Lenin’in dinle ilgili yazıları iki kategoriye
ayrıştırılabilir: ilk kategori açık biçimde dinle ilgilidir, ikinci kategoride
ise dini örtük olarak ele alan yazılar bulunur. Bu makalede ben ilk kategoriye
odaklanıyorum. Çoğunlukla Lenin, dine hiç zaman ayırmamış, doktriner bir ateist
olarak kavranır. Oysa onun dinle ilgili ifadelerinin detaylı bir biçimde
dikkate alınması durumunda, Lenin’in iki değerlikli ve karmaşık bir konum
aldığı görülür. Ben burada dört unsuru ele alıyorum:
[1] Dinin, ıstıraba tepki ve ıstırabın sebebi olarak,
sahip olduğu ikilik;
[2] Afyon ve içki metaforları;
[3] Din ve partiyle alâkalı olarak vicdan hürriyeti;
[4] Marjinal din biçimlerinin sunduğu devrimci radikal
imkânlar.
Lenin’in açık ifadelerine dair ana metinler şunlar:
“Sosyalizm ve Din” (Lenin, Toplu Eserler 10:83-87), “İşçi Partisinin
Dine Yönelik Tavrı” (15:402-413), “Din ve Kiliseye Yönelik Tavrı Bakımından
Sınıflar ve Partiler” (15:414-423) ve “Militan Materyalizmin Önemi Üzerine”
(33:227-236). Bu metinler üzerinden edinilecek ilk izlenime göre Lenin dine
düşmandır. O, Marksizmin “kesinlikle ateist ve pozitif manada tüm dinlere
düşman” olduğunu yazar (Lenin 15:402; ayrıca bkz.: Lenin 19:23); o bir lânet,
işçi sınıfının oyalanması, ölümden sonra hayata dönük nafile umutlardır. “Dinî
sis,” “ortaçağa özgü küf” “bilmesinlercilik,” “şarlatanlık” (Lenin 10:84, 85,
87)[1] – gibi terimler, ilk başta Lenin’in konumunu ifade ediyormuş gibi
görünmektedir.
Tepki ve Sebep
Daha derinlikli bir okuma ise daha kapsamlı bir
karışıklık çıkartır ortaya.[2] Öncelikle, Lenin, dinin hem zulme dönük bir
tepki hem de onun sebebi olduğunu tartışır. İlk değerlendirmede din
sosyo-ekonomik sömürüye dönük bir tepkidir (Marx, Toplu Eserler 3:175-6;
5:4; Lenin 21:275-280). “Dinî şarlatanlığın gerçek kaynağı ise ekonomik
köleliktir. Dinin ana mesele olduğu burjuva radikalizminin aksine, komünistler
için dinin boyunduruğu ‘toplumdaki ekonomik boyunduruğun bir ürünü ve yansıması’dır”
(Lenin 10:87 ve 86; ayrıca bkz.: Lenin 15:405-6). Aynı zamanda din, ıstırabın
da sebebidir.
Bir inanç sistemi olan din, sömürülenin zulümden
kaynaklı acılarına katkı sunar, “kitlelerin ruhanî ve ahlâkî hayatını (…)
kabalaştırıp karartır” (Lenin, 10:83). “Biz, tanrıların bize yargılama
esnasında yardım sağlayacağına, çare bulmak için ettiğimiz duaların
cevaplanacağına, Tanrı’nın mahkeme koltuğunda oturup düşmanlarımızı
cezalandıracağına, Tanrı’nın inayetinin mevcut hayatımızdan daha iyi bir hayatı
bize armağan edeceğine inanabiliriz. Ancak bu, avuntudan başka bir şey
değildir, zira söz konusu inançlar, sadece bizim elimizdekiyle yetinmeye rıza
göstermemize yarar” (Lenin, 5:338). Bizim inançlarımız da sorunun parçasıdır,
çünkü onlar “papaz cüppesi içindeki birer jandarma” olan ruhban sınıfının
işlediği birer suçtur (Lenin, 17:142; ayrıca bkz.: Lenin, 5:385, 414; 6:259) Bu
sınıf devlet iktidarıyla canciğer kuzu sarmasıdır, iktidardan maaş, ev ve
kilise binaları temin eder, tüm kilise sistemini bu devlet iktidarı muhafaza eder.(3)
Hâsılı, bu ruhban sınıfı, içinde kendi imtiyazlı konumlarını muhafaza etmeye
düşkün toprak ağalarının ve kapitalistlerin de olduğu küçük yönetici sınıfın
bir parçasıdır (Lenin, 19:28).
Bir insan dine nasıl tepki verir? İlkin sistematik
eğitim, işçilerin ve köylülerin ışığı görmelerini sağlar. Ağızdan çıkan söz ve
basın yoluyla, “dinî sisin hakiki ekonomik ve tarihsel köklerine dönük bir
izahat” aracılığıyla (Lenin, 10:86; ayrıca bkz.: Lenin, 15:404) dinin hakikati
ifşa edilecektir. Bu, sadece ilk adımdır, diğer adım, işçilerin kendi
mücadeleleri aracılığıyla zulmün bilincine vardıkları, dinin oynadığı rolü
gördükleri devrimin ta kendisidir (Lenin, 10:86-7). Ancak tüm çıplaklığıyla
ortada duran soru şudur: en güçlü silâhınızı konuşlandırdığınızda ve dinin
ekonomik sebeplerini ortadan kaldırdığınızda, din hâlâ mevcut ise ne olacak?
Bir yaklaşıma göre, devrim yabancılaşmanın tüm sebeplerini ortadan
kaldıracaktır, ama gene de din varlığını sürdüren kimi politik ve kültürel
boyutlara sahiptir. Bir ara Lenin, Skvortsof-Stepanof’u 1922’de din aleyhine
bir kitap yazmaya teşvik eder, kitap, din ile burjuvazi arasındaki bağlantıları
ve ateizmin tarihini aktaracaktır (Lenin, 29:110-11; 36:570). Ancak aynı yıl
kaleme aldığı “Militan Materyalizmin Önemi Üzerine” isimli yazısında Lenin,
giderek artan bir sabırsızlıkla, görevlerin ifasında sahip oldukları
yetersizliklerin giderilmesi için devreye sokulan eğitim programlarını kıyasıya
eleştirir (Lenin, 33:229-30). Dinin mevcut direncine yönelik yaklaşımında da
görüldüğü üzere, Lenin (biraz da gönülsüzce) şu iddiada bulunur: kitleler hâlâ
yarı uykulu bir hâldedir, dinî uyuşukluklarından henüz daha kurtulabilmiş
değillerdir.
Ancak bu yaklaşım, devrim sonrasında dinin neden hâlâ
varlığını sürdürdüğü sorusunu cevaplamamaktadır. Lenin, bu hususta doğrudan bir
cevap vermez ve dinin hâlâ ölmemiş olması gerçeğini üreten zulüm koşullarının
sürdüğünü örtük olarak ifade etmekle yetinir. Onun, hem proletarya
diktatörlüğünün hayatî olduğu sınıf mücadelesinin sürekliliği hem de
burjuvazinin Rus devrimini engellemek için can attığı uluslararası duruma
yönelik sık sık yinelediği tartışma, sınıfsal zulmün henüz tümüyle alt
edilemediği iddiasını destekler niteliktedir. Ancak bu argüman, din, sınıfsal
çelişki ve zulüm koşulları bakımından devrimin pek fark yaratmadığını söyleyen
bir konuma meyletmektedir. O vakit Hristiyanlık gibi bir dindeki devrimci
imkânları tanımlamak mümkün müdür? Lenin’in bu imkânı görüp görmediği sorusu,
aşağıda aktarılan soruşturmanın temelini teşkil etmektedir.
Afyon ve İçki
Buraya kadar ben, Lenin’in dine yönelik yaklaşımının
cevaplandırılmamış bir soru olarak kaldığı iddiasını öne sürdüm. Dikkate
aldığım metinler, eskiden beri dillendirilen paradigmanın sınırlarını hiçbir
vakit aşamıyorlar: bu paradigmaya göre din, hem ıstırabın sonucu hem de onun
sebebi olabilir; dine verilecek cevap da zulmün ekonomik temelini ortadan
kaldırmak için sabırlı bir eğitim ve ajitasyondan oluşan bir bileşkedir. Ancak
devrimden sonra varlığını sürdürdüğü vakit dine nasıl cevap üretilecek? İlk
ipucu, dinle ilgili en ünlü yorumlardan birinde açığa çıkıyor: “din halkın
afyonudur” [opium naroda]. Din, sermayenin kölelerinin insan sureti [obraz]
kazandıkları, az çok kıymetli birer insan olarak yaşama taleplerini dile
döktükleri, ruhanî bir içkidir (Lenin, 10:83-4).
Bu metin doğrudan Marx’ı anıştırmaktadır: “Dinî ıstırap,
aynı zamanda hem gerçek ıstırabın hem de gerçek ıstıraba karşı protestonun
bir ifadesidir. Din, mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi
ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur [das Opium des Volkes]”
(Marx, 3:175-76).
Afyonun basit manada hisleri körelten bir uyuşturucuyu
ifade ettiğine ilişkin olağan izlenimin aksine, Marx’ın “afyon” sözcüğünü
kullanması fiiliyatta çokdeğerliklidir (McKinnon 2006; Boer 2012:223-30). O
dönemde afyon lanetli bir uyuşturucu olarak takdir gören, tehlikeli bir belâ
olarak kınanan, bu iki yaklaşım arasındaki çok sayıda ton dâhilinde
değerlendirmeye tabi tutulan bir maddedir. Afyon, hem fakirin ucuz yoldan temin
ettiği bir belâ hem hayatî bir ilâç hem yazarlar ve sanatçılar için ilhamın ve
bağımlılığın kaynağı hem de (Britanya İmparatorluğu’ndaki) sömürgeciliğe dayalı
sömürü sisteminin ve Marx ile Engels’in kendi devrimci çalışmalarını
yapmalarına imkân veren ekonomik koşulların temelidir. 1925’te sol eğilimli
Moskova Metropolitanı Aleksandr Vvedenski’nin de söylediği gibi, afyon sadece
hisleri uyuşturan değil, ayrıca “hayattaki acıları da azaltan bir uyuşturucudur
ve bu bakış açısı üzerinden afyon, bize kendisini damla damla sunmayı sürdüren
bir hazinedir” (Vvedensky, 1985, 223).(4) Esasında Marx’ın kendisi de aşırı
çalışma, uykusuzluk, sigara tiryakiliği ve yoğun kahve tüketiminin yol açtığı
çok sayıda rahatsızlığı tedavi etmek amacıyla düzenli afyon kullanan birisidir.
(Jenny Marx, 1983, 563).
Lenin’deki “afyon” sözcüğünün de çokdeğerlikli olduğu
söylenebilir mi? Lenin, Marx’ın “halk afyonu [das Opium des Volkes]”
cümlesini “halkın afyonu” [opium naroda] olarak tercüme etmektedir.
Kullanım aynı ama Rusça versiyonunda genitif var (ayrıca bkz.: Lenin 15:402-3).
Lenin, bir de cümleye şerh düşmekte ve dinin “bir tür ruhanî içki” [rod
dukhovnoi sivukhi][5] olduğunu söylemektedir. Peki din, acıyı dindirmek
için kullanılan bir şişe votkadan fazlası değil midir? Bence içki, aynı zamanda
daha zengin ve daha karmaşık bir metafordur. “İçki” (sivukhoi)
sözcüğünün “afyon”un en iyi tercümesi olduğunu ilkin 1925’te Metropolitan
Vvedenski dile getirmektedir (Vvedensky 1985:223) ki bu tercüme de muğlâklığa
yol açmaktadır. Buna bir de Rus kültüründe alkolün sahip olduğu rolü eklemek
gerek: bugün (2011) bile bira, çoğu insan öyle olduğunu düşünmese de, alkollü
bir içecek olarak görülmektedir. Birayla ilgili kanunun değişmesi sonrasında
Rusya’da kamusal alanda içki içtikleri için Putin’in polisinin gençlere cezalar
yazması dışında, bira içme kültüründe değişen pek bir şey yok. Dükkânlarda hâlâ
iki litrelik şişelere rastlanmaktadır. Bunun dışında, epey şöhrete sahip votka
tek elle kavranabilecek şişelerde alınabiliyor ki bu özelliği, şişenin dibinin
görülmesine dair Rus geleneği bağlamında, gerekli.
Ruslar, sahip oldukları efsaneleşmiş içki içme
maharetlerine hayrandırlar. Votka, uzun bir tren yolculuğunun her daim önemli
bir parçasıdır. Eve gelen misafire hemen ikram edilen bir içkidir, kutlamaların
ayrılmaz bir parçasıdır, ama aynı zamanda çok uzun süredir önemli bir endişe
kaynağıdır. Örneğin, Lenin ve Stalin döneminde aşırı içki tüketimine mani
olmaya dönük sürekli çaba sarfedilmiştir. Sonrasında Hruşçev ve Brejnev,
votkaya erişimi sınırlamaya çalışmış, ancak bu çabalar, 1985’te Gorbaçev’in
yürürlüğe koyduğu kapsamlı kampanyayla kıyaslandığında sönük kalmıştır. Bizzat
Lenin, Devrim sonrasında dış güçlerin müdahalesi esnasında (tahılın nakliyesi
için gerekli araçların yokluğunda) dehşet verici kıtlık döneminde köylülere sarkıntılık
eden ve tahıl çalıp duran sarhoş askerlere ve tahıl yetiştiricilerine epey
hiddetlenmiştir. Gene de votka, hayatî bir ekonomik ürün olarak görülmüştür.
Titiz ve detaylı bilgileri içeren Rusya’da Kapitalizmin Gelişmesi isimli
eserinde Lenin, damıtma sanayinin hızla büyümesiyle ilgili grafikler ve veriler
sunmaktadır (Lenin 3:288-91).
Alkol, eğer daha fazlası değilse, afyon kadar karmaşık
bir metafordur. O, hem ruhanî içki hem de kutsal votkadır: hayatın yorgunluğunu
atma, mazluma uzanan yardım eli, kurtulması mümkün olmayan toplumsal arabulucu,
hislerin uyuşması, bağımlılık kaynağı, gücün ve azmin dağılmasıdır. Sert bir
içki olarak din, bunun yanında, Lenin’in düşüncesindeki dinle ilgili
karmaşıklığın daha da derinleşmesine neden olur.
Vicdan Hürriyeti
Lenin’in dine yaklaşımı, vicdan hürriyetini ele aldığı
noktada görece daha da çokdeğerlikli bir hâl alır. O, bu vicdan hürriyeti
ifadesine dikkatini bir dizi bağlamsal sebeple yöneltir, ama onun özellikle bu
ifadeyi ele almasının nedeni, güçlü bir hareket olan Alman Sosyal Demokratlarının
dinle ilişkili olarak “vicdan hürriyeti”ne başvurmaya dayalı konumlarıdır. 1891
tarihli Erfurt Programı’nda da belirtildiği üzere, “din özel bir meseledir [Erklärung
der Religion zur Privatsache]” (SPD 1891a:3; 1891b:3; ayrıca bkz.: Lenin
15:404).
Lenin, çoğu kez bu konuma bağlı kalır (Lenin 4:239;
6:28; 8:92; 12:296; 6:402; 7:79), ancak hem “Sosyalizm ve Din”de hem de “İşçi
Partisinin Dine Yönelik Tavrı”nda Lenin birkaç nitelemede bulunur. Lenin, bu
makalelerinde devlet ve partiyi ayırır: din, saf anlamda özel bir mesele
olmalı, her bakımdan devletten ayrılmalıdır; parti, dini özel bir mesele hâline
getirmemeli, ama aynı zamanda ateizmi de parti üyeliği için bir önkoşul olarak
belirlememelidir. İlk yaklaşımı kabul etmek mümkünse de ikincisi hakkında kimi
çekinceler vardır. Devlet bahsinde en uygun komünist konum, kilise ile devletin
radikal manada ayrıştırılması, buna kilise ile eğitimin ayrıştırılmasının
eklenmesidir (Lenin 10:194-5; 11:35). Kilisenin devletle kurduğu o kirli ama
ehemmiyetsiz ilişkinin mevcut tarihi düşünüldüğünde, kilisenin etkisinin
sıfırlanması gerekli bir husustur (Lenin 10:84-5; 6:28, 30; 6:347-8; 6:402).
Bu noktada Lenin önemli bir nitelemede bulunur: parti,
dini özel bir mesele hâline getirmemelidir. Bağlamsal açıdan Lenin, toplumun
her yüzeyinde vicdan hürriyetinin Batı Avrupa’daki uygulama biçimine karşı
koymaya çalışmaktadır. Dinin hem ekonomik zulmün bir semptomu hem de bu zulmün
sürekliliğine dair bir ifade olarak sürece katkı sunan bir etmen oluşu
üzerinden düşünüldüğünde, sosyalistlerin bu türden bir zulme karşı halk içinde
dövüşmeleri zorunludur. Savaşçılar, “dinî inançlar şeklinde hüküm süren sınıf
bilinci yoksunluğuna, cehalete ya da bilmesinlerciliğe (obskürantizm) karşı
asla kayıtsız kalamazlar” (Lenin 10:85). Dolayısıyla kilise ve devletin
ayrılması, partinin hiçbir engelle karşılaşmaksızın dine karşı ideolojik
mücadele verilmesini mümkün kılacaktır. Din, parti için tam da bu nedenle
kamusal bir meseledir.
Bu, parti üyesi olan birinin aynı zamanda ateist
olması gerektiği anlamına mı geliyor? Katiyen: Her ne kadar sosyalistler,
materyalist bir dünya görüşünü benimseyip, kilise karşıtı eğitim programları
düzenleyerek tarihsel materyalist konumun herkesi ikna edeceğini umut etseler
de (Lenin 8:509-10; 10:23; 10:47-8), partinin ateizmi üyelik için bir önkoşul
olarak belirlemesine gerek yoktur. Hatta dindar diye bir kişi partiden
çıkartılamaz: “Rusya Sosyal Demokrat İşçi Partisi’ne bağlı örgütler üyelerini
dine göre tasnif etmemiş, onların dini hakkında hiçbir şey sormamıştır, bundan
sonra da sormayacaktır” (Lenin 6:331, dipnot; ayrıca bkz.: Lenin 15:408).[6]
Bu yaklaşımın üç nedeni mevcuttur. İlki, dine karşı
çıkmanın tam da 1870’lerde Alman Roma Katolik Partisi’ne karşı Bismarck’ın
yürüttüğü Kulturkampf’ta (kültür savaşı) görüldüğü biçimiyle, dinî
örgütler içindeki tepkiselci unsurları güçlendirmesidir (Lenin 15:403). İkinci
neden, dine saldırmanın ekonomik boyunduruğa karşı direnişe dönük dikkatlerin
dağılmasına yol açmasıdır. Bu aşamada başladığımız noktaya geri dönüyoruz: eğer
din tali ve idealist bir olgu ise, o vakit dine saldırı, hedefi bir biçimde
ıskalamaktadır. Din ilga edilse bile hiçbir şey değişmeyecektir, zira patronlar
işçilere zulmetmeyi sürdüreceklerdir. Üçüncü neden, dine odaklanmanın
proletaryanın birleşik cephesini dağıtacak olmasıdır (Lenin 15:407-8). Sağ bunu
gayet iyi bilmekte, din üzerinden proletaryayı parçalamaya çalışmakta, kiliseye
bağlılığı teşvik etmekte ve sosyalizmin tanrısız ateizmin programını savunduğunu
iddia etmektedir. Burjuvazi de eski düzene karşı yürüttüğü mücadelesinde ruhban
karşıtlığı ile dinle uzlaşma arasında bocalayıp durmaktadır.
Bu nedenlerden ötürü parti, ateizmi programına “almaz,
almamalıdır” (Lenin 10:87). Ya da Lenin’in karakteristik ifadelerinden birine
başvurmak mümkünse: “Dünya üzerinde cennetin yaratılması için mazlum sınıfın
gerçek manada devrimci mücadelesinde gerçekleşecek birlik, bizim için proleterlerin
ötedünyadaki cennetle ilgili görüşlerinin birleşmesinden daha önemlidir” (Lenin
10:87).
Acil gerekli olan, mümin ile ateist arasında değil,
işçilerle sermaye sahipleri arasında çizgi çeken birleşik bir cephedir.
Hâlihazırda dindar olan insanlar mücadeleye katıldıkları ölçüde partiye davet
edilirler: Yahudiler, Hristiyanlar, Ermeniler, Tatarlar, Polonyalılar, Ruslar,
Finliler, İsveçliler ve Almanlar, hep birlikte sosyalizmin ortak bayrağı
altında yürürler. Tüm işçiler kardeştirler ve onların somut birliği tüm emekçi,
mazlum insanlığın esenliği ve saadetinin yegâne güvencesidir (Lenin 8:348;
ayrıca bkz.: 8:509-10; 10:23; 10:47-8).
Lenin, ilk kez, din içindeki devrimci potansiyeli
kabul eder. Daha önce dile getirdiğim soruya birazdan geri döneceğim ama ilkin
Lenin’in vicdan hürriyetiyle ilgili argümanı dâhilinde yeterince ileri
gitmediğini belirtmem gerek.
Bu hususta Lenin yeterince diyalektik değildir.
Mesele, Hristiyan bir müminin partiye üyeliğidir ve Lenin, görebildiğimiz
kadarıyla, partinin ateizme bağlılık yemini etmesinin gerekli olmadığını
söylemektedir. Bu noktada o, din ve partiye dönük kolektif ve bireysel yaklaşım
arasındaki ayrıma başvurur. Aslına bakılırsa Lenin şu soruyu sormaktadır: parti
içerisinde bireysel vicdan hürriyetinin tam anlamıyla hüküm sürmesine imkân
vermek suretiyle özel, bireysel olanın üzerinden mi hareket edeceğiz yoksa parti
içerisinde yeni kollar keşfedip işe kolektif olanla mı başlayacağız? Bu soru
Lenin’in şu tespitini koşullar: “Biz, parti içerisinde fikir hürriyetine
izin veriyoruz ama sadece gruplaşma hürriyetince tayin edilmiş belirli sınırlar
dâhilinde” (Lenin 15:409). Eğer kolektif, ortak kabul edilmiş belirli konumlara
sahip olursa ve bunu da açık tartışma (ki Lenin sağlıklı bir partinin oluşmasının
bir koşulu olduğu için hararetli ve açık bir tartışmayı savunan bir isimdir) ve
meclisler aracılığıyla gerçekleştirirse, o vakit partiye katılanlar söz konusu
konumlara riayet etmek zorunda kalacaklardır.
Aynı yaklaşım dine de tatbik edilir. Lenin, papaz ve
işçi ile ilgili iki örnek verir (Lenin 15:408-9). Papazın tercihi keyfîdir,
çünkü bu tercih, o dönemde yaygın bir meseleye işaret eder. Olağan cevap
genelde kayıtsız şartsız olumlu olur ama Lenin aynı fikirde değildir. Eğer bir
papaz, partinin amaçlarını paylaşıp o amaçlara ulaşmak için faal olarak
çalışırsa, partiye girebilir. Eğer papazın dinî inancı ve komünizm arasında
belirli bir gerilim mevcut ise o vakit bu gerilim bizatihi papazın kendi
meselesidir. Ama eğer papaz, başkalarını kendi dinî görüşüne ikna etmeye
çalışıp, partinin kolektif konumuna riayet etmiyorsa, üyeliği düşürülür. Aynı ilke,
mümin bir işçi için de geçerlidir. Bu işçi, parti içinde faal olarak
çalışmalıdır ama eğer kendi görüşlerine başkalarını ikna etmeye kalkarsa,
partiden atılır.
İlk bakışta bu argüman makulmüş gibi görünebilir, zira
politik bir örgüte giren herkes parti platformuna bağlanmak zorundadır. Ama bu
tümüyle kolektif bir konum mudur? Eğer demokratik açıdan kabul edilmiş bir
platformun onu kabul etmeyen bir azınlık üzerinde bağlayıcı olduğuna dair
asgari anlayışta kalırsak, o vakit bu platform kolektif olarak kabul
edilebilir. Ancak bu yaklaşım (kapitalist) parlamenter demokrasilerdeki politik
partilerin yaklaşımından hiç de farklı değildir. Bu nedenle bizim bir adım daha
atmamız gerekir: sosyalizm gibi kolektif bir hareket dâhilinde birinin
iradesini başkasına dayatması aforozdan başka bir şey değildir.
Kolektif irade, yukarıdan dayatılan tekbiçimliliğinin
tasdik edilmesi ya da çoğunluğun oyunun azınlığa karşı başat olması değil,
inançların, arzuların, hatta tümüyle ve açık biçimde ifade imkânı bulan
kusurların bile karmaşık bir biçimde üst üste gelmesinden doğan kolektif bir
uzlaşmadır. Ancak bu çok renkli ifadelerin serbest alan bulmasına imkân
verilmesi ve diyalektik bir tükeniş dâhilinde söz konusu ifadelerin çökmesine
dek tüm imkânlarını peşine düşülmesi suretiyle bir kolektif zuhur eder. Daha
doğrusu, bu türden özgür ifade ve vicdan hürriyetini mümkün kılmak
kolektivitenin cisimleşmesini sağlar, bunun sonucunda da kolektif irade ortaya
çıkar. Hâsılı, tümüyle kolektif bir yaklaşım eksiksiz bir vicdan hürriyetinin
en iyi güvencesidir.
Radikal İmkânlar
Şimdi artık dinin politik anlamda iki değerlikli
oluşuna, özellikle dinin imkânları ve devrimci tarihini Lenin’in nasıl fark
ettiği sorusuna geri dönebiliriz. İlgili dönemde Lenin bu türden imkânlara
bakmıştır. Kapsamlı toplu eserlerinden bu konuda iki örnek vermek mümkün. İlki
örnek, iktidarın ve söz konusu dönemde kilisenin önemli bir özelliği olan
çürümeden mustarip olan Rus Ortodoks din adamları ile ilgilidir. Bu süreç,
Metropolitan Aleksandr Vvedenski liderliğinde oluşturulmuş olan, Islahatçılar
denilen güçlü radikal hareketin ortaya çıkışına tanık olur.
Bu gerçeğin ışığında Lenin, bazı din adamlarının
“bürokratik uygulamalara ve bürokrasiye karşı tepki göstermekte, hürriyet talep
etmekte ve polisin ‘Tanrı’nın hizmetkârları’na dayattığı ajanlığa karşı
çıkmakta” olduğunu söyler (Lenin 10:85; ayrıca bkz.: Lenin 8:448; 5:469 dipnot;
6:296-7; Walling 1908:392-401). Bu tarz bir gelişmenin yeterli olmadığını
belirtmek gerek, zira sosyalistler, bu yaklaşımı tümüyle desteklemeli, kilise,
polis ve devlet arasındaki zaafa uğratıcı bağların kopartılmasına dönük
arzularını gerçekleştirmeleri yönünde din adamları her şekilde teşvik
edilmelidir. Sonuç olarak Lenin şunu söyler: “Siz papazlar silâhınızın ruhanî
gücüne inanmak zorundasınız” (Lenin 10:85). Ama devletin teşviklerine boyun
eğerseniz o vakit yazık size, çünkü Rus işçileri sizin düşmanınız olacak.
Ekim Devrimi sonrası, görece daha derin bir
farkındalığın oluşması için gerekli ikinci momente tanık olunur. 1 Mart 1921’de
Lenin, Devlet Bankası ve Yüksek Ekonomi Konseyi başkanı N. Osinki’ye (V. V.
Obolenski) bir mektup yazar. Bu mektupta Lenin, emekçi köylülerin
geliştirilmesi ile ilgili çalışmalara büyük bir hevesle katılan İvan
Afanasiyeviç Çekunof isimli bir köylüden bahseder. Kendi çiftliğini geliştiren
bu köylü, diğer bölgeleri (Novgorod ve Simbirsk’i) gezer ve Lenin’e köylülerin
Sovyet iktidarına olan güvenlerini yitirdiğini söyler. Yeni bir toplumun
inşasında köylülerin sahip olduğu hayatî rolün bilincinde olan ve Çekunof’un
coşkusunu bizzat hisseden Lenin, Osinski’den Çekunof’u Halk Tarım Komiserliği
temsilcisi yapmasını ister ve Partisiz Köylüler Konseyi kurulmasını önerir. Tam
da burada şu hayatî mesele gündeme gelir: Çekunof, “komünistlere sempati
duymakta ama partiye katılmamaktadır, çünkü o kiliseye gitmektedir ve
Hristiyan’dır (Çekunof ayinleri reddettiğini ama kendisinin bir mümin olduğunu
söylemektedir.)” (Lenin 45:91). Karşısında duran kişi, komünizme meyli olan,
muhtemelen komünist yeniden inşanın geniş cephesine adını yazabilecek bir
Hristiyan köylüdür. Dahası Lenin, yaşlı bir çiftçi ile yola koyulan Partisiz
Köylüler Konseyi’nin tahıl üretilmeyen bir bölgeden gelen başka bir kişiyle
birlikte faaliyet yürütmesini önermektedir. Can alıcı nokta şudur: tecrübeli
olmaları tabii ki önemlidir ama “hem partisiz hem de Hristiyan
olan insanlar için bu konsey gayet hayırlıdır” (Lenin 45:91). Bunun nedeni
belirtilmemişse de açık olan şu ki, bu türden bir örgüt köylülerin güvenini
kazanacak, komünist hükümete dönük komünistlerin safından olmayan insanlardan
destek gelmesini sağlayacak hem de Hristiyan ve komünist bir köylü olmanın
çelişkili olmadığını ispatlayarak, Hristiyanların da komünizmi tercih
edebileceklerini gösterecektir.
Sonuç
Lenin’in dine yönelik konumu, her bir sapakta ve
dönemeçte giderek daha da karmaşık bir hâl almıştır. Artık karşımızda bir belâ
ve kurgu olarak dini reddeden bir Lenin yoktur. Bilâkis, onda dini ıstırabın
sebebi, aynı zamanda dini ıstıraba bir cevap olarak gören ikili yaklaşıma,
afyon ve içki metaforlarının çokdeğerlikli oluşuna dair görüşe, devrimden sonra
dinin varlığını muhafaza edişindeki muammaya, partinin din karşıtlığıyla parti
üyeliği için ateizmin şart koşulması fikrinin reddi arasındaki gerilime, hatta
dinin devrimci potansiyeline dönük farkındalıkla ilgili argümanlara rastlarız.
Ancak gene de yazıyı bir üzüntüyü dile getirerek bitirmek gerek: Lenin’in dinî
solun mümkün olduğunu gördüğü momentler, dine saldırdığı momentlere kıyasla
görece daha azdır. Onun bu türden imkânların açık biçimde farkında olmaması
gerçekten de üzücüdür. Belki de Rus Devrimi bu imkânları görebilmiş olsaydı,
karşılaştığı sorunları daha kolay atlatabilirdi.
Roland Boer
[Yazar, bir sanayi şehri olan Newcastle’da ikamet eden
Avustralyalı bir solcudur. Yazarın esas olarak ilgilendiği konular Marksizm ve
din arasındaki kesişimlerdir. Bu hususta beş ciltlik The Criticism of Heaven
and Earth (Cennetin ve Dünyanın Eleştirisi -Haymarket, 2009-13) isimli bir
eseri bulunmaktadır. Boer, kısa süre önce Lenin ve din üzerine uzun soluklu bir
çalışma kaleme almıştır. Sık sık Asya’yı ziyaret etmekte olan yazar, 2014’te
Çin’de bulunan Renmin Üniversitesi’nde profesör olarak çalışmaya
başlayacaktır.]
Dipnotlar:
[1] Bu tarz bir “ders kitabı”nın mevcut konumu üzerinden bakıldığında, Lenin
fiiliyatta hem bir zamanlar yoldaşı olan Aleksinski hem de liberal Milyukof
gibi kimi çağdaşlarına daha yakın durur (Alexinsky 1913:307-17; Miliukov 1962:
60-104).
[2] Lenin’in Marx’ın “insanın teorik varoluşu”na ve
ondaki “din, bilim ve diğer unsurlar”a eş ölçüde dikkat edilmesi gerektiğine
dair yorumuna bakınız (Lenin 1:161-2; Marx 3:143).
[3] Ya da Lenin’in karakteristik bir sağlamlıkla
tespit ettiği biçimiyle: “Tüm zalim sınıflar kendi hâkimiyetini korumak için
iki toplumsal işleve ihtiyaç duyarlar: cellâdın işlevi ve papazın işlevi”
(Lenin 21:231-2; ayrıca bkz.: Lenin 223:242; 5:290-1; 6:413, 422, 424, 427;
8:87; 9:464; 11:40; 12:275; 18:555-561; 19:260; 19:269; 19:332; 20:40; 21:228,
229, 231; 22:295; 23:128; 23:185; 23:265; 23:336; 31:149; 36:244-246).
[4] Vvedenski’nin yirminci yüzyılda bile melankoli ve
diğer rahatsızlıkları tedavi etmek için afyon kullanan doktorlardan edindiği bu
gözlem, afyonun mevcut imajındaki ikirciklikle ilgili ilk gözlemdir.
[5] Diğer bir tespiti de şudur: “Dinin halkı
aptallaştıran afyonu” (Lenin 25:455; Lenin 15:422-23).
[6] Bu hususta Lenin Birinci Enternasyonal ile
ilişkili olarak Marx ve Engels’in aldığı konuma dikkatle kulak kabartır (Marx
21:208; ayrıca bkz.: Marx 23:142; Engels 23:275-6; 43; Marx ve Engels 23:460).
Kaynakça:
Alexinsky, Gregor. 1913. Modern Russia. Çev.: B. Miall. Londra: T.
Fisher Unwin.
Boer, Roland. 2012. Criticism of Earth: On Marx,
Engels and Theology. Leiden ve Chicago: Brill ve Haymarket.
Engels, Friedrich (bkz.: Marx, Karl ve Friedrich
Engels).
Lenin, V.I. 1960-72. Collected Works. Moskova:
Progress Publishers, 45 cilt.
Marx (senior), Jenny. 1857 [1983]. “Jenny Marx to
Engels in Manchester”, Londra, 12 Nisan 1857 civarı. Marx ve Engels, Collected
Works içinde, Cilt: 40. Moskova: Progress Publishers, 563.
Marx, Karl ve Friedrich Engels. 1975-2004. Marx ve
Engels, Collected Works. 55 cilt. Moskova: Progress Publishers.
McKinnon, Andrew M. 2006. “Opium as Dialectics of
Religion: Metaphor, Expression and Protest.” Marx, Critical Theory and
Religion: A Critique of Rational Choice içinde. Editör: W. S. Goldstein.
Leiden: Brill.
Miliukov, Paul. 1962 [1905]. Russia and Its Crisis.
Londra: Collier-Macmillan.
Sozialdemokratischen Partei Deutschlands (SPD). 1891a.
Erfurt Program. German History in Documents and Images: Wilhelmine
Germany and the First World War, 1890–1918 içinde. Şuradan temin edilebilir.
Sozialdemokratischen Partei Deutschlands (SPD). 1891b.
Protokoll des Parteitages der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands:
Abgehalten zu Erfurt vom 14. bis 20. Ekim 1891. Berlin: MIA.
Vvedensky, Aleksandr Ivanovich. 1985 [1925]. Otvetnoe
Slovo, A.I. Vvedensky. Religia i Prosveshchenie içinde. Yayına
Hazırlayan: V. N. Kuznetsova. Moskova: Sovetskaia Rossiia, s. 214-23.
Walling, William English. 1908. Russia’s Message:
The True World Import of the Revolution. New York: Doubleday, Page &
Company.
0 Yorum:
Yorum Gönder