete ya da bilmesinlerciliğe (obskürantizm) karşı asla kayıtsız kalamazlar” (Lenin 10:85). Dolayısıyla kilise ve devletin ayrılması, partinin hiçbir engelle karşılaşmaksızın dine karşı ideolojik mücadele verilmesini mümkün kılacaktır. Din, parti için tam da bu nedenle kamusal bir meseledir.

Bu, parti üyesi olan birinin aynı zamanda ateist olması gerektiği anlamına mı geliyor? Katiyen: Her ne kadar sosyalistler, materyalist bir dünya görüşünü benimseyip, kilise karşıtı eğitim programları düzenleyerek tarihsel materyalist konumun herkesi ikna edeceğini umut etseler de (Lenin 8:509-10; 10:23; 10:47-8), partinin ateizmi üyelik için bir önkoşul olarak belirlemesine gerek yoktur. Hatta dindar diye bir kişi partiden çıkartılamaz: “Rusya Sosyal Demokrat İşçi Partisi’ne bağlı örgütler üyelerini dine göre tasnif etmemiş, onların dini hakkında hiçbir şey sormamıştır, bundan sonra da sormayacaktır” (Lenin 6:331, dipnot; ayrıca bkz.: Lenin 15:408).[6]

Bu yaklaşımın üç nedeni mevcuttur. İlki, dine karşı çıkmanın tam da 1870’lerde Alman Roma Katolik Partisi’ne karşı Bismarck’ın yürüttüğü Kulturkampf’ta (kültür savaşı) görüldüğü biçimiyle, dinî örgütler içindeki tepkiselci unsurları güçlendirmesidir (Lenin 15:403). İkinci neden, dine saldırmanın ekonomik boyunduruğa karşı direnişe dönük dikkatlerin dağılmasına yol açmasıdır. Bu aşamada başladığımız noktaya geri dönüyoruz: eğer din tali ve idealist bir olgu ise, o vakit dine saldırı, hedefi bir biçimde ıskalamaktadır. Din ilga edilse bile hiçbir şey değişmeyecektir, zira patronlar işçilere zulmetmeyi sürdüreceklerdir. Üçüncü neden, dine odaklanmanın proletaryanın birleşik cephesini dağıtacak olmasıdır (Lenin 15:407-8). Sağ bunu gayet iyi bilmekte, din üzerinden proletaryayı parçalamaya çalışmakta, kiliseye bağlılığı teşvik etmekte ve sosyalizmin tanrısız ateizmin programını savunduğunu iddia etmektedir. Burjuvazi de eski düzene karşı yürüttüğü mücadelesinde ruhban karşıtlığı ile dinle uzlaşma arasında bocalayıp durmaktadır.

Bu nedenlerden ötürü parti, ateizmi programına “almaz, almamalıdır” (Lenin 10:87). Ya da Lenin’in karakteristik ifadelerinden birine başvurmak mümkünse: “Dünya üzerinde cennetin yaratılması için mazlum sınıfın gerçek manada devrimci mücadelesinde gerçekleşecek birlik, bizim için proleterlerin ötedünyadaki cennetle ilgili görüşlerinin birleşmesinden daha önemlidir” (Lenin 10:87).

Acil gerekli olan, mümin ile ateist arasında değil, işçilerle sermaye sahipleri arasında çizgi çeken birleşik bir cephedir. Hâlihazırda dindar olan insanlar mücadeleye katıldıkları ölçüde partiye davet edilirler: Yahudiler, Hristiyanlar, Ermeniler, Tatarlar, Polonyalılar, Ruslar, Finliler, İsveçliler ve Almanlar, hep birlikte sosyalizmin ortak bayrağı altında yürürler. Tüm işçiler kardeştirler ve onların somut birliği tüm emekçi, mazlum insanlığın esenliği ve saadetinin yegâne güvencesidir (Lenin 8:348; ayrıca bkz.: 8:509-10; 10:23; 10:47-8).

Lenin, ilk kez, din içindeki devrimci potansiyeli kabul eder. Daha önce dile getirdiğim soruya birazdan geri döneceğim ama ilkin Lenin’in vicdan hürriyetiyle ilgili argümanı dâhilinde yeterince ileri gitmediğini belirtmem gerek.

Bu hususta Lenin yeterince diyalektik değildir. Mesele, Hristiyan bir müminin partiye üyeliğidir ve Lenin, görebildiğimiz kadarıyla, partinin ateizme bağlılık yemini etmesinin gerekli olmadığını söylemektedir. Bu noktada o, din ve partiye dönük kolektif ve bireysel yaklaşım arasındaki ayrıma başvurur. Aslına bakılırsa Lenin şu soruyu sormaktadır: parti içerisinde bireysel vicdan hürriyetinin tam anlamıyla hüküm sürmesine imkân vermek suretiyle özel, bireysel olanın üzerinden mi hareket edeceğiz yoksa parti içerisinde yeni kollar keşfedip işe kolektif olanla mı başlayacağız? Bu soru Lenin’in şu tespitini koşullar: “Biz, parti içerisinde fikir hürriyetine izin veriyoruz ama sadece gruplaşma hürriyetince tayin edilmiş belirli sınırlar dâhilinde” (Lenin 15:409). Eğer kolektif, ortak kabul edilmiş belirli konumlara sahip olursa ve bunu da açık tartışma (ki Lenin sağlıklı bir partinin oluşmasının bir koşulu olduğu için hararetli ve açık bir tartışmayı savunan bir isimdir) ve meclisler aracılığıyla gerçekleştirirse, o vakit partiye katılanlar söz konusu konumlara riayet etmek zorunda kalacaklardır.

Aynı yaklaşım dine de tatbik edilir. Lenin, papaz ve işçi ile ilgili iki örnek verir (Lenin 15:408-9). Papazın tercihi keyfîdir, çünkü bu tercih, o dönemde yaygın bir meseleye işaret eder. Olağan cevap genelde kayıtsız şartsız olumlu olur ama Lenin aynı fikirde değildir. Eğer bir papaz, partinin amaçlarını paylaşıp o amaçlara ulaşmak için faal olarak çalışırsa, partiye girebilir. Eğer papazın dinî inancı ve komünizm arasında belirli bir gerilim mevcut ise o vakit bu gerilim bizatihi papazın kendi meselesidir. Ama eğer papaz, başkalarını kendi dinî görüşüne ikna etmeye çalışıp, partinin kolektif konumuna riayet etmiyorsa, üyeliği düşürülür. Aynı ilke, mümin bir işçi için de geçerlidir. Bu işçi, parti içinde faal olarak çalışmalıdır ama eğer kendi görüşlerine başkalarını ikna etmeye kalkarsa, partiden atılır.

İlk bakışta bu argüman makulmüş gibi görünebilir, zira politik bir örgüte giren herkes parti platformuna bağlanmak zorundadır. Ama bu tümüyle kolektif bir konum mudur? Eğer demokratik açıdan kabul edilmiş bir platformun onu kabul etmeyen bir azınlık üzerinde bağlayıcı olduğuna dair asgari anlayışta kalırsak, o vakit bu platform kolektif olarak kabul edilebilir. Ancak bu yaklaşım (kapitalist) parlamenter demokrasilerdeki politik partilerin yaklaşımından hiç de farklı değildir. Bu nedenle bizim bir adım daha atmamız gerekir: sosyalizm gibi kolektif bir hareket dâhilinde birinin iradesini başkasına dayatması aforozdan başka bir şey değildir.

Kolektif irade, yukarıdan dayatılan tekbiçimliliğinin tasdik edilmesi ya da çoğunluğun oyunun azınlığa karşı başat olması değil, inançların, arzuların, hatta tümüyle ve açık biçimde ifade imkânı bulan kusurların bile karmaşık bir biçimde üst üste gelmesinden doğan kolektif bir uzlaşmadır. Ancak bu çok renkli ifadelerin serbest alan bulmasına imkân verilmesi ve diyalektik bir tükeniş dâhilinde söz konusu ifadelerin çökmesine dek tüm imkânlarını peşine düşülmesi suretiyle bir kolektif zuhur eder. Daha doğrusu, bu türden özgür ifade ve vicdan hürriyetini mümkün kılmak kolektivitenin cisimleşmesini sağlar, bunun sonucunda da kolektif irade ortaya çıkar. Hâsılı, tümüyle kolektif bir yaklaşım eksiksiz bir vicdan hürriyetinin en iyi güvencesidir.

Radikal İmkânlar

Şimdi artık dinin politik anlamda iki değerlikli oluşuna, özellikle dinin imkânları ve devrimci tarihini Lenin’in nasıl fark ettiği sorusuna geri dönebiliriz. İlgili dönemde Lenin bu türden imkânlara bakmıştır. Kapsamlı toplu eserlerinden bu konuda iki örnek vermek mümkün. İlki örnek, iktidarın ve söz konusu dönemde kilisenin önemli bir özelliği olan çürümeden mustarip olan Rus Ortodoks din adamları ile ilgilidir. Bu süreç, Metropolitan Aleksandr Vvedenski liderliğinde oluşturulmuş olan, Islahatçılar denilen güçlü radikal hareketin ortaya çıkışına tanık olur.

Bu gerçeğin ışığında Lenin, bazı din adamlarının “bürokratik uygulamalara ve bürokrasiye karşı tepki göstermekte, hürriyet talep etmekte ve polisin ‘Tanrı’nın hizmetkârları’na dayattığı ajanlığa karşı çıkmakta” olduğunu söyler (Lenin 10:85; ayrıca bkz.: Lenin 8:448; 5:469 dipnot; 6:296-7; Walling 1908:392-401). Bu tarz bir gelişmenin yeterli olmadığını belirtmek gerek, zira sosyalistler, bu yaklaşımı tümüyle desteklemeli, kilise, polis ve devlet arasındaki zaafa uğratıcı bağların kopartılmasına dönük arzularını gerçekleştirmeleri yönünde din adamları her şekilde teşvik edilmelidir. Sonuç olarak Lenin şunu söyler: “Siz papazlar silâhınızın ruhanî gücüne inanmak zorundasınız” (Lenin 10:85). Ama devletin teşviklerine boyun eğerseniz o vakit yazık size, çünkü Rus işçileri sizin düşmanınız olacak.

Ekim Devrimi sonrası, görece daha derin bir farkındalığın oluşması için gerekli ikinci momente tanık olunur. 1 Mart 1921’de Lenin, Devlet Bankası ve Yüksek Ekonomi Konseyi başkanı N. Osinki’ye (V. V. Obolenski) bir mektup yazar. Bu mektupta Lenin, emekçi köylülerin geliştirilmesi ile ilgili çalışmalara büyük bir hevesle katılan İvan Afanasiyeviç Çekunof isimli bir köylüden bahseder. Kendi çiftliğini geliştiren bu köylü, diğer bölgeleri (Novgorod ve Simbirsk’i) gezer ve Lenin’e köylülerin Sovyet iktidarına olan güvenlerini yitirdiğini söyler. Yeni bir toplumun inşasında köylülerin sahip olduğu hayatî rolün bilincinde olan ve Çekunof’un coşkusunu bizzat hisseden Lenin, Osinski’den Çekunof’u Halk Tarım Komiserliği temsilcisi yapmasını ister ve Partisiz Köylüler Konseyi kurulmasını önerir. Tam da burada şu hayatî mesele gündeme gelir: Çekunof, “komünistlere sempati duymakta ama partiye katılmamaktadır, çünkü o kiliseye gitmektedir ve Hristiyan’dır (Çekunof ayinleri reddettiğini ama kendisinin bir mümin olduğunu söylemektedir.)” (Lenin 45:91). Karşısında duran kişi, komünizme meyli olan, muhtemelen komünist yeniden inşanın geniş cephesine adını yazabilecek bir Hristiyan köylüdür. Dahası Lenin, yaşlı bir çiftçi ile yola koyulan Partisiz Köylüler Konseyi’nin tahıl üretilmeyen bir bölgeden gelen başka bir kişiyle birlikte faaliyet yürütmesini önermektedir. Can alıcı nokta şudur: tecrübeli olmaları tabii ki önemlidir ama “hem partisiz hem de Hristiyan olan insanlar için bu konsey gayet hayırlıdır” (Lenin 45:91). Bunun nedeni belirtilmemişse de açık olan şu ki, bu türden bir örgüt köylülerin güvenini kazanacak, komünist hükümete dönük komünistlerin safından olmayan insanlardan destek gelmesini sağlayacak hem de Hristiyan ve komünist bir köylü olmanın çelişkili olmadığını ispatlayarak, Hristiyanların da komünizmi tercih edebileceklerini gösterecektir.

Sonuç

Lenin’in dine yönelik konumu, her bir sapakta ve dönemeçte giderek daha da karmaşık bir hâl almıştır. Artık karşımızda bir belâ ve kurgu olarak dini reddeden bir Lenin yoktur. Bilâkis, onda dini ıstırabın sebebi, aynı zamanda dini ıstıraba bir cevap olarak gören ikili yaklaşıma, afyon ve içki metaforlarının çokdeğerlikli oluşuna dair görüşe, devrimden sonra dinin varlığını muhafaza edişindeki muammaya, partinin din karşıtlığıyla parti üyeliği için ateizmin şart koşulması fikrinin reddi arasındaki gerilime, hatta dinin devrimci potansiyeline dönük farkındalıkla ilgili argümanlara rastlarız. Ancak gene de yazıyı bir üzüntüyü dile getirerek bitirmek gerek: Lenin’in dinî solun mümkün olduğunu gördüğü momentler, dine saldırdığı momentlere kıyasla görece daha azdır. Onun bu türden imkânların açık biçimde farkında olmaması gerçekten de üzücüdür. Belki de Rus Devrimi bu imkânları görebilmiş olsaydı, karşılaştığı sorunları daha kolay atlatabilirdi.

Roland Boer

[Yazar, bir sanayi şehri olan Newcastle’da ikamet eden Avustralyalı bir solcudur. Yazarın esas olarak ilgilendiği konular Marksizm ve din arasındaki kesişimlerdir. Bu hususta beş ciltlik The Criticism of Heaven and Earth (“Cennetin ve Dünyanın Eleştirisi” -Haymarket, 2009-13) isimli bir eseri bulunmaktadır. Boer, kısa süre önce Lenin ve din üzerine uzun soluklu bir çalışma kaleme almıştır. Sık sık Asya’yı ziyaret etmekte olan yazar, 2014’te Çin’de bulunan Renmin Üniversitesi’nde profesör olarak çalışmaya başlayacaktır.]

Dipnotlar:
[1] Bu tarz bir “ders kitabı”nın mevcut konumu üzerinden bakıldığında, Lenin fiiliyatta hem bir zamanlar yoldaşı olan Aleksinski hem de liberal Milyukof gibi kimi çağdaşlarına daha yakın durur (Alexinsky 1913:307-17; Miliukov 1962: 60-104).

[2] Lenin’in Marx’ın “insanın teorik varoluşu”na ve ondaki “din, bilim ve diğer unsurlar”a eş ölçüde dikkat edilmesi gerektiğine dair yorumuna bakınız (Lenin 1:161-2; Marx 3:143).

[3] Ya da Lenin’in karakteristik bir sağlamlıkla tespit ettiği biçimiyle: “Tüm zalim sınıflar kendi hâkimiyetini korumak için iki toplumsal işleve ihtiyaç duyarlar: cellâdın işlevi ve papazın işlevi” (Lenin 21:231-2; ayrıca bkz.: Lenin 223:242; 5:290-1; 6:413, 422, 424, 427; 8:87; 9:464; 11:40; 12:275; 18:555-561; 19:260; 19:269; 19:332; 20:40; 21:228, 229, 231; 22:295; 23:128; 23:185; 23:265; 23:336; 31:149; 36:244-246).

[4] Vvedenski’nin yirminci yüzyılda bile melankoli ve diğer rahatsızlıkları tedavi etmek için afyon kullanan doktorlardan edindiği bu gözlem, afyonun mevcut imajındaki ikirciklikle ilgili ilk gözlemdir.

[5] Diğer bir tespiti de şudur: “Dinin halkı aptallaştıran afyonu” (Lenin 25:455; Lenin 15:422-23).

[6] Bu hususta Lenin Birinci Enternasyonal ile ilişkili olarak Marx ve Engels’in aldığı konuma dikkatle kulak kabartır (Marx 21:208; ayrıca bkz.: Marx 23:142; Engels 23:275-6; 43; Marx ve Engels 23:460).

Kaynakça:
Alexinsky, Gregor. 1913. Modern Russia. Çev.: B. Miall. Londra: T. Fisher Unwin.

Boer, Roland. 2012. Criticism of Earth: On Marx, Engels and Theology. Leiden ve Chicago: Brill ve Haymarket.

Engels, Friedrich (bkz.: Marx, Karl ve Friedrich Engels).

Lenin, V.I. 1960-72. Collected Works. Moskova: Progress Publishers, 45 cilt.

Marx (senior), Jenny. 1857 [1983]. “Jenny Marx to Engels in Manchester”, Londra, 12 Nisan 1857 civarı. Marx ve Engels, Collected Works içinde, Cilt: 40. Moskova: Progress Publishers, 563.

Marx, Karl ve Friedrich Engels. 1975-2004. Marx ve Engels, Collected Works. 55 cilt. Moskova: Progress Publishers.

McKinnon, Andrew M. 2006. “Opium as Dialectics of Religion: Metaphor, Expression and Protest.” Marx, Critical Theory and Religion: A Critique of Rational Choice içinde. Yayına Hz.: W. S. Goldstein. Leiden: Brill.

Miliukov, Paul. 1962 [1905]. Russia and Its Crisis. Londra: Collier-Macmillan.

Sozialdemokratischen Partei Deutschlands (SPD). 1891a. Erfurt Program. German History in Documents and Images: Wilhelmine Germany and the First World War, 1890–1918 içinde. Şuradan temin edilebilir.

Sozialdemokratischen Partei Deutschlands (SPD). 1891b. Protokoll des Parteitages der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands: Abgehalten zu Erfurt vom 14. bis 20. Ekim 1891. Berlin: MIA.

Vvedensky, Aleksandr Ivanovich. 1985 [1925]. Otvetnoe Slovo, A.I. Vvedensky. Religia i Prosveshchenie içinde. Yayına Hz.: V. N. Kuznetsova. Moskova: Sovetskaia Rossiia, s. 214-23.

Walling, William English. 1908. Russia’s Message: The True World Import of the Revolution. New York: Doubleday, Page & Company.

Yazının Tamamı