İran’da Devrimci Dalga ve İslamî Ekonominin Ölümü

Haziran 2005’teki cumhurbaşkanlığı seçimlerinde, ne halkçı-köktenci muzaffer aday Mahmud Ahmadinejad, ne de onun reformist ya da muhafazakâr muhalifleri (hem İslamî ekonomi hem de ekonomi anlamına gelen) İqtisad-ı İslamî hakkında tek söz ettiler. Bir vakitler devrimci bir şiar olan bu terim, tüm resmî belgelerde ve medyada artık kesin olarak ıskartaya çıkartılmış durumda.

Kavram, Haziran 1989’da Ayetullah Humeyni’nin vefatı sonrası ve Haziran 1990’da IMF’in İslam Cumhuriyeti’ni ziyaret etmesinden kısa bir süre önce, tedavülden kalktı. Kadın işçilerin tesettürle örtünmesinin ve piyasanın kadın mantoları ve başörtüleri ile doldurulmasının ötesinde, ekonominin İslamîleştirilmesine ilişkin herhangi bir işarete de rastlanmıyor ülkede. İslamî ekonomi, devrimci ufukta bir gökkuşağı gibi belirmiş ve devrim ateşinin sönmesi ile kaybolmuş görünüyor. Artık kavramı ne teşvik edene, savunana ne de inkâr edene rastlanıyor. İslamî ekonomi, İslam Cumhuriyeti’nde bugün itibariyle ölüdür ve unutulmuştur.

İran’da İslamî ekonominin kaynağı nedir ve onun oldukça hızlı bir biçimde ve gayrıresmî olarak gözden kaybolmasının nedenleri nelerdir? Bu sorulara cevap bulabilmek için İran’daki İslamî ekonominin entelektüel soykütüğünü incelemek ve aynı zamanda bu iddialı ütopyanın temel unsurlarını belirlemek gerekmektedir.

İran’da İslamî Ekonominin Soykütüğü[1]

Yirminci yüzyılın ortalarında İran’daki entelektüel söylem alabildiğine sekülerleşmiş bir nitelik arz eder. Sadece bilimsel ve teknolojik keşifler değil, ayrıca sanatsal ve edebî üretime ek olarak sosyal bilimlere ait incelemeler de nitelik açısından sekülerizmin hâkimiyeti altındadır. Devrim öncesi yıllarda İran’daki İslamizmin iki en başarılı müdafisi, Ali Şeriati ve Ayetullah Humeyni, dinî kurumsal yapının sosyal açıdan geçersizleşmesine ve entelektüel açıdan da verimsizleşmesine karşı öfkeli bir dizi eleştiri yöneltti. İslamî protestanizmi ve İslamî sosyalizmi savunan Ali Şeriati, varoluşçu ve materyalist bir söylem içine girdi. Dinî kurumsal yapı, onu heretik (zındık) olmakla suçlayıp, nefret dolu ifadelerle redde tabi tuttu. Ancak öte yandan, onun çalışmaları şehirde yaşayan genç aydınları ve İslamî aktivizme örgütledi.[2]

Altmışlar ve yetmişlerdeki “hızlı ve düşüncesizce” gerçekleştirilen batılılaşmaya itiraz eden diğer isimlerse öze dönüş savunusu (bezgeşt be kiş) yaptılar. Bunlar dindar olmalarına karşın, aynı zamanda söylem itibariyle seküler isimlerdi ve İslamî ekonomik yapıya ya da İslamî bir nizama yönelik herhangi bir teklifte bulunmaya hiç yanaşmadıla.[3]

Modern İran’da İslamî nizama ve İslamî ekonomiye ilişkin ilk görüş, Mücteba Nevvab-Safevi’nin kaleminden çıkan İslam Fedailerinin Devrimci Programı’nda (1950) dile getirildi. Bu çalışma, İslamî ütopyaya dair herhangi bir hayal gücüne dayanmayan bir tasarıydı. Eser, İslamî teoloji ile ahlâkına ait basitleştirilmiş bir anlayışın ve kırklardaki İran toplumuna ilişkin yavan bir görüşün eklektik bir bileşkesinden ibaretti.[4] İlgili broşür, 1956’da Nevvab-Safevi’nin ve ona bağlı yardımcılarının idamı ardından yasaklandı. Ancak devrim sonrasında ona yönelik aşırı övgülere rağmen, Nevvab-Safevi’nin kaleme aldığı Devrimci Program bir kenara atıldı. Nevvab-Safevi’nin toplum analizi, İslam Cumhuriyeti’ndeki İslamî söylemin muhafızları tarafından uygun görülmedi.

İran devrimi öncesi dönemde İslamî ekonomiye ait diğer bir iz de Seyyid Mahmud Talegani’nin 1951 tarihli İslam ve Mülkiyet çalışmasıydı (III. Baskısı 1965’te yapılmıştır.). Talegani’nin çalışması, isminin de ele verdiği biçimiyle, İslam’da mülkiyetin sınırları ile ilgili bir eserdi. Talegani’nin ortaya attığı teze göre, İslam’ın toplumsal refah ölçütüne uygun olarak, mülkiyet sınırlandırıldığında toplumdaki birçok ekonomik hastalık ortadan kalkacaktı. Hüküm süren koşullar altında sınırsız mülkiyet ve sahiplik ilişkilerinin yanlış kullanımı “uyumsuz”, “dizginsiz” ve “zalim” bir kapitalizme yol açmaktaydı. Şah’ın zindanlarında belli bir süre esir edilmiş olan Talegani, İslamî Sol’un (özellikle Halkın Mücahidleri Örgütü’nün) rehberi ve akıl hocası oldu. Fakirlere yönelik ilgisi, zenginlik ve kibri lanetleyen bakış açısı sebebiyle takipçileri tarafından çağın Ebu Zerr’i olarak nitelendirildi. Oysa Talegani, hiçbir vakit yeni bir ekonomik paradigma ortaya atmamış, belli bir ekonomik düzenden bahsetmemişti. Onun bakış açısına göre, müşfik ve toplumsal açıdan sorumluluk ihtiva eden kimi İslamî kuralların uygulanması ile kapitalist ekonomi uyumlu, ölçülü ve baskıcı olmayan bir niteliğe kavuşacaktı.

Laik aydınların, ekonomik kalkınmanın dinamikleri ile ilgili küresel düzeydeki hâkim paradigmaların derin etkisi altında bulundukları ve ilgili hususta yeterli malumata sahip oldukları dönemde, İran’daki İslamcı aydınların İslam dünyasında aynı konu başlığı ile ilgili teorik söylemden kopuk olmaları gerçekten tuhaf bir durumdur. Altmışlarda ve yetmişlerde İran’da kalkınma teorileriyle ilgili neoklasik yazına dair çok sayıda üniversiter kaynağa ulaşmak mümkündür.[5] Aynı zamanda hükümete ait ekonomik siyaset organları da ilgili teorilerin yakın dönem versiyonlarını tatbik etmekle meşguldürler. Laik sağ (özellikle teknokratlar) için teorik söylem hayli uluslararasılaşmış durumdadır.

Solda ise kapitalist sınıf ilişkileri, sömürgecilik ve emperyalizm eleştirileri genel ilgi alanının ana başlıklarını teşkil etmektedirler. Ağır sansüre rağmen, ilgili konulara ait çok sayıda kitap ve makale Farsçaya kazandırılmıştır. Yetmişlerin başında solun söylemi, Franz Fanon’dan Nicos Poulantzas’a, oradan Marksizmin çeşitli yorumlarına dek uzanan geniş bir spektrum içinde işlemektedir. Soldaki entelektüel söylem de açık biçimde uluslararasılaşmış durumdadır. Yetmişlerin ortasında sol bağımlılık teorisinin bilincindedir. Giderek popülerleşen bu teorik yaklaşım üzerinden neredeyse tüm devrimci, Marksist, milliyetçi ya da İslamcı grupların ana hedefi “bağımlı kapitalizm” ve “bağımlı kapitalistler” olmuştur.

Ancak İranlı İslamcılar, özellikle Hindistan-Pakistan İslamcılarının elinden çıkan, İslamî ekonomik düzen (İslamî ekonomi) ile ilgili, İran dışında geliştirilen yazından pek haberli değildir.[6] Bu yazının en fazla öne çıkan ismi, Pakistan’da Cemaat-i İslamî’nin kurucusu, Ebul Âlâ Mevdudi’dir.

Mevdudi, İslamî ekonomik düzenle ilgili görüşlerini 1941’de ortaya koyar ve İslam’ı kapitalizm ve sosyalizmden ayrıştırmaya gayret eder.[7] Altmışların ortasında Mevdudi ve eseri Hint yarımadasının alt kısmında epey bilinir duruma gelir. Ancak İran’da onunla ve İslamî ekonomiye ilişkin çalışmalar kaleme alan diğer isimlerle ilgili hiçbir çalışma yapılmaz. Eğer Mevdudi, İran’daki İslamî mahfillerde geçerli bir isim olamamışsa, bunun nedeni, onun aşırı muhafazakâr bir konumda olması ve Hindistan-Pakistan hattındaki solla ilgili çalışmaların ilgi çekmemesidir. İranlı İslamcılar arasında hiçbir isim, Talegani’ye yakın görüşlere sahip olan ve İslamî eşitlikçilik savunusunda bulunan, eserleri ellilerde ve altmışlarda basılmış, Halife Abdulhakim, Gulam Ahmed Pervez ya da Nasır Ahmed Şeyh gibi isimlerle ilgilenmez. İslamî ekonomi, devrim öncesi İran’ında İslamî söylemin bir parçası değildir, parçası olduğu noktada ise solun söyleminin derin etkisi altına girmiştir.

İlgili hususta Şeriati önemli bir örnektir. Şeriati, genel bir tarih ve sınıf çatışması teorisi ortaya koyup İslam’ı bir kurtuluş dini olarak takdim etmek niyetiyle Fanon, Sartre ve Marx’ı İslamî epistemolojik çerçeve dâhilinde sentezlemeye çalışır. Bu, diğer birçok şeyin ötesinde, İran’daki İslamî hareketin üzerindeki sol söylemin hâkimiyetine dair bir ifadedir. Şeriati, Müslüman aydınların seküler solun epey gelişkin teorik çerçeveleri ile yüzleştikleri noktada aşağılık kompleksine kapıldıklarının da gayet farkındadır. Bu noktada Şeriati, yetmişlerin İran’ındaki Marksist aydınların fikirlerine bile denk düşebilecek genişlikte, kurtuluş İslam’ı bağlamına sahip yeni bir teorik model sunar. Müslüman aydınlar arasındaki popülaritesinin hızla artması teorik formülün başarısına ait bir kanıttır. İlgili çalışma, dinî müesses yapıdan da öfkeli bir muhalefete maruz kalmıştır.

İran’da İslamî ekonominin gelişimindeki bir diğer önemli köşe taşı da ilk baskısı Arapça olarak Beyrut’ta, 1961’de yapılan Muhammed Bakır Sadr’ın İqtisaduna [“Bizim Ekonomimiz”] isimli eserinin 1971’de çevrilerek basılmasıdır.

Iraklı Şii bir müçtehid olan Sadr, İran devrimine verdiği destekten ötürü idam edildi. Talegani’ye benzer bir yoldan Sadr da İslam’da mülkiyet haklarının sınırlı olduğunu söylüyordu. O, kapitalizme ve sosyalizme, tek bir bireyin sınırsız mülkiyete sahip olması, diğerlerinin ise bu haktan mahrum tutulması üzerinden itiraz etti. Sadr’a göre, mülkiyet hakları ile ilgili İslamî sınırlar, “toplumsal denge” için kullanılacak olan kamusal, devlet mülkiyetinin teşkiline yol açıyordu. Sadr’ın üzerinde durduğu nokta, derin ekonomik eşitsizliği yumuşatma konusunda yeterli görülemeyecek olan kamusal hayırseverlik ve salt bireysel fedakârlığa sırtını yaslamayan, makul bir “toplumsal denge”nin tesisi ile eşitsizlik ve sefaletin ortadan kaldırılması sürecinde faal bir rol üstlenen İslam devletiydi. O, toplumdaki herkesin ortaya koyduğu farklı faaliyetler ve kapasitelere göre, makul hayat standartlarından toplumsal düzeyde kazanç sağlaması gerektiğine inanıyordu. Dahası, ona göre, gelişkin üretim araçlarının muazzam gücüne sahip modern kapitalizmde devlet toplumsal dengeyi tehdit eden hızlı servet ve sermaye birikimini kontrol altında tutmak amacıyla piyasaya müdahale etmeliydi. Daha açık bir ifade ile devlet, (1) bireylerin büyük sermaye birikimlerini ele geçir(e)memeleri sebebiyle, yüksek düzeyde sermaye yoğunlaşmasına ihtiyaç duyan tüm teşebbüsleri mülkiyetinde tutup onları kontrol etmeli ve ayrıca (2) aşırı birikime el koymak amacıyla sürekli piyasayla ilgilenmeliydi.

Sadr’ın İslam ekonomisi anlayışı, küçük çiftçilerin, tüccarların ve zanaatkârların geniş ve müdahaleci bir devlet içinde yaşamalarını öngören bir ekonomiydi.

Sadr’ın İslam devletinin müdahaleci niteliği ile ilgili görüşü İslam hukukuna ait oldukça önemli ve ihtilaflı bir yorumuna dayanıyordu. Sadr’ın kanaatine göre, İslam hukuku, gerekli toplumsal dengenin tesisi amacıyla, uygun toplumsal-tarihsel bağlam dâhilinde icra edilmeliydi. Bu, Hz. Muhammed döneminde neye izin verilip (O’nun tarafından itiraz edilmeyenler hususunda) bugün neye izin verilemeyeceğine ilişkin bir tartışmaydı. İlgili tartışma, geleneksel hukuk (fıkhi sünnet) ve “dinamik hukuk (fıkhi puya) müdafileri arasında devrim sonrası İran’ında süren ateşli tartışmanın esas kaynağıydı.

Ancak Sadr’ın İslamî ekonomik düzenle ilgili reçetesi, Şeriati’nin İslamî sosyalizminden etkilenen devrim öncesi İslamcılar için fazla muhafazakârdı. Sadr’a göre, ideal İslamî düzen özünde sosyalizmden çok kapitalizme benziyordu. Onun İslamcı aydınlar arasında yaygın bir kabulle karşılanmamasının temel nedeni, neoklasik metodolojiyi tümüyle kabul etmiş olmasıydı. Esasında Sadr, İslam’ın kendine has bir ekonomi teorisine sahip olmadığını düşünmekte, İslamî siyasetçilerin İslamî kurallara dayanan siyasetler formüle etmek amacıyla “ekonominin bilimsel yasaları”na dayanmaları gerektiğini söylemekteydi. Devrim öncesi aydınlarının ilgili yaklaşımlara yönelik eleştirel görüşleri Sadr’ın kitabının birinci cildini çeviren Musavi-Bujnurdi’nin çalışmaları dâhil, sayısız kitapta itirazla karşılaştı.

Devrim öncesi yıllarda Sadr’ın kitabının, esas olarak Şeriati’nin ve onun toplumsal değişimle dinî reformla ilgili radikal yaklaşımının takipçileri olan İslamcı aydınlar ve politik eylemciler üzerinde derin bir tesiri olmadı. Ancak gene de Sadr’ın İslamî ekonomik düzenle ilgili fikirleri, İslamî ekonominin İslam Cumhuriyeti’nin ana projelerinden biri hâline geldiği devrim sonrası dönemde oldukça etkin bir konum elde etti.

İslam Ekonomisi İçin Devrimci Planlar

1977 ve 1978’de Şah’a karşı muhalefet hareketinin temposu artmaya devam ettikçe, İslamî ekonomi de İran’daki entelektüel söyleme duhul etme fırsatı buldu. Şeriati 1977’de vefat etti, ancak onun İslamî sosyalizmi, özelde Halkın Mücahidleri, genelde tüm İslamcı eylemciler tarafından hâkim bir paradigma olarak muhafaza edildi. Şeriati’ye göre özel mülkiyet, tüm sosyal sorunların sebebi ve sosyal değerlerin inkârıydı, bu nedenle, İslamî kurtuluşa özel mülkiyetin reddi ve tevhidî bir sınıfsız toplum mücadelesi eşlik etmeliydi. Mücahidler de tevhidî toplumun sınıfsız olması gerektiğine inanıyorlardı. Şeriati ve Mücahidler’in yöntemleri ve çıkarımları ile Marksistlerinkiler arasındaki benzerlik, kimi İslamcılar için rahatsızlık vericiydi.

1978’de Ebulhasan Benisadr’ın İqtisad-i Tevhidî [“Tevhidî Ekonomi”] yurtdışında basıldı ve Şubat devriminden birkaç hafta önce İran’a girdi. Bu eser, İran’daki İslamî ekonomi analizinin ilk açık temsil gayretiydi. İlk İran cumhurbaşkanı olan Benisadr’a göre, hâkimiyet ve baskı yoğunlaşmanın ve birikimin bir sonucuydu, dolayısıyla, tevhidî ekonomi insanla iktidar arasındaki çelişkiyi çözmenin yollarını aramalıydı. İdeal İslam toplumu fikrine göre, sermaye üzerindeki mülkiyet belli bir yoğunlaşma içine giremezdi, bu anlamda, emek, eşhasın kazançlarının yegâne kaynağı olmalıydı. Bu tespit, herkesin kendi üretim aracının sahibi olması gerektiğine işaret ediyordu. Benisadr’ın Prudoncu ütopyası, hâkimiyet ve baskının en önemli kaynağı olan devletin tümden reddi fikri ile tamama erdirildi. Benisadr bu noktada Proudhon’dan şu alıntıyı yapıyordu: “Devlete mülkiyet hakkını tevdi etmek, ‘Yaşasın Polis!’ demektir.”

Benisadr’a göre, kıtlık ekonominin ilgilendiği esas husus olmamalıydı. Ekonomi, mülkiyetin yoğunlaşmasını öngörmediği takdirde, herkes, zaten bolluk içinde yaşayacağı bir dünyaya kavuşacaktı. Onun İslamî ütopyasında “dostluk ve birlikten başka bir şey yoktur, herkes, bir başkasından ihtiyacı olanı alma özgürlüğüne sahiptir.” Bu ütopyaya göre, bolluk dünyasında hiçbir millî sınır ve baskı vücut bulmayacak, bilgi hükmedecek ve kimse cahil kalmayacaktı. Böylesi bir dünyaya on iki nesil sonra varılacaktı!

Benisadr’ın Prudoncu ütopyası, şekil almakta olan halkçı İslamî hareketin temel reçetesiydi. İlgili ütopya, Şeriati, Mücahidler ve Marksistler tarafından ortaya atılan radikal sosyalist reçeteye itiraz ediyordu, bir yandan da halkın taleplerinin önemli bir bölümüne cevap verir nitelikteydi. Bu teorik yaklaşım, Şah’ın otoriter idaresini inkâr etmekteydi.

Söz konusu teori, Marksist “emperyalizm” kavramsallaştırmasını benimsemeksizin, her türden emperyalist hâkimiyet ilişkisine karşı çıkıyordu. Üretim araçlarının herkesçe mülk edinilmesi ve yoğunlaşmanın reddedilmesi suretiyle işçileri “sermaye hâkimiyeti”nden kurtararak onları özgürleştirme vaadinde bulunuyordu. Benisadr’ın devrimin ilk haftaları süresince büyük mitingler ve TV programları aracılığıyla yürüttüğü şahsî kampanyası, onun fikirlerinin geniş kitlelerce tanınmasını sağladı.

Tevhidî Ekonomi, dönemin en ünlü eserlerinden birisi hâline geldi (ancak çapraşık ve muğlâk üslubu sebebiyle kitabın yaygın ölçüde okunduğu söylenemez.) Tevhidî Ekonomi, Humeyni’nin İslamî Hükümet’inin (Hükümet-i İslamî -1971) en uygun tamamlayıcısı hâline geldi.

Ancak Tevhidî Ekonomi’yi okuma fırsatı bulan radikal İslamcılar, ilgili eserde teorik ya da İslamî perspektif bağlamında pek bir şey bulamadılar. Şeriati’nin ya da Mücahidler’in materyalizmleri karşısında örtük ya da açık olarak rahatsızlıklarını ifade eden radikal İslamcı hizbin muhayyilesini fetheden, Paydar müstear adıyla yazılar yazan Habibullah Peyman’ın İslamî ekonomi çalışmaları oldu. İslamî Bakış Açısına Göre Mülkiyet Hakları, Sermaye ve Emek isimli çalışma 1979’da yayımlandı ve (Peyman’ın çıkardığı gazete dolayısıyla Ümmet Grubu olarak anılan) taraftarları arasında dikkate değer bir destek buldu.

Peyman’ın tespitiyle, her şey Allah’a ait olduğuna göre, herkesin doğal kaynaklara (halkın mülkiyeti) erişim hakkı vardı ve kimse herkesin ihtiyacı olandan daha fazlasına sahip olamazdı. Dahası, âletlerin beşerî bilgi ve medeniyetteki gelişmelerin birer ürünü ve emek sürecinin ayrılmaz parçası olması sebebiyle, herkesin üretim faaliyetlerine iştirak etme ve dolayısıyla, kendi üretim aracına sahip olma hakkı vardı.

Peyman’a göre, sermaye birikimi sömürünün bir sonucuydu ve işçiler, emeklerini kiralatma ihtiyacı duydukları anda üretim araçlarından mahrum kalmaları sebebiyle sömürü giderek katmerleşiyordu. Dolayısıyla, kapitalistler, ücretli işçilerden temin edilen “artı değer”e el koyuyorlardı. Tüm bu tespitler, Kur’an ve Hadis’e yönelik tefsir çalışmalarının ürünüydü.

Peyman’ın İslamî ütopya anlayışı, kendi sermayelerine sahip olan küçük üreticilerin dünyasına işaret etmesi sebebiyle, Sismondici bir ütopyaydı. Peyman, büyük ölçekli faaliyetlerde bulunan teşebbüslerin mülkiyetini devlete bırakıyor, işçi kooperatifleri bu türden faaliyetler içine giremiyordu.

Peyman ve onun İslamî ekonomiyle ilgili görüşleri devrimin ilk on yılında hayli etkili oldu. Peyman, İslam Cumhuriyeti içindeki radikal İslamcıların, özellikle 1981 Yaz’ında baskıya maruz kalan Mücahidlerin seferber edilmesinde gerekli teorik araçları temin etti. “İmam’ın Yolu takipçileri” olarak bilinen, İslam Cumhuriyeti içindeki radikal hizbin en çok etkilendiği isim Peyman’dı.

Ütopyanın (De)konstrüksiyonu

İran Devrimi, birçok yönden kendine has bir devrimdir. Bu yönlerden biri, devrimin, İslamî olmaması hâlinde, ne türden bir ekonomik yeniden yapılanma süreci içine girileceğine ve bu sürecin liderinin kim olacağına dair açık bir öngörüden uzak bir nitelik arz etmesidir. Siyaset çerçevesinin yokluğu sonucu oluşan kargaşa ortamı, devrimi takip eden ekonomik krizle birlikte dikkate alınacak bir husustur. Devrim, sermayenin güvenliğini tehlikeye sokmuş, mülkiyet hakları üzerindeki kutsiyete halel getirmiştir.

Devrim sonrası birçok büyük kapitalist ülkeden kaçtı. Yeni oluşan işçi konseyleri büyük işletmeleri ele geçirdi. Köylüler ise topraklara el koydular. Yeni oluşan devletin dışındaki radikal gruplar ise işçi ve köylüleri tüm ekonomik birimleri yağmalamaları konusunda seferber etmekle meşgullerdi. İslamî politik örgütler ve hükümete ait kimi organlar, ideolojik ya da taktiksel kimi sebeplerden ötürü, benzer bir seferberlik faaliyeti içine girerek, İslamcı olmayan rakipleri ile rekabet etmeye çalışıyorlardı. Ekonomik teşebbüslerin millîleştirilmesi, ilgili teşebbüsleri kaçıp arkalarında, borç içinde bırakan mülk sahiplerinin yokluğunda, kaçınılmaz bir seçenek hâline gelişi ve aynı zamanda halkın yükselen basıncı sonucu günün aslî talimatıydı artık.

Bu esnada yeni anayasa yürürlüğe girdi ve devrimi “tüm mazlumların ve mustazafların zalime karşı bir zaferi” olarak ilân etti. Anayasa, bu tespit ardından, “zenginliğin yoğunlaşması ve birikimi ile kârın maksimizasyonu”nu yasakladı. Devamında, özel sektörün ekonomideki yerini daralttı, ilgili sektörü sadece devletin ve kooperatiflerin bütünleyici bir unsuru olarak formüle etti. Devrimin zafere ulaşmasından birkaç gün sonra Ayetullah Humeyni şu fetvayı verdi:

“Eğer bir kişinin elindeki mallar meşru olmasına rağmen, Müslüman bir hâkim ya da valiye fakih, bu şahsın gereğinden fazla şeye sahip olduğuna ve bu durumun da Müslümanların refahına olumsuz yönde tesir edeceğine kanaat getirirse, bu mallar kamulaştırılabilir.”[8]

Süreç içinde bu ve benzeri cümleler üzerinden ülkede mustazafların idaresinin tesis edileceği söylendi. Topraklar dağıtılacak, fakirler barınma, bedava elektrik, faizsiz borç temin edecekti. Başlık parası ve Hac ziyareti için gerekli masraflar bile devlet tarafından karşılanacaktı. Görüleceği üzere, buradaki proje esas olarak Sadr’ın ve Peyman’ın fikirlerinden müteşekkil bir terkibe dayanıyordu.

Gerçekte meclis başkanı Ali Ekber Haşimi Rafsancani, aylar boyunca Tahran’da verdiği Cuma vaazlarında sosyal adaletten dem vurmuş, genel olarak Sadr’ın toplumsal dengeyle ilgili fikirlerini özetlemişti. Bu vaazlar, zaman içinde Tahran çarşısını rahatsız etmiş, Rafsancani’nin Kuzey Kore ziyareti sonrası halka kırmızı bir türban giymiş resmi dağıtılmıştı.

Ancak mustazafların tesis edilen idaresine karşı yürütülen muhalefet, Rafsancani’nin Cuma vaazlarıyla ilgili çarşı esnafının duyduğu rahatsızlığın da ötesindeydi. Yeni düzene yönelik muhalefet, kendisini kıdemli din adamları (Taklid Mercii) arasında açıktan ifade etmeye başladı. Taklid Mercii’ndeki muhafazakâr unsurlar ile hukukî konularda yaşayacağı muhtemel yüzleşmeden kurtulmak adına Ayetullah Humeyni, Makyavellici bir hamle ile Anayasa Muhafızları Konseyi ile muhalefeti temsil eden din adamlarını karşı karşıya getirdi. Bu hamle, söz konusu çatışmayı halkçı meclis ile muhafazakâr Muhafızlar Konseyi arasındaki politik görüşme sahasına taşıdı. Böylelikle, toplumsal değişimin yönü hususunda ilgili çatışma devrim sonrası süreçte İslam Cumhuriyeti’ne içselleşti. Meclis ile Muhafızlar Konseyi arasındaki çelişki çözümsüz kaldı. Süreç içinde Ayetullah Humeyni’ye iki taraf arasındaki dengeyi muhafaza etmek düşer. Bu fiilî durum (ihtilaflı bir iş yasasının geçirilmesi gibi) sorunları çözüme kavuşturacak Takdir Konseyi oluşturulana dek sürdü. Bu esnada petrol gelirlerinin artışı sayesinde İslam Cumhuriyeti, ekonomik krizin en derin kısımlarını halletti. Bu artış üzerinden devlet, piyasayı yaygın olarak kontrol etme ve görece cömert bir sübvansiyon sistemini genişletme imkânı buldu.

İslam Cumhuriyeti’nin müdahaleci ve devletçi ekonomi siyasetine yönelik muhalefet, politik sahada bir dizi çıkar grupları etrafında somutlaşırken, ilgili politikalar, entelektüel sahada da saldırılara maruz kaldı. Kum müderrislerinin İslam Ekonomisi seminerleri, İslam Cumhuriyeti’ndeki halkçı ütopya için devam eden araştırmaya karşı mevcut muhalefetin teorik ifadeleri olarak vücut buldular.

Hak Yolu Müessesesi’nde Muhammed Taki Misbah Yezdi eliyle yürütülen bu faaliyetler, sınırlı sayıdaki laik ekonomistin desteğini alıyordu. Müessesenin yayını olan İslamî Ekonomiye Giriş [Daramadi Bar İqtisad-i İslamî, 1984] isimli çalışma, İslamî ekonomiye ilişkin ütopyacı her türden yoruma itiraz eden muhafazakâr bir manifestoydu.

Müderrislerin tespitine göre, toplumsal refah, “sınırsız istekler-sınırlı kaynaklar ikiliği”nden meydana gelen toplumsal çelişki bağlamında artırılabilirdi. Bu sebeple, toplumsal düzensizliğe mani olmak için toplumda mülkiyet haklarının tam manasıyla tesis edilmiş olması gerekiyordu.

Müderrisler, Şeriati’nin, Peyman’ın ya da Benisadr’ın mülkiyet hakları ile ilgili görüşlerine açıktan (ama dolaylı olarak) itiraz geliştirdiler ve mülkiyet haklarının münhasır doğasına vurgu yaptılar. Müderrisler, İslam’daki mülkiyet hakları üzerindeki sınırlarla ilgili hukukî yorumu kısmen kabul ediyorlardı, ancak “doğanın meyveleri” üzerindeki mülkiyetin sınırlandırılmasının meşru olamayacağına inanıyorlardı.

Müderrislerin görüşüne göre, ekonomik büyüme eşitliği önceliyordu, daha fazla araca sahip olanlar, salt eşitliğin ya da “toplumsal dengenin” temini için sınırlandırılmamalıydı. Onlar, ilkesel olarak adım adım gerçekleşecek ekonomik büyüme anlayışını kabul ediyor, eşitsizliğin topluma zararı olmadığını düşünüyorlardı. Müderrislerin altını çizdikleri bir diğer husus da İslam’ın emekle ilgili övgüsünün hedefinin emekçiler olmadığı, en genel anlamda “teşebbüs etme”nin kendisi olduğuydu.

Bu nedenle, müteşebbisler alınlarının teriyle çalışanlar kadar (hatta belki de onlardan daha fazla) mukaddes kişilerdi. Müderrislere göre, ücretli emek meşruydu ve işçiler ücretlerini ki onlar buna “piyasa ücreti” diyorlardı, adilane temin ettikleri sürece sömürüden söz edilemezdi.

Tüm bu tezler, devrimci coşkunluğun ve Marksist paradigmanın derin etkisi altındaki İslamcı aydınlar grubunun ifade ettiği İslamî ekonomi yorumlarının açık bir reddini ifade ediyordu. Yöntemsel açıdan bunların İslamî ekonomi yaklaşımlarında hayli ilginç iki nokta mevcuttu: bunların ilgili yaklaşımları sadece kategori seçimleri değil, ayrıca temel aksiyomları ve analiz yöntemleri açısından da yekten neoklasikti. İkinci nokta ise özelde Mevdudi’nin ve Kral Abdül Aziz’in İslamî Ekonomi Okulu, genelde tüm diğer muhafazakâr İslamcı ekonomistlerin çalışmaları ile burada takdim edilen tezler arasında, referans düzeyinde bile, herhangi bir bağ mevcut değildi.[9] Seksenlerin ortasında İslamî ekonomi üzerine yapılan onca tartışma ardından Müderrislerin böylesi bir muazzam yazınsal birikimden haberdar oldukları bile şüpheliydi.

Hem halkçı, ütopyacı İslamî ekonomi yorumunun hem de onun muhafazakâr muadilinin esasında İslam dünyasındaki değil, Batı’daki muhalif paradigmaların derin etkisi altında olduğu söylenmelidir.

Mustazafların İdaresi Nereye Gitti?

Irak Savaşı, ekonomik yaptırımlar ve her şeyin ötesinde, 1985 ile 1986’da İran’ın petrol gelirlerindeki düşüş, açmaza giren İslamî ekonomik düzenin yeniden inşası noktasında ütopyacı projeyi tekrar gündeme getirdi. Savaş, toplumsal kargaşa ve plansız siyaset üretimi ile geçen yaklaşık on yıllık süreçte ekonominin üretkenlik kapasitesi giderek azaldı. 1988’de kişi başına gayri safi millî hâsıla 1977’dekinin yarısına düştü. Devlet, sübvansiyon sistemine ve ekonomi üzerindeki kapsamlı kontrol mekanizmalarına yaslanarak, tüketim seviyesindeki ve hayat standartlarındaki müteakip düşüşü engellemeye çalıştı. Sonuçta yatırımlar azaldı, karaborsa, tekeller ve rantçı eğilimler giderek arttı.

Piyasadaki İslamîleşmenin yegâne göstergeleri, faiz oranlarının yerine tafsilatlı bir fiyat sisteminin alması, ödüller, piyangolar ve devletin elindeki bankacılık sisteminde “garantili kâr” elde etmeden ibaretti. On yıl sonra İran toplumunda İslamî ekonomi adına gösterilebilecek çok az şey mevcuttu. İslamî ekonomi açıktan iflas etmiş, ekonomik serbestiyet tüm ilgili nitelikleri ve teferruatı ile çıkış almıştı.

Serbestiyet (liberalleşme) projesi 1990’da başladı ve 1993’te tam olarak yürürlüğe girdi. İlgili proje, döviz kuru sisteminin tekleştirilip serbestleştirilmesi, fiyatların kontrolsüzleştirilmesi, sübvansiyonların kaldırılması, devlet hizmetlerinin asgariye indirilmesi ve önemli bir kısmının özelleştirilmesi gibi olağan tüm siyaset kalemlerini de beraberinde getirdi. Serbestiyet siyaseti, ekonomi üzerindeki devlet kontrolünün tasfiyesini ve kıt kaynakların piyasa güçlerine tahsis edilmesini öngörüyordu. En yüksek teklifi verenler (muhtemelen en üretken teşebbüsler) kaynakların sahibi oluyorlardı. Daha yüksek teklif veremeyenler ise elleri boş, piyasayı terk ediyorlardı. En üretken (kâr getiren) endüstri kolları büyürken, üretkenliği az olanlar küçüldüler.

Sübvansiyonların kaldırılıp fiyatların kontrolsüzleştirilmesi, piyasa fiyatlarının gerçekte ürün kıtlığına ya da bu ürünlerin maliyetinin toplumun sırtına yüklenmesine dair bir tedbir olarak gündeme gelmesine neden oldu. Fiyatlar yükselirken ücretler aynı aralıkta artmıyorsa, demek ki gerçek ücretler düşecekti. Bu, gelirin kâr lehine dağıtılmasını, böylelikle yatırım araçlarının artmasını beraberinde getirdi. İlgili süreç, muhtemelen ekonomik büyümeye, daha fazla istihdama ve görece daha iyi hayat standartlarına yol açacaktı. Her şey yolunda gittiği takdirde bu sonu mutlu biten hikâye, çoğunlukla bu şekilde gerçekleşmiyordu.

İlgili sistemin, kendi devrimi esnasında ve devrim sonrasında on yıl süren kampanya süresince mustazafların idaresinin vaat edildiği bir toplumda işlemesi hayli zordu. Liberalleşme siyasetinin yükünü taşıyacak, sübvansiyonlarından ve devlet hizmetlerinden mahrum kalacak ve salt tüketici bir güce indirgenecek olan ücretliler ve tüm diğer imtiyazsız toplumsal gruplar, yani mustazaflar olacaktı. Madalyonun diğer yüzünde ise devrimci İslamî ekonomi, hatta Anayasa tarafından yozlaştırıcı bir toplumsal süreç olarak ilân edilen sermaye yoğunlaşmasının ilgili süreçte artacağı yazıyordu.

1994’te yükselen halk muhalefeti, Haşimi Rafsancani tarafından dayatılan liberalleşme siyasetine geri adım attırdı. 1995’te ilgili siyaset rafa kaldırıldı. 1997’de Muhammed Hatemi, kültürel ve politik liberalleşme kampanyası ile cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ezici bir zafer kazandı. 2001’de yeniden cumhurbaşkanı oldu. Ne İslamî ekonomi ne de ekonomik liberalleşme politik gündeminde ve dilinde yer buldu. O, Haşimi Rafsancani ile başlayan ekonomik liberalleşme yolunda zikzaklar çizerek ilerliyor, yani kim isterse o yana gidiyor, herhangi bir muhalefetle yüzleştiğinde hemen geri adım atıyordu.

Hatemi, cumhurbaşkanlığı döneminde, uluslararası planda yüksek olan petrol fiyatlarının tadını çıkarttı. Ancak 2005 seçimlerinde ekonomideki zayıflık ve ekonomik kalkınmanın toplumdaki imtiyazsız kesimler üzerindeki olumsuz etkileri, ekonomi meselesini politik söylem alanının karşısına dikti. Seçimlerde liberalleşme siyasetinin ve mevcut ekonomik kalkınma yolunun mimarı olarak bilinen Haşimi Rafsancani, bir kez daha cumhurbaşkanı adayı oldu. Ancak muazzam bir itirazla karşılaştı. Rakibi politik ve kültürel açıdan aşırı bir muhafazakâr olarak tanınan Ahmedinecad’dı.

Ahmedinecad, çürüme ve akraba yandaşlığına karşı savaş açarak fakirlere yeni fırsatlar sunacağı vaadinde bulundu. (Ahmedinecad’ın İran ekonomisi dâhilinde çürüme ve akraba yandaşlığı hususunda adı çıkmış iki temel direğin, İslamî Vakıflar ve Devrimci Muhafızlar tarafından açıktan desteklenen bir isim oluşu hayli tuhaftır.) Ancak Ahmadinejad, gündeminin bir parçası olan İslamî ekonomi ya da mustazafların idaresine başvurma hususunda epey dikkatliydi. Ahmedinecad’ın ekonomi siyasetlerinin geçmiş dönemin siyasetlerinden koptuğuna dair henüz özel bir işaretin alındığından söz edilemiyordu.

Gelecek muğlâktır ama şurası kesin ki İran’ın ufkunda İslamî ekonomiye yer yok. İslamî ekonomi, İran’da “mustazafların idaresi” ile bağlaşıktır. “İslamî ekonomi”nin teşvik edilmesi, en az direnişle yüzleşilecek yolu bulmaya çabalayan İslam Cumhuriyeti liderlerinin ve siyasete yön verenlerin çıkarına değildir. Mustazaflar ise kendi taleplerini dillendirirken, İslamî ekonominin hukukî bağlamını gayet ağır ve tesirsiz bulmaktadırlar. Görünüşe göre onlar, tercihen seküler söyleme meyletmektedirler. İslam Cumhuriyeti’nin iş yasasını zayıflatma teşebbüsleri ile ilgili tartışmalar bunun açık delilidir.

Bugünlerde İslamî ekonomiyle kimse ilgilenmemektedir. İran’da İslamî ekonomi artık ölmüştür.

İnna lillahi ve inna ileyhi raciun!

Sohrab Behdad
4 Ekim 2005
Kaynak

Dipnotlar:
[1] İslamî ekonomideki epistemolojik ve metodolojik meselelerin daha kapsamlı bir analizi için bkz.: Sohrab Behdad, “Islam, Revivalism and Public Policy,” Islam and Public Policy içinde, JAI Press, 1997; “A Disputed Utopia: Islamic Economics in Revolutionary Iran,” Comparative Studies in Society and History içinde, Ekim 1994 ve “Property Rights in Islamic Economic Thought: A Critical; Perspective.”, Review of Social Economy içinde, Yaz 1989. Ekonomi siyasetleri analizi için bkz: “From Populism to Economic Liberalism: The Iranian Predicament,” Yayına Hz.: Parvin Alizadeh, The Economy of Iran: The Dilemmas of an Islamic State içinde (Londra: I.B. Tauris, 2001) ve Farhad Nomani, Sohrab Behdad, Workers, Peasant and Bureaucrats: Class Nature of the Iranian Work Force (Syracuse University Press: 2006, yayıma hazırlanıyor).

[2] Şeriati ile ilgili daha detaylı bir eleştiri çalışması için bkz.: Ali Abolhasani (Monzer), Shahid Mutahhari (Kum: Entesharat-e Eslami, 1983).

[3] Devrim öncesi İran’ında nativist aydınlara yönelik bir eleştiri için bkz.: Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West, Syracuse: Syracuse University Press.

[4] Sohrab Behdad, “Islamic Utopia in Pre-Tevolutionary Iran: Navvab Safavi and the Fada’ian-e Eslam,” Middle Eastern Studies, Ocak 1997.

[5] 1979 devrimi öncesi ve sonrasında İran’da ekonomi eğitimi üzerine bir çalışma için bkz.: Sohrab Behdad, “Islamization of Economics in Iranian Universities,” International Journal of Middle Eastern Studies, Mayıs 1995 (Bu çalışmanın genişletilmiş Farsça versiyonu www.sohrab-behdad.com adresinde, “Enqelab-e Farhangi va Islami Kardan Eqtesad dar Daneshgaha-ye Iran” başlığı ile temin edilebilir.)

[6] Bkz.: Timur Kuran, “The Genesis of Islamic Economics: A Chapter in Politics of Muslim Identity,” Social Research, Yaz 1997.

[7] Abul Ala Maududi, The Economic Problem of Man and its Islamic Solution, (Lahore: Islamic Publication Ltd., 5. Baskı, 1978, ilk baskı, 1947, 1941 baskısında adres veriliyor.) Ayrıca bkz.: Maududi, The Islamic Law and Constitution (Lahore: Islamic Publication Ltd., 4. baskı, 1969, ilk baskı, 1955). Mevdudi üzerine bkz.: S. V. Nasr, Mawdudi and Making of Islamic Revivalism, (New York: Oxford University Press, 1996).

[8] [Ruhullah Humeyni], Cilt III (Sonbahar-Kış 1979/80), (Tahran: Peyam-i Azadi, 1982), s. 10.

[9] Bu ismin gerekçelendirilmesi adına, Birleşik Krallık’taki Leicester İslam Vakfı aracılığıyla, Kral Abdülaziz Üniversitesi’nin Uluslararası Araştırma Merkezi elinden oldukça zengin bir külliyat çıkmıştır. İlgili külliyat, Mevdudi’nin ünlü bir müridi olan Hurşid Ahmed tarafından bizzat kontrol edilmiştir.

Yazının Tamamı

16 Ton

16 Ton

Şimdilerde kimileri
İnsanın çamurdan yapıldığını söylüyor.
Oysa fakir bir insan kas ve kandan
Kas ve kandan, deri ve kemikten
Eksik bir akıl ve sağlam bir sırttan ibaret.

On altı ton yükledin de eline ne geçti?
Bir gün daha yaşlandın, biraz daha borçlandın.
Aziz Peter, çağırma beni, gelemem,
Zira borçlandım ruhumu şirketin satış mağazasına.

Günün ışımadığı bir sabah doğdum ben.
Küreğimi kapıp madenin yolunu tuttum.
Dokuz numaralı ocaktan
On altı ton kömür çıkardığımda
Patronun köpeği “ruhum şad olsun” dedi.

On altı ton yükledin de eline ne geçti?
Bir gün daha yaşlandın, biraz daha borçlandın.
Aziz Peter, çağırma beni, gelemem,
Zira borçlandım ruhumu şirketin satış mağazasına.

Doğduğum sabah yağmur çiseliyordu.
Kavga ve belâ göbek adımdı.
En dipte, bir anne kucağında büyüdüm.
İtin tekiydim ama bir kuzu kadar da asildim.

On altı ton yükledin de eline ne geçti?
Bir gün daha yaşlandın, biraz daha borçlandın.
Aziz Peter, çağırma beni, gelemem,
Zira borçlandım ruhumu şirketin satış mağazasına.

Geldiğimi görürsen kenara çekil.
Çekilmeyenlerin çoğu geberip gitti.
Bendeki yumruk demirden çelikten.
Hakkını almazsan başkaları alır bunu bil.

On altı ton yükledin de eline ne geçti?
Bir gün daha yaşlandın, biraz daha borçlandın.
Aziz Peter, çağırma beni, gelemem,
Zira borçlandım ruhumu şirketin satış mağazasına.

16 Ton Belgeseli (Ümit Kıvanç)

Yazının Tamamı

İz’an

Kürt hareketi yapılmayanı yaptı, söylenmeyeni söyledi. Kendi halk gerçeğinin sesine kulak verdi ve “Ben muktedirim, önümde diz çökün” diyen müstekbirin karşısına, “İki metrelik karanlık hücrelerde özgür bir yaşam uğruna mum olmayı, mazlum olmayı nasip eyledi Yaradan.” diyen gençlerin dilindeki mustazafın İslam’ını çıkarttı.

Şeyh Said torunları, verdikleri sözü çiğnemediler. Darağacında sallanan “şeyhin çırılçıplak eti” can buldu onlarda. Yârin yanağından gayrı her dem, her yer ve her beraber…

Ama düşman boş durmadı. Hakikati ezmek derdiyle, işledi kara propaganda çarkları. İzanın Kürtçe olarak yapıldığı, yani ezanın Kürtçe olarak okunduğu söylendi. Mazlum Müslümanlar, kulaklarına fısıldanan bu şayiaya saçlarını kaptırdılar hemen. Zira onlar, devlete göre, devlet lehine, devlet için ve devlete tabi dinî yüklerini terk eylemek niyetinde değillerdi henüz.

Onlara Müslüman olmanın Ebu Süfyan ve Ebu Cehl’in devletine başkaldıranların değil, onların İslamî kılıf ardındaki devletine tabi olmak olduğu öğütlendi. Böylelikle devletten beslenmenin, devlete kul olmanın, devletin gücüne kölelik etmenin dinî mazereti de bulunmuş oldu.

Onlara Türkiye’nin “Osmanlı’dan kopmuş bir parça” olduğu söylendi. Böylelikle körleştiler, Osmanlı’dan bugüne sömürü ve zulüm kalelerinin olduğu gibi ayakta kaldığı gerçeği. Biraz neo-osmanlıcılık, biraz “büyük Türkiye” masalı, biraz da “İslam toprağı” yalanı serpiştirildi akıllara, vicdanlara.

Onlara her sabah çocukların okuduğu andın yazarının ağzından, Hz. Muhammed’in “Türk” olduğu söylendi. Zira Türk olmak, tanım gereği, devlete bağlılık sözleşmesinin ilk maddesiydi. Türk toprağında “Muhammed” demek bile devletin iznine tabiydi. “Türk”, mazlum halklar hilafına kapalı kapılar ardında tasarlanan bir ırk; “İslam”, mustazafın hilafına tanımlanan bir dindi. Burada korkaklar, yüreksizler çıkacak, korkmayanları korkutacak, yürekleri çalacak ve devlete teslim edecekti. Türk’ün devletinin yerini Müslüman’ın devletine bıraktığı yalanı pazarlandı. Oysa öz değişmiyor, geçmişte tarihsel-antropolojik payandalar arayıp bulan devlet, yaşamak için, bu sefer de teolojik ve metafizik payandalar bulmuş oluyordu. İlkinde kölelikten kurtulmak için Anadolu’ya akın eden Türk kavimler yeni kölelik biçimlerine bağlandı, ikincisinde “kölelere özgürlük” şiarı ile Mekke sokaklarında yürüyen ümmet “devletin kulu” olmaya mahkûm edilecekti.

Ama Kürt, onuru ve namusu ile direndi bu sürece. İlkinin karşısına kendi millî niteliğini çıkartıp millî tekleştirici zulme boyun eğmedi. Kendisini orada ve oradan tarif etti. Bu tarif, ikincisinin dinî tekleştiriciliğine karşı çıkartılan dinin mevcudiyeti ile birleşti. O, “boyun eğmeyen beş yüz bin” değil, boyun eğmeyen, diz çökmeyen milyonlar oldu. Ders verdi, aldı, öğrendi, öğretti. “Muhammed” demek için izin alınmayan bir yer vardı artık.

“Muhammed” demek, fukaranın, gurebanın, mustazafın safında olmak demekti. Bu yüzden devlet, bu izin hakkını kendi uhdesine aldı. O fukaranın, gurebanın ve mustazafın aklı ve vicdanı zindandaydı. Öyle de kalmalıydı. Zindan duvarları her çığlıkta çatladığı vakit, onların bu devletten kurtulma, kendi nizamını tesis etme imkânı uç verecekti. Bu yüzden İslam, köle sahiplerinin, efendilerin, sultanların, kralların ve bilcümle müstekbirin çıkarlarına göre biçimlenmiş bir ideolojiye dönüştürüldü. Bu İslam’dı duvardaki çatlakları kapatan.

Bu ideolojiyle bakıldığında, Gılgamış Destanı’na yönelik edebî bir atıfla, “tanrıyla güreştim, sonra onu yendim, sonra da yarı tanrı oldum” dediği varsayılan birisinin kâfirlikle karşı tarafa atılması artık çok kolaydı. Meselenin ağızdan çıkan söz ya da ideolojik yük değil, amel ve hakikat olduğu tez elden unutuldu.

Ali Şeriati’nin izinden gidersek, mesela Rachel Corrie, Tayyip’e kıyasla “daha” Müslüman’dı. Tayyip, Kur’an Kursu binasını “ruhsatsız” diye yıkıyor ama ruhsatsız onca boğaz yalısına göz yumuyor, rantiyecilerin midesine yeni bir boğaz açıyordu. Zamanında Aydos’taki yıkıma karşı direnen halkın dediği üzere, Siyonist kasap Şaron bile Ramazan’da saldırmazken, o askerlerini halkın üzerine salıyor, insanlar iftarlarını kan ve gözyaşı ile açıyordu. Direnenler mi Müslüman’dı, Tayyip mi?

Mesele namaz ve oruçsa Ebu Cehl de namaz kılıyor, oruç tutuyordu. Mesele imansa o da iman ediyordu. Muhammed’i dinledikten sonra, “Senin bu söylediklerin Ebu Süfyan’ı çok kızdıracak” diyen bedevinin gördüğü hakikat Tayyip’in dilinde küfre beleniyordu.

Küfür “örtmek, gizlemek” demekti, Tayyip’in “Allah”ı mal mülktü. Bu yüzden elbette kâfir olan Kürtler, Allah’lı, yani mülk sahibi olan kendisiydi.

Mülk sahiplerinin oyuncağı medya bir çamur attı ve “BDP Kürtçe ezan okudu” dedi. Kısa zamanda bunun bir yanlış anlamadan kaynaklandığı görüldü. Ezandan değil, vaazdan söz ediliyordu sadece. Kürtlerin millî politik birliği bu türden tezviratla iğdiş edilmek istenmişti.

Tayyip’in miting meydanlarındaki saldırılarına ortak olmak isteyenler her türlü hinliği düşündü. Tayyip hem “Apo kendini Tanrı görüyor” hem de “PKK Apo’yu peygamber kabul ediyor” diyordu. Muhayyilesine sığmıyordu oradaki sadakat, feragat ve basiret. Zira onda, Peygamber’e “bir saralının peşinden gitmeyin” diyen Yahudilerin ve “bir deliye kanmayın” diyen müşriklerin aklı vardı. Kurmayları cımbızla seçtikleri cümleleri kulağına fısıldarken, kabuğu ona yediriyor, özü de çöpe atıyorlardı.

Mehmet Akif, Kâbe’yi bir şehidin mezar taşı nasıl ki gerçekten yapmıyorsa, Ortadoğulu bir edebî metne, Gılgamış Destanı’na atıfta bulunan da, bir halkın mücadelesinin seyrini anlatırken elbette -hâşâ huzurda- “tanrı” olmuyordu. O yüreği kâfiyse, doksanların başında “Bismillahirahmanirahim” diye başlayan ve “ben Muhammed’in ordusunun bir neferiyim” diye devam eden bildirilere kulak vermeliydi.

Kürt mücadelesi için tek bir kılını ve kalemini oynatmamış bilcümle Müslüman yazarın Ak Parti hücumuna akıncılık yapması bir değer taşımıyordu dolayısıyla. Bu kesim, Kürt mücadelesini o çok karşı çıktıkları Kemalizmin yanına yerleştirmezden önce, siyasi liderlerinin “biz olmasak cumhuriyet yıkılırdı” ya da “biz Atatürk’ün eksik bıraktıklarını tamamlıyoruz” cümlelerine bakmalıydı esasta.

Kürt hareketi coğrafyanın politik birliğini gerçekleştirerek seçime giriyordu. Ortadoğu’daki tüm mazlum halkların karakoluna uzman çavuş olan Tayyip bu hakikati kirletmenin yollarını bulmak için didinip duruyordu. Türkçü damarı da “bozkurtlar ve eşrefi mahlûkat” olarak böldükten, kaset oyunları ile kirlettikten sonra, Kemalist devleti zalimlerin İslam’ı ile bütünleyip pekiştirme görevini layıkıyla ifa etmiş olacaktı. Bunların siniri Hakkâri’yle bozuluyor, ödleri Che Guevara ile patlıyordu.

Çakal Carlos’un ifadesiyle, “Allah” praksisse eğer, Hakkâri’nin ve Che’nin praksisi karşısında asıl kâfir, müşrik ve münafık olan onlardı. 1990’da Humeyni’nin mozolesi önünde yapılan bir 1 Mayıs mitinginde konuşmacının dillendirdiği biçimiyle, “Allah işçidir” ise, o işçi ve emek düşmanı eylemleriyle asıl küfür onlardaydı.

Cenab-ı Allah onlara “feveylün lil müsallin” diyor, Kürtler de bu emre itaatle, mazlumların, Hüseyin’lerin kanına giren Yezid’in resmî Cuma’sına karşı kendi Cuma’sını çıkartıyordu. Bu çıkış, bu dikleniş, müstekbiri deliye döndürüyordu. Kendisine aynı üslupla küfreden CHP’liler gibi, “BDP dini istismar ediyor” diyor, devamla, dili, dini, milleti ve bayrağı tekleştirip kendisine bağlıyordu. Tekleşenin basireti de bağlanıyor, tekleştirilen izansızlaşıyordu tabiatıyla. Tekleştirme gayretinin arkasındaki murat da buydu zaten.

Oysa her gelen bunu dedi, Tevhid devletin bekasına bağlandı, devlet, mazlumların dikişsiz, ak libaslarında sildi kanlı kılıcını. Zana’nın tabiriyle, CHP bu devletin “ana”sı, MHP “baba”sı, Ak Parti de oğluydu. Her öğün fukaranın ve mazlumun etiyle, kanıyla beslenen bu aile efendilerin korumalığını yapıyor, hayat, bir avuç zenginin sultasında tutuluyordu. Tevhid, maddî, manevî hayatın tüm boyutlarının insanların ortak sofrası ile buluşması ise eğer, tevhidî mücadele tankların yürütüleceği duble yollar yapmak değil, “üçkâğıtçının, pezevengin, teslimiyetin ve mihnetin yoluna uğramamak ve “halk denizinde dalga olabilmek”ti.

Bu dalga seçim barajlarını, hürriyetin önündeki duvarları tarumar ediyordu. Asıl iman buradaydı.

Eren Balkır
27 Mayıs 2011

Yazının Tamamı

Akıl, İman ve Devrim

Radikaller İçin Din: Terry Eagleton’la Söyleşi

Nathan Schneider

17 Eylül 2009

 

Edebiyat eleştirmeni Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate [“Akıl, İman ve Devrim: Tanrı Tartışması Üzerine Düşünceler”] isimli kitabında Richard Dawkins ve Christopher Hitchens gibi “yeni ateistler”i ele alıyor ve bunların “dine yönelik itirazlarını alabildiğine ucuz bir biçimde gerçekleştirdikleri”ni söylüyor. Eagleton’a göre, bu türden ihtilaflarda politika odaya izinsiz dalan bir file benziyor.

● ● ●

Yeni ateistlerin tartışmalarında aşina olduğumuz “müminler” ya da “ateistler” gibi kategorilerden ziyade, siz “radikallere ve hümanistlere uygun bir Hıristiyan incili versiyonu”ndan dem vuruyorsunuz. Kim bu insanlar? Onlara neden işaret ediyorsunuz?

Bugüne dek yeterince yapılmadığı biçimiyle ben esasında, Tanrı ile ilgili bu tartışmaların politik gönderimlerini kapalı devre dünyasından kurtararak, ilgili tartışmaları olağan seyrinden çıkartmak istedim. Tartışmaların görece daha geniş bir bağlam içine oturtulması gerekiyor. Bu anlamda kanaatimce radikaller ve hümanistler, Tanrı hakkında ne düşündüklerinden bağımsız olarak, bu tartışmalara kesin olarak dâhil edilmelidirler. Tartışmalar, aslında ne Tanrı ne de tam olarak dinle ilgili.

İnsanları kiliseye gitmeye ve İncil okumaya mı teşvik ediyorsunuz, yoksa basit anlamda Marksizmle Hıristiyanlık arasında tarihsel kimi bağlar kurmaya mı çalışıyorsunuz?

Kimseyi kiliseye gitmeye teşvik etmiyorum. Sanırım teşvikim, salt Kitab-ı Mukaddes okunması yönünde, zira Kitab-ı Mukaddes, radikal politik meselelerle gayet alakalı bir kitap. Birçok yönden dinin önemli bir bölümünün basit anlamda korkunç ve salt ideolojik olduğunu söyleyen Christopher Hitchens gibi yazarlara bir yönüyle katılıyorum. Ama ben, Hitchens ve Richard Dawkins gibilerin de meseleye tek taraflı yaklaştıklarına inanıyorum. Kitab-ı Mukaddes’te ve Hıristiyan geleneğinde biz radikallerin pek iyi bilmedikleri önemli başka potansiyeller de mevcut. Oysa bu potansiyellerin kâfi düzeyde tanınması lâzım. Kimseyi dine kazandırmaya çalışmıyorum, fakat insanların verili durum dâhilinde işittiğimiz ana akım politik söylemlerin önemli bir bölümünden görece daha radikal olan kimi yorumların mevcut olduğunu da görmeleri gerekiyor.

Siz edebiyat eleştirmenisiniz ve din hakkında konuşuyorsunuz. Din edebiyat mıdır? Dinin herhangi bir edebî eser gibi politika devşirilebilecek bir kaynak olduğunu mu söylüyorsunuz?

Hayır kesinlikle. Kanaatimce dini bir edebiyat olarak gören tüm hareket, esasta dinin radikal içeriğini bir biçimde dağıtmanın bir yoludur. Bu yol, dinin bizim yüzleşmemizi sağladığı kesin ve bir o kadar da tatsız gerçekliklerin savuşturulmasına neden olur. On dokuzuncu yüzyılda olup biten şudur: kültür, edebiyat ve kültürün diğer biçimleri dine vekâlet etmiş, şiir olarak din ve mit olarak din hakkında çok şey söylenmiştir. Bu, aslında görece daha fazla ciddîye alındığı vakit dinin yol açacağı huzursuzluklarla başa çıkma durumundan kaçınma gayretidir.

Politikadaki karşılıkları nedir bu huzursuzluklardan kaçınma gayretinin?

Politikada yaygın bir biçimde görülür bu gayret. Ya da isterseniz buna “ahlâkî-politik alan” da diyebiliriz. Dinin, özelde Hıristiyanlığın yol açtığı bu türden huzursuzluklar ya unutulmuş ya da kenara itilmiş, Hıristiyanlık bir parça şiire bir parça da mitolojiye indirgenmiştir. Elbette Kitab-ı Mukaddes’te epey miktarda şiirsellik ve mitoloji mevcuttur ancak bunlar, benim ısrarla vurgulamakta olduğum başka türden unsurlarla karşılıklı bir ilişki içindedirler.

Sizce bu gelenekler, modern, seküler dünya için radikal manada yeniden yorumlanmalı mıdır? Kitabınızda Thomas Aquinas’tan bahsediyorsunuz ama belki de ondan daha fazla Karl Marx ve Sigmund Freud’a da atıfta bulunuyorsunuz. Sizin müdafaa etmekte olduğunuz din, Ortaçağ skolastiklerinin dinine mi yoksa görece daha yakın dönemlere ait bu türden simalara mı yakın duruyor?

Hıristiyan incilinin her daim çağdaş manada yeniden yorumlanmaya muhtaç olduğunu düşünüyorum. Teologlar, ne türden bir söylemin hüküm sürmesi ve konuşma tarzının nasıl olması gerektiğini belirlemek zorundalar, bu anlamda da özel kimi ilgi alanlarına dair en iyi ifadeleri buluyorlar. Bu noktada doğal olarak kimi ihtilaflar ve tartışmalar su yüzüne çıkıyor. Marx, Freud ve diğer isimler, Hıristiyanlığın çağdaş yeniden yorumu için uygun duruyorlar ama bu, geleneğin reddedilip basit manada bugüne yoğunlaşılmasını gerekli kılmıyor. Bugün, gelenek ve tarihten müteşekkil. Kitabın genel önerisi, tam da benim kutsal metni geleneksel manada adaletle yeniden yorumlayan birisi olma istemimde zuhur ediyor. Ancak bu istem, genel manada Marx’a, Freud’a ya da radikalizme ait terimlerde ifadesini buluyor.

Tabii sizin takdim etmekte olduğunuz Hıristiyanlık da kamuoyunda, özellikle ABD’de işitilen Hıristiyanlıktan hayli farklı.

Kanaatimce bunun kısmî nedeni, Yeni Ahit’in otantik anlamlarının önemli bir bölümünün ideolojize edilmesi ya da efsanevîleştirilip atılmasıdır. Din, dolara tapan kültür için hayli huzurlu bir ideolojiye dönüştü. Yeni Ahit’e ilişkin rezilliğin tarihi epey eski. Amerika, kaybedenlere çağrıda bulundu ve mustazafların saygın burjuvazi karşısında Tanrı’nın kraliyetine varis olabileceklerini varsaydı, dolayısıyla, özellikle ABD’de Yeni Ahit yerini tümüyle putperest bir versiyona bıraktı. Şu ân içinde bulunduğum bu üniversite kampüsünde şu şiarı gururla haykırıyoruz: “Tanrı, Ülke, Notre Dame.” Aslında bu şiarı haykıranlara şu söylenmeli: Tanrı fiiliyatta ülkelerle pek ilgilenmiyor. Yehova, Yahudilerin kutsal kitabında devletsiz ve milletsiz olarak takdim ediliyor. Tanrı, bu anlamda ilgili tarzda bir totem ya da fetiş olarak kullanılamaz. Tanrı, esasen evrensel insanlıkla ilgili, insanlığın herhangi bir kısmıyla değil. Bu türden ideolojiler, Hıristiyanlığın geleneksel versiyonunu kavramayı güçleştiriyorlar.

Doğaüstü vahiyle ilgili birbiriyle rekabet eden birçok iddia mevcut. Bazı insanlar hükmün İncil’den, bazıları ise papalığın otoritesinden alınabileceğini söylüyorlar. Doğaüstücü gelenekler arasında hangisinin güvenilir olduğunu nasıl bilebiliriz?

Meseleyi akıl, delil, analiz ve tarihsel araştırma temelinde tartışmalısınız. Bu anlamda teoloji, diğer zihinsel disiplinlerden bir tanesidir. Sezgisel olarak bilemezsiniz ve dogmatik olarak da bilebileceğinizi kesin olarak iddia edemezsiniz. Bir geleneğin diğerinden üstün olduğu iddiasını belirli bir mezhep üzerinden de dile getiremezsiniz. Ben, doğru görüşü sihirli bir biçimde tanımlayacak herhangi bir şablon ya da kılavuzlar kümesinin mevcut olmadığını düşünüyorum. Diğer zihinsel disiplinler gibi teoloji de tüm potansiyeliyle, sonsuz bir tartışma sürecidir. Ancak bu, her şeyin makbul olduğu anlamına gelmez elbette.

Dikkatimi çeken diğer bir husus da kurtuluş teolojisi ile ilgili tespitleriniz. Şimdiki papanın İman Doktrini Cemaat Başkanı olduğu dönemde kurtuluş teolojisine karşı çıktığını hatırlıyoruz. Papa’nın kaygısı, devrim yoluyla dünyevî kurtuluşa yönelik umudun İsa Mesih aracılığıyla manevi kurtuluşun yerini alacak olması yönünde.

Tüm insanlığın belirli bir kısmını Tanrı’nın hükümranlığına ait bir saha olarak tanımlamak, en büyük hatadır. Eğer herhangi bir kurtuluş teolojisi bunu yapıyorsa, uygun bir dille eleştiriye tabi tutulmalıdır. Ama sanırım papanın karşı olduğu bu değil. O, sahip olduğu siyaset nedeniyle, kurtuluş teolojisine her şekliyle karşı. Maddî bir devrimle manevi bir devrim arasında belirli bir fark olduğunu düşünmek, büyük bir hata olacaktır. Bu, tam da Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın bir biçimde karşı çıktığı bir tür gnostisizm ya da dualizmdir. Sosyalist bir devrim, Tanrı’nın hükümranlığı için verilen kavganın maddî olması kadar manevidir.

Kendinizi bir Hıristiyan olarak mı görüyor musunuz yoksa öyle olmaktan haz duyan ya da Hıristiyanlıktan ilham alan biri olarak mı tarif ediyorsunuz?

Sanırım papa beni Hıristiyan kabul etmeyecektir. Bir Katolik olarak yetiştirildim. Yetişme dönemimin Vatikan Konsili’nin hüküm sürdüğü kesite denk düşmesi benim için büyük bir şans, bu sayede birçok şeyi reddetme ve Hıristiyanlığın belli bir türüne karşı durma fırsatı bulabildim. Sonradan politik ve entelektüel temellerde itiraz edilmesi gereken bir şeyin olmadığını fark ettim, zira Hıristiyanlık hâlâ geçerli, derinlikli ve cazipti. Bir açıdan bu noktada insanın elinde fazla da seçenek olmuyor. Ben mirasın çalışmalarımı derinlemesine etkilediğini, muhtemelen de son birkaç yıl içinde bu etkinin daha da yoğunlaştığını fark ettim. Tabii dinle ilişkimin ne düzeyde olduğunu tam olarak ifade etmem hayli zor benim için. Ama bu, esasta tarihsel bir açmaz, bir insanın kendisini tarihsel planda nasıl kavrayacağı ile ilgili bir mesele.

Seçenek ötesi oluşundan dem vururken, aklıma, kendisini “post-Hıristiyan bir ateist” olarak tanımlayan ama öte yandan da Noel’i kutlamak gerektiğini söyleyen Richard Dawkins geldi.

Bence Richard Dawkins aslında pre-Hıristiyan bir ateist, çünkü o, Hıristiyanlığın ilk planda ne olduğunu asla kavrayamamış bir isim! Bu tam da Meryem Ana’nın kendisini post-marksist olarak nitelemesine benzer. Onu okumanız için önce onun ötesine geçmeniz gerekir. Daha önce de söylediğim gibi, bence Dawkins, özelde Hıristiyanlığa ait kimi iddialarla ilgili ahmakça hatalar yapıyor. Birçok kez o, ya kafasını kapıya vuruyor ya da silâhını açık hedefe doğrultuyor.

Size göre Dawkins, “önerimsel” bir dinî iman değerlendirmesini öne çıkartıyor ve “edimsel” olanı değersiz kabul ediyor. Ancak önerme olarak ortaya konmazdan önce, politik eylemler aracılığıyla, edimsel planda bir insan Tanrı’ya nereye kadar inanmayı sürdürebilir?

Tüm edimler belirli önermelere işaret ederler. Gerçekliğin doğasına ilişkin kesin inançlarım var olmadıkça, söz vermek ya da küfretmek gibi belirli edimler içine girmemin bir anlamı yoktur: yani aslında söz vermek türünden bir kurum mevcuttur ve ben de bu edimi ifa ederim. Edimsel ve önerimsel olan iç içe geçer. Ancak işe önerimsel olandan başlamak pozitivist bir hatadır, bu tam da bir insanın, temelde bir performans olan edebî metni analiz etmesine benzer. Meseleyi kavrayamayan, yüzleştiği şeyin türü hakkında bir tespitte bulunma konusunda köklü bir hata içine girecektir. Bu yeni ateistler, aslında müminlerin ekseriyeti, pozitivist ya da dogmatik bir teolojiye ikna edilmiş, onlara dinin belirli bir önermeler kümesinden müteşekkil olduğu yalanı yutturulmuştur.

Bu hatanın arkasında politik sebepler var mı?

İster inanın ister inanmayın, Wall Street Journal gazetesi, Dawkins ve benden gazetenin birinci sayfasına yazı yazmamızı istemişti. Bu isteğin arka planındaki aklın ne türden bir şey olduğunu da bilmiyorum. Ben de onlara olumlu cevap verdim ama yazacağım yazının son cümlesinin “İsa Mesih’e Wall Street Journal’da kimse bir sütun vermezdi” olacağını söyledim. Bu, birbirinden farklı, tuhaf bir ortamda baş gösteren ilgili tartışmanın garipliğini ve sahip olduğu yoğunluğu ele veren bir durum aslında. Bu tartışma, Mammon’un tüm mabetlerinde aniden beliriveriyor. Sanırım bunun nedeni, söz konusu insanların gerçekte dinin salt fikirler ve önermeler kümesinden ibaret olduğunu düşünüyor olmalarıdır. Bu, gayet huzurlu bir tartışma aslında. Oysa ben, katıldığım toplantılarda esasta dinin bundan ibaret olmadığı gerçeği üzerinde duruyorum. Din, güçlü bir politik alt-metne sahiptir.

İman ve akıl meselesine geri dönecek olursak, sizin konumunuz bana “din ve bilimin asla ters düşmeyeceğini, aksine iç içe geçerek birbirini beslediği”ni iddia eden Stephen Jay Gould’un modelini hatırlattı. Gould, esasında bir mümin değil ama gene de din ve bilim üzerine yazılar yazıyor ve kimi vakit imanı gerçekte ciddiye almayan bir yerden konuşmakla suçlanıyor.

Bence Gould dile getirdiğiniz özel konum dâhilinde haklı. İlginç olan, bu konumun Dawkins gibileri sinirlendiriyor olması. Bu insanlar, ilgili konumu yanlış yorumlayarak teolojinin aklın kural ve taleplerini karşılamadığını söylüyorlar. Bu noktada teologlar devreye giriyorlar ve istedikleri her şeyi söylüyorlar. Delil üretme ya da aklî tartışmalar içine girme gereği duymuyorlar. Bilimsel ilkelerden kendilerini muaf tutuyorlar. Geleneksel manada heretik Hıristiyanlıkta buna fideizm (inancılık) deniliyor. Ancak teoloji dâhil tüm rasyonalite türleri, uzun sure bilim dışı olmak durumundaydı ve bugün de bu rasyonalitelerin aklın usullerine uyum göstermesi gerekiyor. Yeni ateistler bunu iddia ediyorlar, çünkü onlar yanlış bir yoldan, aklın kurallarını bilimsel aklın kuralları ile tanımlıyorlar. Dolayısıyla eğer bir şey bilimin hüküm alanı dışında ise, bu yeni ateistlere göre, bu tespitin ardından, ilgili şeyin aklın hüküm alanının dışında olduğuna dair tespitin gelmesi gerekiyor. Oysa bu, yanlış bir tartışma yöntemi. Dawkins’in, imanın akla bağlanması gerekliliğine ya da rasyonalitenin de tartışmaya açılması talebine kesin olarak itiraz edeceği açık.

Ateistler, üzerlerine büyük kırmızı bir “A” harfinin bulunduğu tişörtler giyip kendilerini “parlak zekâlar” olarak niteliyorlar. Siz de bunlara muhalif bir hareket başlatmak niyetinde misiniz? Tişörtün üzerine ne yazardınız?

Benim niyetim bir barikatın arkasına geçmek değil, bir adım geriye çekilip neler olup bittiğini görmek. Kendi bilinçli faaliyetiyle aydınlanmış küçük bir ateist ya da agnostik zümresinin yaygın manada ideolojize edilmiş bir dinle yüzleştiği ve bu dinin birçok yönden hayli çirkin olduğu Amerika gibi bir ülkede bu türden bir yaklaşıma ihtiyaç var. Neyin yanlış ve neyin makul olduğuna dair tartışma, meseleyi zekâ noktasına kilitleyecektir. Birçok insan vecdle cennete gideceğine inanan birer kalın kafalı da olabilir. Öte yandan Avrupa, kalın kafalı bir yığın agnostikle doludur. Bunların muhaliflerinin de saf anlamda birer aptal olduklarını düşünmek de rasyonalist bir hatadır. Bu anlayış, yeni ateizmin bu özel türündeki yanlışın ne olduğunu kavramamıza mani olacaktır: yeni ateizm, tartışmaları bütünüyle zekâya ve önerimsel ifadelere kilitlemekte, meselenin daha önemli kısmına karşı körleşmektedir.

Richard Dawkins ve Christopher Hitchens gibi yeni ateizmin en başarılı isimlerinin İngiliz olmaları birer tesadüf mü sizce?

Hayır değil. İngiltere hayli agnostik bir toplumdur. Din söz konusu olduğunda İngilizler birçok Amerikalıya hayretle bakarlar. Elbette Amerika da her şekliyle çizgi dışı bir seyir içindedir. Gelişmiş kapitalist kültürün epey şüpheci olduğu bir gerçeklikte bu ülke hâlâ muazzam ölçülerde metafiziksel ve dindar bir toplumdur. Gelişmiş kapitalist toplumlar, normalde yurttaşlarından onlar yataklarını toplayıp işlerini yaptıkları sürece, daha fazla iman etmelerini talep etmezler. Bu toplumlar alabildiğine post-metafizikseldirler. Bu anlamda Britanya, post-metafiziksel bir toplumdur. Halkın çok küçük bir kısmı kiliseye gider. Din, kamuda ve politik söylemde ABD’den farklı olarak, pek fazla yer tutmaz. ABD bu açıdan kendine hastır, zira bir yandan bu ülke tarihteki en azgın kapitalist toplumdur, diğer yandan da iliklerine kadar metafizikseldir. Gerçekte kapitalizm ve dindarlık, doğaları gereği kavgalı iki unsurdur. Öte yandan piyasalar, göreceleştirici, rasyonelleştirici ve sekülerleştirici güçlerdir. Ancak piyasaların desteklenmesi, müdafaa edilmesi ve meşrulaştırılması için daha mutlak kimi değerlere ihtiyaç vardır. Etrafta bunca psiko-spiritüel borsacının bulunmasının nedeni budur.

Kaynak

Yazının Tamamı