Kurtuluş Teolojisi Marksizmi

İlk olarak kurtuluş teolojisi, 1971’den itibaren Gustavo Gutiérrez (Peru), Rubem Alves, Hugo Assman, Carlos Mesters, Leonardo ve Clodovis Boff (Brezilya), Jon Sobrino ve Ignacio Ellacuría (El Salvador), Segundo Galilea ve Ronaldo Muñoz (Şili), Pablo Richard (Şili ve Kosta Rika), José Miguel Bonino ve Juan Carlos Scannone (Arjantin), Enrique Dussel (Arjantin ve Meksika) ile Juan-Luis Segundo (Uruguay) gibi isimlerce kaleme alınmış yazılar kümesinden oluşur.

Aslında bu külliyat, yeni teoloji çalışmalarından çok önce, altmışların başında ortaya çıkan büyük bir toplumsal hareketin somut ifadesidir. Bu hareket, kilisenin önde gelen kesimlerini (rahipler, dinî tarikatlar ve piskoposlar), kilise dışı dinî hareketleri (Katolik Eylem, Hıristiyan öğrenci hareketi ve Hıristiyan genç işçiler), halk desteğine sahip piskopos komitelerini, emek, toprak ve şehirle ilgili piskopos komitelerini ve kilise cemaatlerini içerir. Kurtuluş Hıristiyanlığı olarak anılabilecek bu toplumsal hareket olmaksızın, Orta Amerika’daki devrimin yükselişi (Nikaragua ve El Salvador) ya da Brezilya’daki yeni doğan işçi ve köylü hareketleri (İşçi Partisi, Topraksız Köylüler Hareketi vb.) gibi, Latin Amerika’da son otuz yıl boyunca yaşanan toplumsal ve tarihsel olguların önemini anlamak imkânsızdır.[1]

İlerici Hıristiyanların ve kurtuluş teolojisinin marksizmi keşfi, tek başına entelektüel ya da akademik bir süreç değildir. Çıkış noktası, Latin Amerika’daki kitlesel ve şiddetli gerçekliğe ait o kaçınılmaz toplumsal olgudur: sefalet. Bir avuç mümin marksizme meyleder, zira marksizm onlara sefaletin sebepleri ile ilgili en sistematik, en tutarlı ve kapsamlı izahı vermekte, sefaleti ortadan kaldırmak için gerekli radikal öneriyi sunmaktadır. Sefalete karşı etkin bir biçimde mücadele edebilmek için onun sebeplerini anlamak şarttır. [Brezilyalı kardinal Dom Helder Câmara], bu yönelimi şu şekilde özetler:

“İnsanlara fakirlere yardım etmelerini rica ettiğimde bana ‘aziz’ diyorlar. Ama onlara ‘neden bu kadar sefalet var?’ diye sorduğumda bana bir komünistmişim gibi yaklaşıyorlar.” [Brezilyalı kardinal Dom Helder Câmara]

Kurtuluş teolojisinin marksizme yönelik tavrına dair genel bir bakış edinmek o kadar da kolay bir iş değildir. Bir taraftan onda birkaç unsurun ihtiyatlı kullanımından eksiksiz bir senteze doğru değişen birbirinden farklı düşüncelere rastlarız (örneğin bir eğilim olarak “Sosyalizm için Hıristiyanlık”). Diğer yandan da 1968-80 arası dönemde, bugünkü çekingen Roma eleştirilerine ve 1989 sonrası Doğu Avrupa’daki gelişmelere nazaran görece daha radikal kimi değişimlerin yaşandığına tanık oluruz. Ancak önde gelen teologlara ve kimi piskoposlara ait belgeler temelinde bir dizi ortak referans noktası belirlemek mümkündür.[2]

Kimi Latin Amerikalı teologlar (Althusser’den etkilenenler), marksizmi (bir) sosyal bilim olarak görürler ve onun Latin Amerika gerçekliğine ilişkin görece daha kapsamlı bilgiye ulaşmak için saf anlamda araçsal bir tarzda kullanılması gerektiğini düşünürler. Bu tarz bir tarif, hem çok geniş hem de çok dardır. Geniştir, zira marksizm yegâne sosyal bilim değildir; çok dardır, zira marksizm tek başına bir bilim değildir: o dünyayı sadece anlamayı değil, ayrıca dönüştürmeyi hedefleyen pratik bir tercihe yaslanır.

Gerçekte kurtuluş teologlarının marksizme dönük ilgisi, birçok yazara göre onun tarafından büyülenmesi insanların inanabileceği bilimsel amaçlar için kimi kavramlar ödünç almaktan daha kapsamlı ve derin bir meseledir. Bu ilgi, ayrıca marksizmin değerlerini, ahlâkî-politik tercihlerini ve gelecek ütopyasına dönük beklentisini de içerir. En derinlikli gözlemleri yapan isim olarak Gustavo Gutiérrez, marksizmin kendisini bilimsel analiz önerisi ile sınırlandırmadığını, onun aynı zamanda toplumsal değişime dönük ütopik bir arzu olduğunu söyler. Gutiérrez, Marx’ın külliyatındaki (oeuvre) kapsamlı birliği karartan, marksizmin devrimci, radikal ve tutarlı bir praksise ilham veren kapasitesini uygun bir biçimde anlamaya mani olan Althusser’in bilimci görüşünü eleştirir.[3]

Kurtuluş teologları hangi marksist kaynaklardan esinlendiler? Onların Marx’ın yazılarına dönük bilgi düzeyleri çok farklıdır. Enrique Dussel, Marx’ın eseri üzerine çok sayıda çalışma yapmış, bilgililik ve özgünlük açısından çarpıcı kitaplar yayımlamış bir isimdir.[4] Ayrıca Gutiérrez, Boff Biraderler, Hugo Assmann ve daha birçok yazarda Marx’a doğrudan ya da dolaylı kimi atıfların yapıldığına tanık oluruz.

Diğer yandan bu isimler, Sovyet elkitaplarındaki “diamat”a ya da Latin Amerika komünist partilerine çok az ilgi göstermişlerdir. Onları etkileyen daha çok “batı marksizmi” ya da kimi vakit kendi belgelerinde belirttikleri üzere, “neo-marksizm”dir. Gutiérrez’in 1971 tarihli, en önemli kitabı Liberation Theology: Perspectives’de (Kurtuluş Teolojisi: Perspektifler) en çok alıntılanan düşünür Ernst Bloch’tur. Bu kitapta ayrıca Althusser, Marcuse, Lukács, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann ve Ernest Mandel’e atıflar yapıldığına tanık oluruz.[5]

Ancak Avrupalı isimlere yapılan bu atıflar, Latin Amerikalı yazarlara dönük atıflara nazaran daha azdır: Yerli-Amerikan kaynaklardan ilham alan özgün bir marksizm geliştirmiş bir isim olarak Perulu düşünür José Carlos Mariátegui; Latin Amerika tarihinin önemli bir dönüm noktası olarak Küba Devrimi; ve Fernando Henrique Cardoso, André Gunder Frank, Theotonio dos Santos ile Anibal Quijano’nun (tüm bu isimler çeşitli durumlar bağlamında Gutiérrez’in kitabında geçmektedir.) bağımlı kapitalizm eleştirisi olarak önerdikleri bağımlılık teorisi.[6]

Kurtuluş teologları, en genel anlamda “kurtuluşçu Hıristiyanlar”, kendilerini salt marksist kaynaklarla sınırlamazlar. Dinî kültürlerinin ışığında ve ayrıca toplumsal tecrübeleri dolayısıyla onlar kendilerince yeni bir çığır açarlar ve marksizmin kimi temel başlıklarını yeniden formüle ederler. Bu anlamda sözkonusu çevre “neo-marksistler” olarak anılabilir; onları marksizme kimi özgün katkılarda bulunarak ona yeni perspektifler kazandıran yenilikçiler olarak görmek mümkündür.

En çarpıcı örnek, onların “klasik” işçi ya da proleter tabiri yanında “fakir” kavramını kullanmış olmalarıdır. Fakirlere yönelik ilgi Hıristiyanlığın evanjelik kaynaklarına kadar uzanan, kiliseye ait eski bir gelenektir. Latin Amerikalı teologlar sürekli atıf yapılan bir unsur ve ilham kaynağı olarak iş gören bu gelenekle birlikte tanımlanırlar. Ancak sözkonusu çevre, şu hayatî konuda geçmişle uzlaşmazlık içindedir: onlara göre fakirler artık yardımseverliğin konusu değil, kendi kurtuluşlarının öznesidirler. Babahancı inayet ya da katkı, fakirlerin kendi öz-kurtuluşları mücadelesi ile birlikte gelişen dayanışma kültürüne yenik düşmüştür. Bu, marksizmin temel ilkesi, yani “işçi sınıfı kurtuluşa ancak gene kendi elleriyle ulaşmalıdır.” tespiti ile kurulan bağdır. Kilisenin toplumsal öğretisi göz önüne alındığı vakit bu, kurtuluş teologlarınca yapılmış, çok sayıda gönderime sahip en önemli politik buluştur. Sözkonusu buluş, ayrıca toplumsal praksis alanında da çok büyük sonuçlara yol açar.

Şüphesiz ki kimi marksistler materyalist proletarya anlayışının (“fakirler” olarak nitelendirilen) bu türden müphem, duygusal ve muğlâk bir kategoriyle ikame edilmesini eleştirirler. Gerçekte bu terim, Latin Amerika koşullarına denk düşer. Bu kıtada, hem şehirlerde hem de kırsal bölgelerde çok sayıda fakir, işsiz, yarı-işsiz, sezonluk işçi, seyyar satıcı, dışlanmış ve fahişe bulmak mümkündür; tüm bu unsurlar “resmî” üretim sisteminden dışlanmışlardır. Sonrasında El Salvador’un marksist-Hıristiyan sendikacıları, mazlum ve sömürülen halkın tüm bileşenlerini birleştiren başka bir terim bulurlar: pobretariado (“fakiretarya”). Ayrıca bu noktada, sözkonusu fakir halkın ekseriyetinin, yani kilise cemaatlerinin üyelerinin önemli bir bölümünün kadın olduğu da hatırda tutulmalıdır.

Kurtuluş teolojisi marksizminin diğer özgül yanı ise ahlâkî kapitalizm eleştirisidir. İlk ilham kaynağı, dinî ve ahlâkî olan kurtuluşçu Hıristiyanlık, görece daha radikal, uzlaşmaz ve kategorik bir anti-kapitalizm mücadelesi verir, zira stalinist kalıptan çıkma yayınlar hazırlayıp duran ve sanayi işçisi ile “sınaî (kapitalist) gelişimin “anti-feodal” tarihsel rolü üzerinde duran kıtadaki komünist partilerin aksine, onda ahlâkî bir öfke mevcuttur. Bir örnek, sözkonusu paradoksu resmetmemize yeterli olacaktır. Altıncı kongre (1967) kararlarında Brezilya Komünist Partisi, “üretim araçlarının toplumsallaştırılması üretici güçlerle üretim ilişkilerinin günümüzdeki düzeyine denk düşmemektedir.” tespitini yapar. Başka bir ifadeyle, herhangi türden bir sosyalizm meselesinin gündeme gelmesinden önce sınaî kapitalizm ekonomiyi geliştirmeli ve ülkeyi modernize etmelidir. 1973’te, Brezilya’nın orta-batı bölgesindeki piskoposlar ve önde gelen rahipler The Cry of the Church (Kilisenin Şiarı) başlıklı bir belge yayımlarlar. Belge şu cümlelerle bitmektedir:

“Kapitalizm aşılmalıdır. O en büyük kötülük, birikmiş günah ve çürümüş kök, o, verdiği her meyveyi -sefalet, açlık, hastalık ve ölümü- çok iyi bildiğimiz bir ağaçtır. Kapitalizmin aşılması için üretim araçları (fabrikalar, toprak, ticaret ve bankalar) üzerindeki özel mülkiyet kaldırılmalıdır.”[7]

Bu ve kurtuluşçu Hıristiyan eğilimindeki daha birçok belgede görüldüğü üzere, fakirlerle dayanışma, kapitalizmin kınanmasına ve beraberinde sosyalizme dönük arzuya yol açmaktadır.

Anti-kapitalizmlerindeki ahlâkî radikalizmin bir sonucu olarak Hıristiyan sosyalistler, saf ekonomik “kalkınmacılık” mantığının tuzağına düşmüş olan marksistlere nazaran, Latin Amerika’daki “gerçekte varolan modernite”nin ve (André Gunder Frank’ın iyi bilinen ifadesini kullanmak gerekirse) “azgelişmişliğin gelişmesi”ne ait mantığın yarattığı toplumsal çöküşlere çoğu zaman daha fazla hassasiyet geliştirmişlerdir. Örneğin “ortodoks” marksist etnolog Otavio Guilherme Velho, kapitalizmi "mutlak kötülük" olarak görüp, kapitalizm öncesi geleneklerle köylülük ideolojisi adına “ilerleme dinamiği” olan tarımdaki kapitalist dönüşüme itiraz ettiği için Brezilya’nın ilerici kilisesini birçok kez eleştirmiştir.[8]

Yetmişlerin sonuna dek kimi Hıristiyan düşünürlerle marksist düşüncede başka bir tema, putlara karşı İncil’e dayalı mücadele ile marksizmin meta fetişizmi eleştirisi arasındaki benzerlik, rol oynamaya başlar. Her iki yaklaşımın kurtuluş teolojisi içinde eklemlenmesi, Marx’ın da kapitalizm eleştirisinde İncil’vari kimi simgeleri ve kavramları kullanmış olması gerçeği aracılığıyla kolaylaşır.

Baal, Altın Buzağı, Mamun, Moloch: Marx, paraya, metaa, kâra, piyasaya ya da sermayenin kendisine bir put misali tapınan kapitalizmin ruhunu kınamak için Kapital’de ve diğer ekonomi yazılarında bu tip “teolojik metaforlar”ı doğrudan, Eski Ahit peygamberlerinden esinlenen bir dille birlikte, kullanır. Borsa çoğunlukla “Baal” ya da “Mamun” mabedi olarak anılır. Marksist kapitalizm eleştirisinin en önemli kavramı, kendisi de “teolojik bir metafor” olan ve putperestliği ifade eden, fetişizmdir.

Marksist kapitalizm eleştirisindeki bu “teolojik metaforlar” ve benzeri kimi örnekler onları kendi yazılarında kullanmaktan çekinmeyen çeşitli kurtuluş teologların aşina olduğu hususlardır. Bu tarz “metaforlar”ın ayrıntılı analizini Enrique Dussel’in 1993 tarihli, kurtuluş Hıristiyanlığının çıkış noktasından marksist fetişizm teorisini inceleyen kitabında bulmak mümkündür.[9]

Latin Amerika’daki ekonomik ve toplumsal hâkimiyet sisteminin bir putperestlik biçimi olduğu tespiti üzerinden yapılan eleştirinin anahatları, ilkin The War of Gods: The Idols of Oppression and the Search for the Liberating God (Tanrıların Savaşı: Zulmün Putları ve Özgürleştiren Tanrı’nın Aranması) ismiyle, Kosta Rika’daki Departamento Ecumenico de Investigaciones –DEI (San José Ekümenik İncelemeler Bölümü) tarafından yayımlanan kitapta belirlenir. 1980’de yayımlanan kitap epey yankı bularak yedi ayrı dile çevrilir. Kitabın altına imzasını atan beş yazarın -H. Assmann, F. Hinkelammert, J. Pixley, P. Richard ve J. Sobrino- ortak bakış açısı giriş bölümünde ortaya konulur. Kitap kilisenin muhafazakâr, yozlaşmış geleneğinden nihaî bir kopuşu öngörür, ilgili gelenek iki yüz yıldır “ateizm”i ve onun modern biçimi olarak takdim edilen marksizmi baş düşman olarak görmektedir:

“Bugün Latin Amerika’daki kilit sorun ateizm değil, ontolojik anlamda Tanrı’nın varlığı sorunudur. […] Kilit sorun putperestlik, hâkimiyet sisteminin uydurma tanrılara yönelik dalkavukluğudur. […] Her hâkimiyet sistemini temelde karakterize eden, sistemin yarattığı, hayata dönük husumeti ve zulmü kutsallaştıran tanrılar ve putlardır. […] Bu tanrılar savaşında hakikî Tanrı’yı arayıp bulma gayreti, putperestliğe karşı çıkmamızı, uydurma kutsallara, öldüren fetişlere ve ölümün dinî silâhlarına itiraz etmemizi sağlayan gerçeğe yönelik bir bakış açısına yöneltir bizleri. Özgürleştirici olup kendi yüzünü ve fakirin mücadelesindeki sırrı açığa çıkartan Tanrı’ya iman, ister istemez uydurma kutsalların inkârı noktasında anlam bulur. […] İman, artık putperestliğin karşısındadır.”[10]

Bu, Hugo Assmann ve Franz Hinkelammert’in birlikte kaleme aldıkları Market Idolatry: An Essay on Economics and Theology (Piyasa Putperestliği: Ekonomi ve Teoloji Üzerine Bir Deneme -1989) isimli kapsamlı ve yenilikçi kitabın da ana sorunsalıdır. Kitap putperestlik olarak gördüğü kapitalist sisteme karşı açıktan mücadele edilmesini telkin eden kurtuluş teolojisi tarihine yapılmış önemli bir katkıdır. Kilise’nin toplumsal öğretisi o güne dek daima “liberal” (ya da kapitalist) ekonomiye yönelik ahlâkî bir eleştiri biçiminde seyretmiştir. Assmann’ın da vurguladığı üzere, özellikle teolojik eleştirinin muhtaç olduğu şey, kapitalizmin uydurma bir din olduğunu ifşa etmek olmalıdır. Piyasa putperestliğinin özünü ne teşkil eder? Assmann’a göre, kapitalist “ekonomi dini” kendisini ekonomik paradigmanın örtük teolojisinde ve fetişize olmuş, gündelik dinî pratiğinde açığa vurur. “Piyasa Hıristiyanlığı” yazınında, misal Ronald Reagan’ın konuşmalarında, yeni muhafazakâr dindar çevrelerin yazılarında ya da Michael Novack gibi “girişimci teologlar”ın eserlerinde açıktan bulunabilecek kimi dinî kavramların bütünleyici bir işlevi yoktur. Malthus’tan Dünya Bankası’nın en son yayımlandığı belgeye dek tüm piyasa teolojisi aşırı ölçüde bir kurban teolojisidir: onun muhtaç olduğu şey, ekonomik putların sunağına hayatlarını kurban edecek fakirler bulmaktır.

Bu noktada Hinkelammert, yetmişler ve seksenlerde, içine dinî köktencilik sinmiş Amerikan İmparatorluğu’nun yeni teolojisini analiz eder. Onun tanrısı, piyasa yasalarının aşkınlaştırılmış kişileşmesi”den başka bir şey değildir ve bu tanrıya dönük ibadet, kurban aracılığıyla gösterilen merhametin yerini alır. Piyasanın tanrısallaştırılması, gizli şiarı her doların üzerinde yazılı olan para tanrısını yaratır: “İman Ettiğimiz Tanrı’nın Adıyla”[11]

Kosta Rika Ekümenik İncelemeler Bölümü’nün (DEI) çalışmaları toplumsal açıdan Hıristiyanlığa bağlı olanları etkilemiş ve yeni bir kurtuluş teolojisi kuşağına ilham vermiştir. Örneğin (köken olarak Koreli) genç Brezilyalı Jung Mo Sung, The Idolatry of Capital and the Death of the Poor (Sermaye Putperestliği ve Fakirin Ölümü -1980) isimli kitabında, milyonlarca fakir insanı dış borçlara dayalı acımasız mantığı aracılığıyla “küresel piyasa”nın sunağına hayatlarını kurban etmeye zorlayan IMF ve Dünya Bankası gibi kurumları ile uluslararası kapitalist sisteme yönelik ahlâkî-dinî bir eleştiri geliştirir. Sung, Theology and Economics (Teoloji ve Ekonomi -1994) isimli son kitabında ise eski putperestliğin aksine, bizlerin görünür bir sunakla değil, görünüşte “dindışı”, “laik”, bilimsel ve nesnel kimi zorunluluklar adına insanların kendilerini feda etmelerini talep eden bir sistemle uğraştığımızı söyler.

Marksist eleştiri ile kurtuluşçu Hıristiyanlığın piyasa putperestliği eleştirisi hangi yönlerden ortaktır, hangi açılardan ayrışır? Kanaatime göre (Ernst Bloch’un düşüncesinin aksine), Hıristiyanlık’ta bir tür ateizm ya da parlak bir teolog ve marksolog olan Enrique Dussel’in iddiasının aksine, Marx’ta örtük bir teoloji bulmak mümkün değildir.[12] “Fetişizm” kavramı gibi kimi teolojik metaforlar, Marx tarafından bilimsel bir analizin araçları olarak kullanılmışken, kurtuluşçu Hıristiyanlık'ta ise bunlar dinî açıdan önemlidirler. Her ikisinin paylaştığı şeyler ise ahlâkî bir yapı, peygambervari bir isyan, piyasaya yönelik hümanist bir öfke ve hepsinden daha önemlisi, mağdurlarla dayanışmadır.

Marx’a göre, metalara yönelik fetişistik ibadet eleştirisi, proletaryanın ve sömürülen ayrıca devrimci sınıfların nazarında kapitalist yabancılaşmanın bir eleştirisidir. Kurtuluş teolojisi içinse o Hayatın hakikî Tanrı’sı ile ölümün uydurma putları arasındaki mücadeleyle ilgilidir. Ancak her iki taraf da şeyleşme karşısında canlı emeğin safını tutar; ölü şeylerin yabancılaşmış gücüne karşı fakirin ve mazlumun hayatı müdafaa edilir. Her şeyin ötesinde inanmayan marksistler ile kendilerini Tanrı’ya adamış Hıristiyanlar, sömürülenin toplumsal öz-kurtuluşu yolunda, ayrım gözetmeksizin, ortak davaya girmişlerdir.

Michael Löwy

[Kaynak: Critical Companion to Contemporary Marxism, Yayına Hz.: Jacques Bidet ve Stathis Kouvelakis, Brill, Leiden 2008, s. 225-232.]

Dipnotlar:
[1] Michael Löwy, The War of Gods: Religion and Politics in Latin America, Londra: Verso, 1996.

[2] Dussel, Enrique, “Encuentro de cristianos y marxistas en América Latina”, Cristianismo y sociedad, sayı: 74: s. 19-36 ve Petitdemange, Guy, “Théologie(s) de la libération et marxisme(s)”, “Pourquoi la théologie de la libération” içinde, Cahiers de l’actualité religieuse et sociale’e ek, 1985, s. 307.

[3] Gutiérrez, Gustavo, Théologie de la liberation. Perspectives, Brüksel: Lumen Vitae, 1972, s. 244. 1984’ten itibaren Gutierrez Vatikan eleştirileri ardından ılımlı konumunu terk eder; onun marksizmle ilişkisi zamanla gevşemiş, bu ilişki, teoloji ile sosyal bilimler arasındaki bir tür gerilime doğru kaymıştır: bkz.: Gutiérrez, Gustavo, “Théologie et sciences sociales”, Théologies de la liberation. Documents et débats içinde, 1985, Paris: Éditions du Cerf.

[4] Dussel, Enrique, La produccion teórica de Marx. Un comentario a los ‘Grundrisse’, 1985, Meksika: Siglo XXI. Dussel, Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamérica, 1990, Meksika: Siglo XXI. Dussel, Enrique, Towards an Unknown Marx: A Commentary on the Manuscripts of 1861–63, çev.: Yolanda Angulo, 2001, Londra: Routledge.

[5] Latin Amerika’daki devrimci Hıristiyanlığa adanmış olan önemli çalışmasında Samuel Silva Gotay, kurtuluş teolojisine atıfta bulunan marksist yazarların listesini verir: Goldmann, Garaudy, Schaff, Kolakowski, Lukács, Gramsci, Lombardo-Radice, Luporini, Sanchez Vasquez, Mandel, Fanon ve Monthly Review: bkz.: Gotay, Samuel Silva, O pensamento cristâo revolucionario na América Latina e no Caribe, 1969-73, 1985, San Paulo: Ediçôes Paulinas.

[6] Kurtuluş teologlarınca bağımlılık teorisinin kullanılışı üzerine bkz.: Bordini, Luigi, O marxismo e a teologia da libertaçâo, VI. Bölüm, 1985, Rio de Janeiro: Editora Dois Pontos ve Gotay, Silva, a.g.e., s. 192-7.

[7] Obispos Latinamericanos, 1978, s. 71.

[8] Velho, Otavio Guilherme, Sociedade e agricultura, 1982, Rio de Janeiro: Editora Zahar, s. 125-6.

[9] Dussel, Enrique, Las metáforas teológicas de Marx, 1993, Estella: Verbo Divino.

[10] Assmann, Hugo, La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda de Dios liberador, 1980, San José (Costa Rica): DEI, s. 9.

[11] Assmann, Hugo & Franz Hinkelammert, A Idolatria do Mercado. Ensaio sobre economia e teologia, 1989, San Paulo: Vozes, s. 105, 254, 321.

[12] Bloch, Ernst, Atheismus im Christentum: Zur Religion des Exodus und des Reichs, 1978, Frankfurt am Main: Suhrkamp ve Dussel, Enrique, Las metáforas teológicas de Marx, s. 153.

Yazının Tamamı

Avrupa Dışı Dünya ve Marksizm

Bugün Marx’ın arkasında çift anlamlı bir miras bıraktığı hususuna çok az insan itiraz etmektedir. Bu çift anlamlılık, bir bakıma kişiliğinin ve kafasının zenginliğinden, bir bakıma da eserinin önemli bir kısmının sağlığında basılamamış, yarım kalmış olmasından ileri gelir. Genç Marx ile Kapital’in Marx’ı arasındaki çelişme, bazen söylenmek istendiği kadar tam değildir. Eğer zamanla felsefeyle daha az ilgilenip ekonomiye ve sosyolojiye yöneldiyse bu, gençliğine âit kavramların hepsini inkâr ettiği anlamına gelmez. Ancak kimi sorunlarda Karl Marx’ın tutumu gerçek anlamda değişmiştir. Öyle ki Marx’ın eserlerine atıflar yaparak birden fazla “marksist” görüşü haklı çıkarmak mümkündür.

Bizi ilgilendiren alanda, Avrupalı olmayan ülkelerin ekonomik ve politik evriminin analizinde marksist tutumun ne olduğunu bulup çıkarmaktaki güçlük, Marx’ın Avrupa dışı toplumlara âit konuları kısa ve parçalı işlemiş olmasıyla daha da artmakta, öğrencileri teorilerini Avrupa’nın kapitalist ülkelerin evrimi konusunda olduğundan çok daha fazla dağınık ve bazen de çelişik unsurlara dayanarak geliştirmek zorunda kalmaktadırlar.

Marx’ın düşüncesinde Avrupalı olmayan ülkeler konusundaki temel çelişme, kültürel düzlemdeki oldukça dar “Avrupa’ya dönüklük”le çatışan stratejik düzlemdeki “evrensel” görüşüdür. Hindistan’daki İngiliz hâkimiyetinin sonuçları hakkındaki ünlü yazılarında Marx, Hint ve genellikle Asya medeniyetinin Avrupa’nınkinden sadece farklı olmakla kalmayıp, açıkça daha aşağı olduğu fikrini işler. Marx, sözkonusu yazılarında, kişisel girişimin hiçbir rol oynamadığı, her türden ekonomik ve politik faaliyetin “Doğu despotizmi” altında boğulduğu bir toplum görür.

Marx, hiç değilse 1853’ten itibaren, Avrupa dışı ülkelerin bir kısmının Avrupalı toplumların geçirdikleri çağlardan nitelik bakımından farklı bir sosyo-ekonomik oluşumu tanıdığına inanmaya başlar. Öyle ki antik, feodal ve burjuva üretim tarzlarının sıralandığı bir tarihsel çağlar dizgesine yer veren ünlü bir yazısında “Asya-tipi üretim tarzı”ndan söz eder. Marx, Asya-tipi üretim tarzını ilkel aşiret toplumuna en yakın toplumsal oluşum olarak görmektedir. Ancak “Avrupa’ya dönük” dünya görüşüne sadık kalarak Avrupa medeniyetinin ideal gidişatına âit bu aşamayı köleci antik topluma doğrudan geçmek adına atladığını düşünür. Marx’a göre, köleci üretim özel mülkiyet unsuru içerdiği için daha ileri bir tarzdır.

Marx, özel toprak mülkiyetinin olmayışını Doğu despotizminin temellerinden biri ve “Doğu semâsının gerçek anahtarı” olarak görür.[1] Ancak onun fikrine göre bu, Asya üretim tarzı için mutlak gerekli bir husus değildir. Örneğin Çin’de özel toprak mülkiyetinin bulunduğunu öğrendiği bir dönemde dahi onu da Hindistan’la birlikte Asya üretim tarzının hüküm sürdüğü ülkeler arasında sınıflandırır.[2] Gerçekte Marx’a göre, Asya-tipi üretim tarzının iki aslî özelliği, bir yandan temelde birbirinden uzak düşmüş tarımla ve el sanatlarıyla küçük ölçüde uğraşan küçük köy topluluklarına dayanan bir ekonominin, diğer yandan da köy topluluklarının üretim fazlasına sahip çıkan ve özellikle ekonominin iyi yürümesi için gerekli olan sulama gibi bayındırlık hizmetlerinin tamamını yapan despotik bir devletin varlığıdır.[3] Marx’ın bu görüşlerinin kültür düzlemindeki anlamı açıktır: biraz önce söylemiş olduğumuz gibi, Asya-tipi üretim tarzı ilkel komünizmi doğrudan doğruya takip eden ve insanlığın evriminde çok erken bir aşamaya denk düşen bir tarz addedilmiştir. Asya ülkelerinin daha medeniyetin şafağında bulunduğunu, üstelik Batı’nın müdahalesi olmazsa o hareketsiz, durağan hâlinden kurtulamayacağından bahsetmek, bu halkların kendi benliklerine sadık kalarak modernleşme çabalarını önceden mahkûm etmek anlamına gelecektir.

Geçerken Marx’ın Asya’nın sonsuza dek bu hareketsiz durumda kalmaya mahkûm olduğunu öngörmediğini belirtmek gerekiyor. Aksine o, insanî meziyetlerini övdüğü Hintlilerin dünya üzerinde bir rol oynama hususunda oldukça muktedir olduklarına ve onların da dinamik bir medeniyet oluşturabileceklerine, bir tek koşulla, inanmaktadır: Avrupalılaşmak. Helen geleneğiyle Sanayi Devrimi’nin etkisi altında bir hümanist olan Marx için Avrupalılaşmanın özü, bir yandan bireyciliği diğer yandan da Avrupa medeniyetini Asya’nın tüm medeniyetlerinden ayırdığına haklı olarak inandığı Promete’ci ruhu hazmetmek anlamına gelir. Bu inancı Hindistan üstüne kaleme aldığı yazıların en güzel pasajlarından birinde şu şekilde ifade eder:

“Hint medeniyeti kendiliğinden değişen bir toplumsal durumu değişmez ve doğal bir kadere dönüştürmüş, bu sayede doğayı hayvanlaştıran bir tapınmaya sebep olmuştur. Bu yönelimin alçaltıcılığı doğanın hâkimi olan insanın maymun Kanuman ve öküz Sabbala’ya tapınmak için diz çöküşüyle ortaya koymaktadır.”

Marx’ın Asya-tipi toplum hakkındaki görüşleri bu şekildedir. Ancak Marx, sadece bir ekonomist ya da toplumu inceleyen bir sosyolog değil, aynı zamanda toplumu değiştirmek isteyen bir devrimcidir. Elbette önce içinde yaşadığı Avrupalı toplumu değiştirmek istemekte, ancak onu dünya bağlamında düşünmektedir, bu bağlam dâhilinde Asya’nın Avrupa devrimine bağlı olarak da olsa, oynayacağı bir rol bulunduğuna inanmaktadır. Daha 1853 yılında yazdığı Çin ve Avrupa devrimiyle ilgili yazısında, marksistlerin yarım yüzyıl sonra ortaya koyduğu emperyalizmle ilişkili çeşitli teorilerin çekirdeğini teşkil etmesi gereken iki ana fikrin taslağını çizer:

1. Avrupa’daki kapitalist gelişim ve onun dünya geneline yayılışı tüm dünyayı kapsayan bir ekonomik sistemin oluşumunu koşullamaktadır[4];

2. Bu sistemin Avrupalı olmayan kısmındaki sarsıntıları Avrupa’yı yeniden etkileyebilir ve orada yeni devrimlere yol açabilir.

“Avrupa halkının gelecekte yaşanacak olan ayaklanması […] belki de Gök İmparatorluğu’nda olup bitenle mevcut herhangi bir politik nedenden çok daha yakından ilişkili olacaktır.”

“Gök İmparatorluğu’nda olanlar”dan kasıt, Taiping’lerin ayaklanmasıdır. Başka bir deyişle bu, sosyalist, hattâ burjuva devrimle hiçbir ilişkisi yokmuş gibi görünen bir gelişmedir. Demek ki Lenin ve haleflerinin, Asya’daki milliyetçi güçleri dünya devriminin hizmetine sevk edilmelerini öngören stratejik fikirlerini Marx’ın eserlerinde de bulmak mümkündür. Engels, Çin’de 1857’de “varı yoğu için” yapılan bir savaştan söz etmektedir. Ancak Marx’ın ve Engels’in Asya toplumunun Batı’nın baskısı altında gelişmesi üzerindeki görüşleri, bu toplumun doğası ve kaynağı hakkındaki fikirlerinden çok daha parçalı ve dağınıktır. 1853 tarihli Hindistan’daki İngiliz hâkimiyetiyle ilgili yazıları, küçük köy topluluklarının parçalanma sürecinin hızlanmasını ve oralara özel girişim ve bireycilik tohumlarının girmesini ilerici nitelikte sayarak, Hindistan’ın ve şüphesiz diğer Asya ülkelerinin de kapitalist bir aşamadan geçeceklerini anlatmaktadır. Sonrasında Engels ve Marx farklı fikirler ileri süreceklerdir: ancak bu sefer, biraz özel bir “Doğu despotizmi” örneği olan Rusya sözkonusudur.

Marx ve Engels’in Rusya konusundaki görüşleri, hem teorik ve hem de pratik anlamda, önemlidir. Avrupa’da 1848 devrimlerinin ve Doğu Avrupa’ya dönük etkilerinin belirlediği atmosfer içinde ikili, Avrupa gericiliğinin en önemli desteği ve devrimin en önemli engeli durumundaki Çarlık Rusya’sından yoğun biçimde nefret etmektedir. Bu politik hükmün dışında kimi zaman ırkçı diye nitelendirilebilecek bazı tutumlar aldıkları bile söylenebilir.

Engels, 1849’da Avusturya İmparatorluğu içindeki Güneyli Slavları Macar ve Alman devrimcilerine karşı imparatorluğu destekler gördüğünde şunları yazar:

“Avusturya’daki milletler içinde sadece üçü ilerlemenin taşıyıcısı oldular, tarihte fiilî bir rol oynadılar ve hâlen de hayatiyetlerini sürdürmektedirler: Almanlar, Polonyalılar ve Macarlar. Bu sebeple, sözkonusu milletler hâlihazırda devrimcidirler. Tüm diğer irili ufaklı ırkların ve halkların sonu devrim ateşinde yanıp kül olmaktır.”

O tarihte Marx ve Engels’in Ruslara ve Güneyli Slavlara pek sempati besledikleri söylenemez. Rusya’nın silinmesini isteseler de, ülke tek bir darbeyle kurtulması mümkün olunamayacak denli büyüktür. Onlar, daha önce de belirttiğimiz üzere, Rusya’yı Asyalı ya da yarı-Asyalı bir ülke olarak görmektedirler. Ancak zaman geçtikçe Marx ve Engels, Asya toplumlarıyla diğerleri arasında daha az kesin bir hat çekmeye ve Asya’yı özelliklerinden çok içinde bulunduğu sosyal ve ekonomik aşamayla ilgili anlayış bağlamında açıklamaya başlarlar. Diğer yandan, Asya’da Avrupa kapitalizminin yaptığı tahribatla karşılaştırınca bu kıtadaki geleneksel topluma görece daha az olumsuz bir tavırla bakmaya başlarlar.[5] Bu gelişme, onları Rusya hakkında daha az muhalif bir konuma iter ve hattâ ikili, Batı Avrupa’ya nazaran tarihsel geri kalmışlığıyla Rusya’nın gelecekteki evriminde kimi avantajlar sağlayabileceğini öngören görüşler ortaya koyar. Bu fikirler, sadece Rusya için getirdikleri değil, ayrıca Marx’ın takipçileri ve bu arada Lenin tarafından geliştirilerek Asya toplumlarına “kapitalist olmayan kalkınma yolu” teorilerine hareket noktası teşkil ettikleri için de çok önemlidir.

Bu anlayış, Engels tarafından 1875’ tarihli bir yazıda, o devrin Rus toplumu için hiç de övücü olmayan bir tablo çizilerek anlatılmıştır:

“Birbirlerinden böylesine uzak ve kopuk köyler […] Doğu despotizminin doğal temelidir ve Hindistan’dan Rusya’ya kadar nerede mevcutsa bu sosyal durum daima despotizme yol açmıştır. Çar’ın despotizmi […] Rus sosyal koşullarının mantıksal ve zorunlu bir ürünüdür.”[6]

Bununla birlikte aynı yazıda Engels, Rus köylü komününün özel toprak mülkiyeti aşamasını aşıp daha üst bir sosyalist mülkiyet biçimine geçiş imkânını da görmektedir, ancak sadece Rus köyündeki ortak mülkiyetin tümüyle parçalanmasından önce Batı’da başarılı bir sosyalist devrimin gerçekleştirilmesi koşuluyla. Marx ise 1877’de Rusya’nın 1861’den beri tâbi olduğu kapitalizme doğru gelişmeye devam ederse “tarihin bir millete verebileceği en güzel fırsat”ı kaybedebileceğini, sonrasında da “kapitalist rejimin tüm aşamalarını tek tek yaşayacağını” yazmaktadır.

1882’de yayınlanan Komünist Manifesto’nun Rusça baskısının önsözünde Marx ve Engels bu fikri daha açık ifade ederler:

“Şimdi bu noktada soru şudur: büyük ölçüde altı oyulmuş olsa da ve bir tür ilkel, komünal toprak mülkiyeti biçimi olarak Rus köy komünü (obschina) komünist ortak mülkiyetin bir üst biçimine doğrudan geçebilir mi? Yoksa bilâkis onun Batı’nın tarihsel evrimini teşkil eden çözülme sürecinden aynen geçmesi mi gerekecektir?

Bugün bu soruya verilebilecek yegâne cevap şudur: eğer Rus devrimi, Batı’daki proleter devrim için bir işaret olup bu sayede her iki devrim birbirlerini tamamlarsa, mevcut Rus ortak toprak mülkiyeti komünist gelişme için bir çıkış noktası olarak iş görebilir.”[7]

Son olarak 1894’te yazılmış olan bir metinde Engels, ölümünden az önce, bu görüşü ilkesel olarak teyit eder ve hattâ uygulamayı Rusya’nın ötesine taşır. “Kapitalist üretime yeni giren” ve henüz ortak mülkiyet biçimlerine âit kalıntıları taşıyan ülkelerin “sosyalist topluma doğru yaşanacak evrim sürecini büyük ölçüde kısaltmak ve Batı Avrupa’da bizim geçirmemiz gereken mücadelelerin ve acıların büyük kısmından kurtulmak için onda güçlü bir araç" bulabileceklerini ifade eder. Esasen artık ne Rus toplumuna hattâ ne de Hint toplumuna “özel” bir Asyalılık atfetmektedir. Aksine Slav, Hintli, Eski Kelt ya da Cermen, hangi milletten olursa olsun, üretim araçlarının ortak mülkiyetiyle nitelenen tüm vahşî ve barbar sosyal biçimler arasında ortak ne varsa onlardan söz etmektedir.

Ancak Engels, 1882’de, Manifesto’nun Rusça baskısının önsözünde formüle edilen fikirlerin kapsamını bu şekilde genişleterek ileri ülkelere mensup proletaryanın desteğini alma önkoşulunu daha da güçlü bir biçimde vurgular. “Rus komününün olası değişimi için inisiyatif, bu komünün kendinden değil, sadece Batı’nın sanayi proletaryasından gelebilirdi. Batı Avrupa proletaryasının burjuvaziyi yenmesi ve bunun sonucunda kapitalist üretimin yerini sosyalist üretimin alması Rus komününün bu düzeye gelebilmesi için zorunlu önkoşuldur.” “Geri ülkeler”in sosyalizme doğru kestirme yoldan gelişmeye başlamazdan önce sadece Batı proletaryasının desteğine değil, aynı zamanda Avrupalıların onlara bunun “nasıl yapılacağını” göstermesine de ihtiyaçları vardır. Marksizmin kurucularını niteleyen Avrupa’ya dönük görüş, burada özellikle göze çarpar.

Marx ve Engels, geri ülkelerin kapitalist aşamayı ileri ülkeler proletaryası tarafından desteklenmek koşuluyla atlayabilecekleri fikrini bu şekilde geliştirmiş olmakla birlikte, bu değişimin geri ülkedeki -örneğin Rusya’daki- biçimleri üzerinde durmazlar. Engels’in az önce naklettiğimiz gelecekteki Rus devrimiyle ilgili yazısı bunun en iyi örneğidir. Devrim “başkentteki üst sınıflar, belki de bizzat hükümet tarafından “başlatılacaktır.[8]

Burada proletaryadan hiçbir şekilde söz edilmemektedir. Bu ifadeden, Engels’in Rusya’da ve oradan da yaygınlaşarak tüm Asya’da sadece bir köylü devrimini öngördüğü sonucuna ulaşabilir miyiz? Bu, onun fikrini aşırı ölçüde saptırmak olurdu. Gerçekte Marx ve Engels Asya’da -ya da bir Doğu despotizmi olarak gördükleri Rusya’da- devrim biçimleri konusunda o kadar az şey yazmışlardı ki, halefleri ve öğrencileri bu konudaki teorilerini büyük ölçüde benzetme yoluyla, bilimsel sosyalizmin bu iki kurucusunun çok farklı çerçeveler dâhilinde yazdıklarından söküp çıkarmak zorunda kalmışlardır. Özellikle köylü sınıfının rolü ve milliyetçilik etkeni gibi iki ana sorun hakkındaki durum budur.

Köylü sınıfının rolüyle ilgili olarak Marx, başlangıçta pek elverişli bir peşin hükme sahip değildir. Komünist Manifesto’nun çok bilinen bir bölümünde, burjuvazinin şehirli nüfusu arttırarak “halkın büyük kısmını tarla hayatının aptallığından koparmış” olduğundan söz eder. Orta sınıfları ise, şehirli ya da köylü olsun, muhafazakâr olarak tanımlar.[9] Ancak Manifesto’nun amacının incelikli bir analiz yapmak olmayıp proletaryayı savaşa çağırmak oluşu bir yana, Marx ve Engels 1848’de büyük ölçüde İngiltere örneği üzerinde düşünmektedir. Marx’ın birkaç yıl sonra yazmış olduğu üzere, İngiltere çok gelişkin bir sanayileşme sonucu orta sınıfların rolünün -örneğin kapitalistler ve işçiler arasında köylü sınıfının rolünün- görece daha az öneme sahip olduğu bir ülkedir.[10] Sonraları Marx, Fransız köylü sınıfının rolü sorununa eğildiğinde görece daha az olumsuz sonuçlara ulaşacaktır.

Fransa’da 1848 olaylarıyla ilgili incelemesinin ilk baskısında köylü sınıfı için pek övücü olmayan o ünlü görüşünü aktarır:

“10 Aralık 1848 köylü ayaklanması günü oldu. Onların devrim hareketine girişinin sembolü, medenî insan mantığının çözemeyeceği bir hiyeroglifti (beceriksiz ve kurnaz, kötü ve saf, kaba ve ince, hesaplı bâtıl inançlar, duygulandırıcı kaba komedi, dâhiyane ve aptal çağın gerisinde kalış, dünya tarihinin açıkgözleri). Bu sembol, medeniyetin kucağında barbarlığı temsil eden sınıfın dış görünümünü, yanılmaya yer bırakmayacak ölçüde ortaya koymaktaydı.”[11]

Ancak aynı incelemenin bir sonraki basımında köylülerin deneyim kazanarak çıkarlarının burjuvalara değil, işçi sınıfına bağlı olduğunu anlamaya başladıklarını yazar. Bu fırsatla “Devrimler tarihin lokomotifleridir”[12] şeklindeki o ünlü cümlesini söyler. İki yıl sonra, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i adlı eserde Marx, köylü sınıfının başlangıçta burjuvazinin feodal sınıfa karşı savaşında aracı olduğunu, ancak sonrasında burjuvaziye karşı çıkıp şehirli proleter sınıfta doğal müttefikini ve rehberini bulduğunu fark edecek düzeye geldiğini uzun uzun izah eder. Marx şu şekilde devam eder:

“Köylü, Napolyon’un restorasyonundan umutsuzluğa kapılıp toprağına dönük inancını kaybederek bu toprak parçası üzerine kurulu her tür devlet kurumunu devirmekte ve bu şekilde proletarya devrimi olmadığı takdirde, tüm köylü milletlerde solosu bir cenaze marşından ibaret bir koro yaratmaktadır.”

Kitabının ikinci baskısında Marx bu güzel cümleyi çıkarır, ancak köylü sınıfının zamanla şehirlerdeki işçi sınıfıyla birleşeceği fikri çok daha sade bir biçimde eserde kalır. Bu görüş, sonraları çeşitli teorik anlayışları desteklemek için de kullanılacaktır.

Asya ülkelerinin Avrupa’ya politik ve ekonomik bağımlılığından, köylü sınıfının ve diğer sınıfların hareket tarzı etkilenmeyecek midir? Bu noktada, Marx ve Engels’in metinlerini inceleyenlerin sözkonusu sorunu ele alırken, her şeyden önce iki düşünürün Doğu Avrupa’daki milliyetçilik sorunuyla ilgili yazılarına bağlı kaldıkları söylenmelidir.

Lenin’de ve diğer yirminci yüzyıl marksistlerinde görülen millî kurtuluş hareketlerine dönük toptan onaylayıcı tavrın Marx ve Engels’te bulunmadığını belirtmek yerinde olacaktır. Marx ve Engels’in Doğu Avrupa’da milliyetçilik sorunuyla ilgili hükümlerinin başlıca ölçüsü Rusya’ya yönelik nefrettir. Avrupa’daki gericiliğin başlıca desteğinin Çarlık Rusya’sı olduğu hususundaki kanılarına bağlı kalarak, ikili, Çarlığı zayıflatan her milliyetçi hareketi olumlu ve Rusya’ya avantaj sağlayabilecek her milliyetçi hareketi zararlı ve gerici addeder.

Polonya’daki gibi bir milliyetçi hareketi meşrû ve ilerici kabul ettiklerinde, milliyetçilik meselesinin taktik plan üzerindeki etkilerine dair ilginç sonuçlar çıkarırlar. Polonya’nın devletlerarasında bölüşülmesinin sonuçlarını tartışırken Engels, bu yabancı boyunduruğunun Polonya’da tüm sınıfları birleştirdiğini, sadece büyük aristokrasinin yabancı devletlerle suç ortaklığı yaptığını ileri sürer. Burada, yarım yüzyıldır geliştirilmekte olan proletarya ve köylü sınıfının burjuvaziyle ittifakı konusundaki bir yığın teorinin çok açık bir öntaslağı mevcuttur.

On dokuzuncu yüzyıl ortalarında milliyetçilik sorunun özgül bir örneği nasıl Doğu Avrupa ise, sömürgecilik sorununun özgül örneği de İrlanda’dır. İrlanda konusunda Marx’ın çok kısa, ancak sonuçları bakımından oldukça önemli bir yazısı vardır. 1867’de Engels’e, İngiliz işçi sınıfının İrlanda’nın kaybıyla rejim sarsılmadan önce hiçbir şey yapamayacağını yazar. Bu şekilde sömürgedeki eyleme ileri kapitalist ülkedeki eylemin üstünde bir öncelik vermiş olur. (“Kaldıracı İrlanda’ya yerleştirmek gerekir” demektedir.) Marx, dünya devriminin, basit bir analiz malzemesi olmaktan çıkıp tarihin gerçek bir aktörü hâline geldiği noktadan itibaren yaygınlaşan “Asya’ya dönük” tüm görüşlere kapı aralar.

Hélene Carrère d’Encausse
Stuart Schram

Dipnotlar:
[1] Bkz.: Engels’e yazdığı 2 Haziran 1853 tarihli mektup. Briefwechsel, 1. Cilt, s. 413.

[2] Karl Marx, Das Kapital, Berlin, Dietz Verlag, 1956, 3. Cilt, s. 365-366. Çin’in Asya-tipi üretim tarzına dâhil olup olmadığı hususunda Wittfogel ve Meisner arasındaki tartışmaya bakınız: China Quarterly, Sayı: 11, 12 ve 16. Genellikle Wittfogel’in Asya-tipi toplum konusundaki Marx’ın görüşlerini sistemleştirmede çok ileri gittiğini ve onu tek bir model hâline getirdiğini (ki bunun günümüzün sorunlarına uygulanması çok daha tartışmalıdır) kabul etmekle birlikte onun, tipik bir örnek olmasa da, Marx’ın Çin’i Asya-tipi toplumlar içinde sınıflandırdığı görüşünü haklı buluyoruz. (Asya-tipi üretim tarzı ve onun politik sonuçları konusunda Wittfogel’in daha ayrıntılı görüşleri için onun Le despotisme oriental (“Doğu Despotizmi” -Paris, Editions de Minuit, 1964) adlı eserine bakınız.

[3] Marx, Hindistan’da İngiliz Egemenliğinin Sonuçları adlı makalesinde bu görüşün anahatlarını çizer. Daha sonrasında kaleme aldığı bir dizi metinde parça parça fakat aydınlatıcı bir üslupla bu görüşünü geliştirir. Bunların en önemlisi, Kapital’de yer alan, prekapitalist tarzlara dair müsvedde hâlindeki pasajdır: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, Dietz Verlag, 1953, s. 375-413. Asya-tipi üretim tarzı hakkında Marx’ın görüşündeki gelişmeyi tümüyle ortaya koyan en iyi isim George Lichtheim’dır (Marx and the Asiatic Mode of Production, St. Anthony Papers, Sayı: 14, Londra, Chatto ve Windus, 1963, s. 86-112.). Avrupa komünistlerinin bugünkü görüşleri açısından La Pensée’nin 1964 Nisan tarihli 114. sayısına bakılabilir. Pensée, Marx ve Engels’in Asya-tipi üretim tarzıyla ilgili pasajları hakkında eksik ancak yararlı bir kaynakça sunmaktadır (s. 55-56).

[4] Bu fikir, öncesinde Manifesto’da ortaya konmuştur.

[5] Bu evrim için bkz.: Lichtheim, a.g.e., s. 97-98.

[6] Friedrich Engels, “Soziales aus Russland”, Marx-Engels, Werke, 18. Cilt, 1963, s. 563-564.

[7] Marx’ın Rus dergisi Otiçistveniya Zapiski’ye yazdığı mektup: Marx-Engels, Werke 19. Cilt, Berlin, Dietz, 1962, s. 108. Türkçesi: İştiraki.

[8] Marx-Engels, Works, 18. Cilt, s. 567.

[9] Marx-Engels, Le Manifeste du Partie Communiste (“Komünist Parti Manifestosu”), Paris, Editions Sociales, 1947, s. 14-18.

[10] Karl Marx, “Letter to the Labour Parliament” (İşçi Meclisi’ne Mektup), The People’s Paper (Halk Gazetesi): Marx-Engels on Britain içinde, Moskova, Foreign Languages Publishing, 1953, s. 402.

[11] Karl Marx, Les Luttes de classes en France (“Fransa’da Sınıf Mücadeleleri”), Paris, Editions Sociales, 1946, s. 54.

[12] A.g.e., s. 90.

Yazının Tamamı

Komünizm ve Pan-İslamizm

Bu konuşma, 12 Kasım 1922 tarihli Dördüncü Komünist Enternasyonal Kongresi’nde Endonezyalı marksist Tan Malaka’ya aittir. “Pan-İslamizme karşı mücadele” gereğine vurgu yapan İkinci Kongre’de benimsenen ve Lenin tarafından hazırlanan tezlere vurguyla Tan Malaka, meseleyi daha olumlu bir yaklaşımla tartışır. Tan Malaka (1897-1949) 1921’de Endonezya Komünist Partisi başkanı seçilir, ancak bir yıl sonra sömürge güçleri onu ülkeden ayrılmaya zorlar. Ağustos 1945’teki bağımsızlık ilânının ardından geri dönüp Hollanda sömürgeciliğine karşı yürütülen mücadeleye iştirak eder. 1948’de Partai Murba’nın (Proleter Parti) lideri olur ve Soekarno hükümetine karşı işçi muhalefetini örgütlemeye çalışır. Şubat 1949’da Tan Malaka Endonezya ordusunca ele geçirilip idam edilir.

* * *

Yoldaşlar! General Zinovyev, General Radek ile diğer Avrupalı yoldaşların konuşmaları ve biz doğulular için de önem arz eden birleşik cephe sorununun önemi üzerinde durulması ardından, Cava Komünist Partisi adına doğunun yüz milyonlarca mazlum insanı için birkaç söz söylemem gerektiğini düşünüyorum.

İki generale birkaç soru yöneltmem gerekiyor. General Zinovyev, Cava’da kurulacak bir birleşik cephe ile ilgili muhtemelen pek bir şey düşünmüyor; belki de bizim birleşik cephemiz diğerlerinden farklı olacak. Ancak İkinci Komünist Enternasyonal Kongresi’nin kararı, pratikte bizlerin devrimci milliyetçilikle birlikte birleşik cephe kurmamız gerektiği anlamını ihtiva ediyor. Bizlerin de kabul etmesi gerektiği üzere, bizim ülkemizde de birleşik cephe oluşturmanın bir ihtiyaç olduğu koşullarda bizimki sosyal demokratlarla değil, devrimci milliyetçilerle birlikte kurulabilir. Ancak milliyetçilerin emperyalizme karşı kullandıkları taktikler bizim taktiklerimizden çoğunlukla farklıdırlar; örneğin boykotu ve Müslüman kurtuluş mücadelesini, yani Pan-İslamizmi ele alalım. Bunlar, benim özel olarak dikkate aldığım iki mücadele biçimi olduğundan, şu soruları yönelteceğim. İlk olarak şunu sorayım: millî boykot hareketini destekleyecek miyiz desteklemeyecek miyiz? İkinci soru ise şu: İslamizme evet mi hayır mı? Cevap “hayır” ise bu konuda ne kadar ileri gideceğiz?

Benim de kabul etmem gerekir ki boykot, kesinlikle bir komünist yöntem değildir, ancak öte yandan o, Doğu’daki politik-askerî teslimiyet koşullarında elverişli en keskin silâhtır da. Son iki yıl içinde Mısır halkının 1919’da Britanya emperyalizmine karşı gerçekleştirdiği boykot hareketinin başarısına ve aynı şekilde 1919 sonu ile 1920 başında büyük Çin boykotuna tanık olduk. Britanya kontrolündeki Hindistan’da da yakın dönemde bir boykot hareketi gerçekleştirildi. Önümüzdeki birkaç yıl içinde doğuda farklı boykot biçimlerinin uygulamaya konulacağına tanık olabiliriz. Bizler, boykotun bizim yöntemimiz olmadığını biliyoruz; o, esasen milliyetçi burjuvaziye ait olan küçük-burjuva bir yöntem. Daha fazlası da söylenebilir: boykot, yerli kapitalizmin desteklenmesi demektir. Fakat bizler, ayrıca Britanya kontrolündeki Hindistan’da gerçekleştirilen boykotun ardından bin sekiz yüz liderin hapishanelerde çürüdüğünü, boykotun oldukça devrimci bir hava yarattığını ve boykot hareketinin silâhlı ayaklanmaya doğru gelişme ihtimali karşısında Britanya hükümetinin fiiliyatta Japonlardan askerî yardım istemeye mecbur kaldığını da biliyoruz. Dahası Hindistan’daki Muhammedî liderler, Dr. Kirçiyef, Hasret Muhani ve Ali Kardeşler’in gerçekte milliyetçi insanlar olduğundan da haberdarız; Gandi tutuklandığında ortaya koyduğumuz, kaydedilebilecek tek bir tepkimiz bile yok. Ancak Hindistan’da halk oradaki her devrimcinin bildiğini tam manasıyla biliyor; kısmî bir isyan ancak yenilgi ile sonuçlanır, zira bizim orada hiç silâhımız ve askerî mühimmatımız yok, dolayısıyla boykot meselesi, bugün ya da yarın biz komünistleri sıkıştıracak bir husus hâline gelecektir. Hem Hindistan’da hem de Cava’da bizler, birçok komünistin Cava’da bir boykot hareketi başlatma eğiliminde olduğunun farkındayız, muhtemelen bunun nedeni, Rusya’dan dünyaya yayılan komünist fikirlerin uzun süredir unutulmuş olması ya da Britanya kontrolündeki Hindistan’da komünist hislerin tüm harekete meydan okuyacak biçimde, dizginlerinden kurtulmuş olmasıdır. Her halükârda bizler, bu meseleyle yüzleşmiş durumdayız: bu taktiği destekleyecek miyiz yoksa desteklemeyecek miyiz? Bu noktada ne kadar ileri gidebiliriz?

Pan-İslamizm uzun hikâye. Her şeyden önce sizlere İslamcılarla işbirliğine gittiğimiz Doğu Endonezya’daki deneyimlerden söz edeceğim. Cava’da çok sayıda fukara köylüyü içinde barındıran oldukça büyük bir örgüt var: Sarekat İslam (İslam Birliği). 1912 ve 1916 arasında bu örgütün bir milyon üyesi vardı, muhtemelen bu sayı üç ilâ dört milyona ulaşıyordu. Epey büyük bir halk hareketi olan Sarekat İslam, kendiliğinden ve alabildiğine devrimci bir içerikle ortaya çıktı.

1921’e dek bu hareketle işbirliği kurduk. On üç bin üyesi bulunan partimiz sözkonusu halk hareketine gitti ve orada propaganda faaliyeti yürüttü. 1921’de Sarekat İslam’ın programımızı benimsemesi noktasında başarıya ulaştık. İslam Birliği de fabrikaların kontrolü ve “tüm iktidar fukara köylülere, tüm iktidar proleterlere” şiarı adına köylerde faaliyet yürüttüler! Yani Sarekat İslam da, kimi vakit farklı isimler altında da olsa, komünist partimizle aynı propagandayı yürüttü.

Ancak 1921’de Sarekat İslam liderliğine dönük acemi bir eleştirinin sonucunda ayrışma yaşandı. Birlik içindeki ajanları aracılığıyla hükümet ayrışmayı ve ayrıca İkinci Komünist Enternasyonal Kongresi’nin “Pan-İslamizme karşı mücadele” kararını kendince istismar etti. Sıradan köylülere ne söylediler? Şunu: "Gördünüz mü, komünistler, sadece ayrışma değil, dininizi de yok etmek istiyorlar!" Bu sözler, sıradan Müslüman köylüsü için çok fazlaydı. Köylü kendisini düşündü: “bu dünyada her şeyi kaybettim, cenneti de mi kaybetmem gerekiyor? Bu olmayacak!” İşte sıradan Müslüman’ın fikri budur. Hükümet ajanları ile birlikte çalışan propagandacılar, bu durumu oldukça başarılı bir biçimde istismar ettiler. Sonuçta biz de ayrıştık. [Başkan: “süreniz doldu.”]

Ben Doğu Hint Adaları’ndan geldim ve kırk günüm yolda geçti. [Alkışlar.]

Sarekat-İslam’cılar propagandamıza inanıyorlar, ancak bir halk tabiri kullanmam gerekirse, onlar mideleri ile bizimle, kalpleri ile Sarekat İslam, yani cennetle birlikteler. Zira cennet, bizim onlara asla veremeyeceğimiz bir şey. Dolayısıyla bu insanlar, bizim mitinglerimizi boykot ediyorlar ve artık içlerinde propaganda faaliyeti yürütemiyoruz.

Geçen yılın başından beri Sarekat İslam ile yeniden bağ kurmak için çalışıyoruz. Aralık’taki kongremizde, Sovyetler'de ve uluslararası kapitalizme karşı mücadele ile işbirliğine gitmiş olan Kafkasya’daki ve diğer ülkelerdeki Müslümanların kendi dinlerini daha iyi anladıklarını söyledik. Ayrıca eğer kendi dinleri için propaganda yapmak istiyorlarsa yapabileceklerini ama bu işi mitinglerde değil, camilerde yapmaları gerektiğini ifade ettik.

Mitinglerde bizlere şunlar soruluyor: Müslüman mısınız -evet mi hayır mı? Allah’a inanıyor musunuz -evet mi hayır mı? Peki, biz nasıl cevap veriyoruz? Evet, Allah’ın huzurunda durduğumda ben bir Müslüman’ım, insanların huzurunda ise Müslüman değilim [şiddetli alkışlar], çünkü Allah insanların arasında çok sayıda iblisin olduğunu söylüyor! [şiddetli alkışlar.] Böylelikle elimizdeki Kur’an ile liderlerine bir mağlubiyet yaşattık ve geçen yılki kongremizde Sarekat İslam liderlerini kendi üyeleri aracılığıyla bizimle işbirliğine mecbur ettik.

Geçen yıl Mart’ta genel grev başladığında, demiryolu işçilerinin bizim liderliğimiz altında toplanmış olması sebebiyle, Müslüman işçilerin bize ihtiyacı oldu. Sarekat İslam liderleri şunu söylediler: “bizimle işbirliğine gitmek istiyorsunuz, o hâlde sizin bize yardım etmeniz gerekiyor. Elbette bizler de onlara gittik ve şunu söyledik: “evet, Allah kudretlidir, ancak O dedi ki bu dünyada demiryolu işçileri daha kudretlidir!” [şiddetli alkışlar.] Demiryolu işçileri, Allah’ın bu dünyadaki yürütme komitesidir. [gülüşmeler.]

Ancak bu, meseleyi hâl yoluna koymuyor, yeni bir ayrışma yaşadığımız vakit hükümet ajanlarının gene orada, Pan-İslamizmle birlikte olacağından eminiz. Demek ki Pan-İslamizm, oldukça acil bir mesele.

Fakat bugün herkes, ilkin Pan-İslamizm sözcüğünün gerçekte ne anlama geldiğini kavraması gerekiyor. Pan-İslamizmin belli bir tarihsel önemi mevcut; o, İslam’ın tüm dünyayı, bir elde kılıç, fethetmesi gerektiğini, bu fethin halife liderliğinde gerçekleşmesini ve halifenin de Arap kökenli olması zorunluluğunu ifade ediyor. Muhammed’in vefatından dört yüz yıl sonra Müslümanlar üç büyük devlete bölünmüşler ve böylelikle tüm Müslüman dünya için cihat önemini yitirmiş. Böylelikle Allah adına halife ve Müslüman bölgesinin tüm dünyayı fethetmesi fikri anlamını kaybetmiş, zira İspanya halifesi, “gerçek halife benim, bayrağı ben taşımalıyım.” demiş, aynı sözü Mısır ve Bağdat halifeleri de tekrarlamışlar: “gerçek halife benim, çünkü ben Arap Kureyş kabilesi mensubuyum.”

Bu sebeple Pan-İslamizm, artık ilk özgün anlamına sahip değil, günümüzdeki pratiğinde tümüyle farklı bir anlama sahip. Bugün Pan-İslamizm, millî kurtuluş mücadelesine işaret ediyor, zira Müslümanlar için İslam, her şey demektir. O, sadece bir din değil, ayrıca bir devlet, ekonomi, yiyecek ve diğer her şeydir. Ayrıca Pan-İslamizm, günümüzde tüm Müslüman halkların kardeşliğini, dahası sadece Arapların değil, Hindistanlıların, Cavalıların ve tüm mazlum Müslüman halkların kurtuluş mücadelelerini ifade ediyor. Bu kardeşlik, pratikte sadece Hollanda kapitalizmine değil, İngiliz, Fransız ve İtalyan kapitalizmine, dolayısıyla tüm dünya kapitalizmine karşı kurtuluş mücadelesi anlamına geliyor. Endonezya’daki mazlum sömürge halkları arasında, dünyadaki farklı emperyalist güçlere karşı kurtuluş mücadelesine ilişkin yürüttüğü gizli propagandaya göre Pan-İslamizmin bugün sahip olduğu anlam, işte budur.

Bu, bizler için yeni bir görevdir. Millî kurtuluş hareketlerini desteklemek istediğimiz gibi emperyalist güçlerin kontrolünde yaşayan oldukça faal, savaşçı iki yüz elli milyon Müslüman’ın kurtuluş mücadelesini de desteklemek istiyoruz. Bu sebeple tekrar soruyorum: bu anlamda Pan-İslamizmi desteklemeli miyiz?

Konuşmamı bitiriyorum. (Heyecanlı alkış sesleri).

Tan Malaka
[1922]
Kaynak

Yazının Tamamı

Marksizmin Latin Amerikalılaştırılması

Marx’tan Morales’e: Yerli Sosyalizmi ve

Marksizmin Latin Amerikalılaştırılması

Geçtiğimiz on yıl boyunca Latin Amerika’da hüküm süren yeni kitlesel mücadele dalgası, bu kıtanın devrimcileriyle emperyalist ülkelerdekiler arasında cereyan eden bir yüzleşmeye ön ayak olmuştur. Bu mücadelelerin birçoğunda, Evo Morales başkanlığındaki Bolivya’da tanık olunduğu üzere, yerli halklar başı çekiyorlar. Latin Amerikalı devrimciler, Marksizmi eylemin yanı sıra teori alanında da zenginleştiriyorlar. Bu makale, düşüncelerinin bağlandığı yolları işaret eden ve Marksist felsefenin önemli, ancak az bilinen yönlerine dikkat çeken giriş niteliğinde kimi yorumlar sunuyor.

Avrupamerkezcilik

Latin Amerikalı devrimcilerden sıklıkla duyulan, Marksist teorinin büyük kısmının “Avrupamerkezci” bir eğilimin izini taşıdığına dair eleştiri iyi bir başlangıç noktası olabilir. Sözkonusu arkadaşlar Avrupamerkezciliği, Latin Amerikalı milletlerin sosyalist bir devrimin mümkün hâle gelmesinden önce, Batı Avrupa toplumlarının gelişimini taklit etmek zorunda olduğuna dönük bir inanç olarak anlıyorlar. Avrupamerkezcilik, toplumsal ilerleme için ve fiziksel üretimi arttırma ihtiyacı dolayısıyla, köylü ve yerli gerçekliklerini dışlamak ve yerli kültürünün çözülmesi doğrultusunda hareket edecek bir sanayileşmenin önceliğine vurgu yapmak olarak da anlaşılıyor.[1]

Marx’ın “hiçbir toplumsal düzen, içinde bütün üretici güçlerin gelişmiş hâle gelebileceği bir alan olmadan önce yok olmamıştır” şeklindeki meşhur izahatı[2], bazı zamanlarda marksizm içindeki Avrupamerkezci eğilimin bir kanıtı olarak sunulmuştur. 1914 öncesi dönemin marksist teorisyenleri Karl Kautsky ve Georgi Plehanof, bu bakış açısının klasik temsilcileri olarak görülmüşlerdir. Latin Amerikalı yazar Pérez Hinojosa, “işçiler, ancak kapitalist sistemin yüksek bir kalkınma seviyesine ulaştığı yerde yönetebilirler” diyerek, Kautski’nin bakış açısını tekrarlamış[3], işçilerin henüz Latin Amerika’da bu işi başaramayacağını ikrar etmiştir.

Latin Amerika’daki öncü Marksistler, 1917 öncesinde bu bakış açısını paylaşırlar. Ancak Rus Devrimi’nden sonra, şu ânda “Latin Amerika marksizmi” olarak adlandırılan yeni bir eğilim ortaya çıkar. Arjantinli teorisyen Néstor Kohan, bu eğilimin kurucusunun Perulu öncü komünist José Carlos Mariátegui olduğunu söyler:

“Mariátegui, Avrupamerkezci şemalara ve işçileri burjuvazinin çeşitli kesimlerinin peşine takmaya çalışan popülist çabalara karşıdır ve sosyalist mücadelelerin öncüsü olacak bir ‘İnka komünizmi’ni yeniden kurmaya canla başla sarılmıştır.”[4]

Millî Teslimiyet

Pérez Hinojosa ve Kohen, bugün Latin Amerika’daki mücadelelerin, Mariátegui’nin zamanındaki gibi, anti-emperyalist ve sosyalist unsurları birleştirmesini doğal karşılar. Bu bakış açısı, emperyalist milletlerle boyun eğdirilmiş halklar arasında bölünmüş bir dünyanın olduğu Lenin’in zamanındaki Komünist Enternasyonal tarafından geliştirilen tahlile bağlanır.[5] Bu çerçeve, yoksul ülkelerin kâğıt üzerinde bağımsızlığa sahip olduğu bir zamanda hâlâ geçerli midir? Anti-emperyalizmin mevcut Latin Amerikalı mücadelelerdeki merkezî rolü, eski Komünist Enternasyonal’in tahlilini doğrulayacak gibi görünmektedir.

Pérez Hinojosa, Mariátegui’nin Peru gibi yarı-sömürge ülkelerde millî kapitalist kalkınmanın imkânsızlığının farkına vardığını söyler. Devrim “başından itibaren sosyalist olabilir”, ancak ilki burjuva demokratik ve sonraki sosyalist devrimin görevlerini gerçekleştirecek “iki aşamadan geçebilir”. Üstelik Perulu teorisyen, “sosyalist devrimin, toplumsallaşmanın tarihî temeliyle birleşmesiyle belirginleşebileceğine” inanmaktadır: [bu tarihî temel] yerli topluluklar, ilkel tarım komünizminin yadigârlarıdır.[6]

Kohen’e göre, sonrasında, içinde Küba’dan Julio Antonio Mella, El Salvador’dan Farabundo Martí ve Nikaragua’dan Ruben Dario’nun bulunduğu “1920’lerin görkemli takımının yerine […]” mekanik bir “Avrupamerkezci” bakış açısına dönüş anlamına gelen “Stalin’in SSCB’deki vasat şemaları geçirilmiştir”[7]

Bolivya’nın yerli isyan geleneğinin sağladığı avantajlı konumdan yazan Alvaro García Linera, ülkesindeki Marksizme yönelik Avrupamerkezci gözlemleri bir bütün olarak, Stalinist ve Troçkist akımların her ikisi tarafından da ifade edilmesine dayandırır. Linera, marksizmin “sınaî modernleşme ideolojisi”nin ve “millî devletin sağlamlaştırılması”nın, ülkenin ağırlıklı olarak köylü topluluklarının “aşağılanması” anlamına geldiğini belirtir.[8]

Küba Devrimi

Kohen’in bakış açısına göre, “bürokratizm ve dogmatizm”in hükmü, “Küba Devrimi’nin ve Castro’yla Guevara’nın liderliğinin yükselişi”yle kırılır.[9] Guevara’nın görüşleri, Latin Amerika devriminin doğası bakımından ekseriyetle Mariátegui’ninkilerle bağlantılıdır -Guevara’nın sözleriyle, “ya sosyalist bir devrim ya da devrimin bir karikatürü”.[10] Bu dava, Mariátegui tarafından da desteklenmiş olan devrimci dönüşümlerde bilincin ve liderliğin önceliğine dair inanca dayanmaktadır.

Guevara bu görüşe, Küba devletine ve stalinistleşmiş Sovyet gerçekliğine dair analizlerinde de başvurur. Guevara, zamanındaki Sovyet liderlerinin, maddî üretimin artmasının, çalışan nüfusun siyasî anlamda dışlanmasına, zarar görmesine ve baskı altına alınmasına rağmen sosyalizmi getirebileceği iddialarını şiddetle eleştirir.[11]

Marx’ın Görüşleri

Kohen’e göre, Küba Devrimi’nin öncü rolü, Marx’ın daha az bilinen çalışmalarının yanı sıra “1920’lerin (kendiliğinden anti-emperyalist ve anti-kapitalist) devrimci Marksizmine yeniden hayat verdiği” -hepsinden çok, sömürgeciliği ve çevre ve bağımlı toplumları incelediği 1870’li yıllara ait geç dönem çalışmalarına kadar sürer. Bu yazılarda Marx, gençliğinin Avrupamerkezci görüşlerini aşar.[12]

Kohen, geç-dönem Marx’ın anlayışını şu şekilde belirler:

* Tarih, değişmeyen bir gelişim hattını takip etmez.

* Batı Avrupa, tarihsel gelişim aşamalarını dünyanın geri kalanına doğru yayan biricik gelişim odağını temsil etmemektedir.

* Boyun eğdirilen halklar, emperyalizmin çizmesi altında kaldıkları sürece “ilerleme”yi tecrübe etmezler.”[13]

Marx, son on yılının büyük kısmını Rusya ve Kuzey Amerika’daki yerli toplumlarının incelenmesine adar. Onun bu sorunlar üzerine olan sınırlı sayıdaki yazısı, daha sonra o ülkedeki tarımın toplumsal temelini oluşturacak olan Rus köylü komününe, “obschina”ya odaklanmıştır.

Sözkonusu Latin Amerikalı felsefe, olgun Marx’ın, kapitalizmin İrlanda gibi sömürge toplumlarında yarattığı etki üzerine görüşlerine dayanır. Bunlar bizim başlıca Teodor Shanin’in Geç Dönem Marx ve Rus Yolu eserinden bildiğimiz Marx’ın geç dönem yazıları ve araştırmasıyla da kesişir.[14] Shanin’in kitabını, şu ânda, bugünün Latin Amerikalı mücadeleleri üzerine bir yorum olarak yeniden okumak yararlı olabilir.

Rusya’nın Köylü Komünleri

Başını Plehanof’un çektiği, Bolşevik Partisi’nin atası da olan Rus marksist camiası, “obschina”nın, Rusya kapitalist kalkınmayla birlikte dönüştükçe kaybolmaya yazgılı olduğuna inanırlar. Vera Zasuliç’e 1881’de yazılan, ancak 1924’e kadar yayınlanmamış olan bir mektupta (Plehanof), “komün, Rusya’daki toplumsal yenilenme için dayanak noktasıdır” demektedir. Kapital’de ayrıntılı biçimde çizilen gelişim sürecinin “tarihsel kaçınılmazlığı, açıkça Batı Avrupa ülkeleriyle sınırlıdır.”[15] Marx’ın mektubunun, Shanin’in kitabında yer alan ön taslakları, Rusya’daki, komünün gelişen bir sosyalist ekonomiyle uyum içinde bir arada var olabileceğini savunan devrimci popülist akım “Halkın Dostları”nın bakış açısıyla temelde örtüşür.”[16]

Etnoloji Defterleri

Bu taslaklar, Marx’ın o dönem süresince yerli toplumları üzerine yaptığı kapsamlı çalışmaları, az bilinen Etnoloji Defterleri’nde mevcut olan bir belgesini temin eder [17] Çıkardığı sonuçlar Zasuliç’e yazdığı bir mektup taslağında özetlenmiş hâlde bulunmaktadır: “ilkel toplulukların yaşam gücü Semitik, Yunan, Roma vs. toplumlarından ve daha ziyade modern kapitalist toplumlardan kıyaslanamaz biçimde daha fazla.”[18]

Bu defterler üzerine yaptığı çalışmada, Christine Ward Gaily, böylesi arkaik yapıların sürdüğü yerde Marx’ın bunları temelde, özünde baskıcı olarak gördüğü “devletle bütünleşmiş kurumların nüfuz etmesine karşı direnişin bir kanıtı” olarak betimlediğini söyler.[19] Bunun açık anlamı, hayatta kalmayı başaran böylesi arkaik ilişkilerin muhafaza edilmesi ve geliştirilmesi gerektiğidir.

Lenin zamanının Marksistleri Marx’ın düşüncesindeki gelişimin farkında değildirler. Nitekim Antonio Gramsci, Rus Ekim isyanından birkaç hafta sonra, “bu Karl Marx’ın Kapital’ine karşı yapılmış bir devrimdir. Rusya’da Marx’ın Kapital’i proletaryanın olduğundan çok burjuvazinin el kitabıydı” sözlerini yazar.[20] Gene de Marx’ın görüşlerine ilişkin sınırlı bilgilerine rağmen Lenin, Luxemburg, Troçki, Buharin, Gramsci ve Lukács’ın devrimci nesli, sosyalist devrimin kapitalizmin tamamen olgunlaşmasını ve çökmesini beklemek zorunda olduğunu savunan Karl Kautsky ve savaş öncesi Sosyalist Enternasyonal’le kol kola girmiş “Avrupamerkezci” bakış açısıyla mücadelelerinde Marx’ın devrimci duruşunu yeniden savunurlar.

Shanin, Marx’ın 1881’deki Rusya’ya dönük yaklaşımını, Latin Amerika devriminin ikinci özgünlüğüyle bağlantılandırdığı bir yolla genelleştirir.

“Bilimsel sosyalizmin en saf biçimleri […] sürekli siyasî zayıflık gösterir” iddiasında bulunur. “Olması gereken, toplumun sosyalistler tarafından içten üretilen ve siyasî yönden etkili devrimci dönüşümüne dair tüm bilinen sorunların altında yatan, marksizmin yerli siyasî geleneklerle bütünleşmesidir.”[21]

Elimizde, büyük yerli liderleriyle Bolívar, Martí ve Sandino’nun figürleriyle bağlantılı sömürgecilik karşıtı mücadele geleneğiyle birlikte, sosyalizm için eylemde ortaklaşmaya yaptığı güçlü vurguyla Latin Amerika devrimci deneyimiyle ikinci bir bağlantı yolu daha mevcuttur. Gelenekler arasındaki bu kaynaşma, Latin Amerika marksizminin eşsiz bir gücü olarak ortaya çıkar. Mariátegui, bu felsefeyi çok bilinen bir pasajda yakalar:

“Amerika’da sosyalizmin taklit ve kopya edilerek uygulanmasını kesinlikle istemiyoruz. O destansı bir yaratım olmalıdır. Yerli Amerikan sosyalizmimize kendi hayatımızı, gerçekliğimizi ve dilimizi adamalıyız. Bu, yeni kuşağın en değerli görevidir.”[22]

Marx’ın obschina’nın potansiyeline ilişkin görüşü, 1917 Ekim Devrimi’nin ertesinde, pratikte gerçekleşir. Obschina, on yıllar boyunca zayıflamıştır; 1917 itibariyle köylülerin yarısının toprakları özel mülkiyetin elindedir. Ancak 1917-18 arası dönemde gerçekleşen muazzam tarım reformu ardından köylüler, obschina’ya tekrar hayat verirler ve onu köylü tarımının temel birimi olarak benimserler. Bir sonraki on yıl boyunca köylü komünleri, sosyalist bir ekonominin kaynaklarıyla yapısal olarak birarada var olur. 1927 itibariyle Stalinist zorla kolektifleştirmenin başlamasından önce, köylü topraklarının %95’i çoktan komünal mülkiyete geçmiştir.[23]

Burada mevcut Latin Amerika deneyimiyle çifte bir paralellik sözkonusudur. İlk yön, Bolşeviklerin köylülükle ittifakının, işçi sınıfının, emek güçlerini tümüyle işverene satan sömürülen üreticilerin geniş koalisyonundaki yerinin çoğu zaman azınlıkta olduğu Latin Amerika ülkelerine uygun oluşudur. İkinci yön ise, ilkel komünizmin, komünal toprak sahipliğinin de dâhil olduğu yadigârları, kıta çapındaki yerli mücadelelerinin önemli bir etkeni durumunda olmasıdır.

Millî Kurtuluş

Üçüncü bir benzerlik, Bolşeviklerin Çar yanlısı Rus iskân sömürgeciliği tarafından kurban edilmiş ve haklarından mahrum bırakılmış Doğu’nun azınlık halklarına yönelik uyguladığı pratikte bulunabilir. Bolşeviklerin millet meselesi ile ilgili siyasetine yönelik oldukça sık bir biçimde yapılan tartışmalar, 1917 Devrimi sırasında ve sonrasında Bolşevik siyasetinin gelişimini yadsır ve Stalin ile Lenin’in 1913-1916 arasında yazdıklarıyla sınırlı kalır.

Sonraki Bolşevikler, kendilerini Stalin tarafından 1913’te ortaya atılan millîleşme ölçütü ile sınırlamazlar.[24] 1917 devrimi zamanında belirgin bir millî ve etnik yapısı bulunmayan mazlum halklar için kendi kaderini tayin hakkını savunurlar ve tatbik ederler. Kendi kaderini tayin hakkının, sadece ayrılma vasıtasıyla ifade edilebileceğine dair görüşün ötesine geçerler. Bunun yerine, kendi kaderini tayin hakkını, çeşitli federasyon yapılarıyla hayata geçirmeyi kabul ederler. Kendi kaderini tayin hakkını her zaman bölgesel olmayan bir tarzda uygularlar. Azınlık halklarının millî kültürlerine yönelik tutumları tarafsız değildir. Bunun yerine, siyasî ve devletlû kaynakların önemli bir kısmını bu kültürlerin gelişimini planlamaya ve teşvik etmeye tahsis ederler.[25] Bütün bu noktalar üzerinde Bolşevik deneyim, şu ânda Bolivya’da ve diğer Latin Amerika ülkelerinde uygulanmakta olan yerli halklara yönelik devrimci politikalarla uyum içindedir.

Ekoloji ve Materyalizm

Son olarak ekoloji üzerine birkaç söz edelim. Dünyanın yaşadığı ekolojik kriz üzerine en cesur hükümet açıklamaları Küba, Bolivya ve Latin Amerika’daki diğer anti-emperyalist hükümetler tarafından dillendiriliyor.[26] Yerli mücadelelerinin etkisi burada da hissediliyor. Bolivya devlet başkanı Evo Morales, “tarih tarafından, bizi doğayı ve yaşamı savunmak için verilen mücadelenin öncü kuvvetlerine dönüştürmeye davet etmiş olan” yerli halkların öncü rolüne dikkat çekiyor.[27]

Bu iddia, birçok yerli hareketinin ekolojiye, doğaları gereği devrimci bir yaklaşım sergilemelerine dayanıyor. Birinci Dünya’daki ekoloji tartışmalarının önemli bir bölümü, doğal yaşama karşı kendiliğinden yıkıcı olan kapitalist ekonomik sistemin mümkün olduğunca korunmasını hedeflemek suretiyle, karbon ticareti, vergilendirme ve maliyet gibi teknik aygıtlara ve pazar eğilimlerine odaklanıyor. Yerli hareketi ise, bunun tersine, bazen “Toprak Ana’yı Özgürleştirin” sloganında da ifade edildiği üzere, insanoğlunun doğal çevremizle yeni tür bir ilişki içine girmesi talebiyle işe başlıyor.[28]

Bu hareketler taleplerini sıklıkla, alışık olmadığımız atalara dayanan, ruhanî, bilgece bir terminolojiyi kullanarak ifade ediyorlar, ancak bu sözcüklerin arkasında, materyalizmin bir çeşidi olarak görülebilecek bir dünya görüşü de yatıyor. Perulu yerli lideri Rosalía Paiva göre, “Fetih öncesi And toplumunda herkes bir bütünün parçasıydı ve herkes toprağındı. Toprak asla bize ait olamaz, zira biz onun oğulları, kızlarıyız ve biz toprağa aitiz.”[29]

Bolivyalı yerli yazar Marcelo Saavedra Vargas, “materyalizmi reddeden kapitalist toplumdur. Madde dünyası üzerinde savaşır ve onu imha eder. Biz ise, diğer taraftan, madde dünyasına sarılırız, kendimizi onun parçası olarak görür ve ona göz kulak oluruz.”[30] demektedir.

Bu yaklaşım, John Bellamy Foster tarafından Marx’ın Ekolojisi’nde takdim edilen Marx’ın düşüncesini andırır. “Toprak Ana’yı Özgürleştirin”i “metabolik çatlağı kapatın”a eşdeğer olarak yorumlamak, her yönden uygundur.[31]

Hugo Chávez, Venezuela’da 21. Yüzyıl Sosyalizmi’nin sadece Marksizme değil Bolivarcılığa, Yerli Sosyalizmi’ne ve Hristiyan devrimci geleneklerine de dayanacağını söylüyor.[32] Latin Amerika marksizminin, Shanin’in yerli devrimci gelenekleri olarak adlandırdığı bu yol üzerinden sahip olduğu kenetlenme kapasitesi, canlılığın ve umudun bir işaretidir.

Perulu marksist ve yerli lideri Hugo Blanco tarafından anlatılan bir hikâyeyle yazıya son verelim.

“Topluluğunun üyelerinden biri, Cuzco yakınındaki bir Quechua köyüne doğru, birkaç İsveçli turiste rehberlik ediyormuş. Yerli topluluğunun kolektivist ruhundan etkilenen bir turist, ‘bu komünizm gibi bir şey’ demiş. ‘Hayır’ diye yanıtlamış rehber, ‘komünizm bunun gibi bir şey.’[…]”[33]

John Riddell
17 Haziran 2008
Kaynak

[Bu makale, Riddell’ın 26 Nisan 2008 tarihinde, Toronto’da bulunan York Üniversitesi’nde gerçekleşen Tarihsel Materyalizm konferansında yaptığı konuşmaya dayanmaktadır. John Riddell, Socialist Voice dergisi editör yardımcısı ve dokümanlar, demeçler, bildiriler ve açıklamalardan oluşan altı ciltlik “Lenin’in Zamanında Komünist Enternasyonal” eserinin editörüdür.]

Dipnotlar:
[1] “Alvaro García Linera, Indianismo and Marxism” (Richard Fidler tarafından İngilizceye çevrilmiştir) Links International Journal of Socialist Renewal’ın içinde. David Bedford, “Marxism and the Aboriginal Question: The Tragedy of Progress,”, Canadian Journal of Native Studies’in içinde, Cilt: 14, sayı. 1 (1994), s. 102-103. Hugo Blanco Galdos, yazara mektup, 17 Aralık 2007.

[2] Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Karl Marx, Frederick Engels, Seçme Eserler, Moskova: Progress Publishers, 1969, Cilt: 1, s. 504.

[3] Gustavo Pérez Hinojosa, “La heterodoxia marxista de Mariátegui.” Rebelión, 30 Ekim 2007.

[4] Néstor Kohan, “El marxismo latinoamericano y la crítica del eurocentrismo,” Con sangre en las venas, Mexico: Ocean Sur içinde, 2007, s. 10, 11.

[5] Örneğin bkz.: V. I. Lenin’in Komünist Enternasyonal’in II. Kongresi’ne Ulusal ve Sömürge Sorunları üzerine raporu, Seçme Eserler içinde, Moskova: Progress Publishers, 1969, Cilt: 31, s. 240-41; ve müteakip kongre tartışmaları ve kararları, John Riddell’in editörlüğündeki, Workers of the World and Oppressed Peoples, Unite! içinde, New York: Pathfinder Press, 1991, cilt: 1, s. 216-290.

[6] Hinojosa, “Mariátegui.”

[7] Kohen, “Eurocentrismo,” s. 10.

[8] García Linera, “Indianismo.”

[9] Kohen, “Eurocentrismo,” s. 10.

[10] Ernesto Che Guevara, Che Guevara Reader içinde, “Message to the Tricontinental”, Melbourne: Ocean Press, 2003, s. 354.

[11] Örneğin bkz.: Ernesto Che Guevara, Apuntes críticos a la Economía Política içinde, Melbourne: Ocean Press, 2006, s. 9-20. “Algunas reflexiones sobre la transición socialista”. Aynı zamanda bkz.: Che Guevara’s Final Verdict on the Soviet Economy.

[12] Kohan, “Eurocentrismo” s. 10-11.

[13] A.g.e., s. 11.

[14] Yayına Hz.: Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road: Marx and the “Peripheries of Capitalism”, New York: Monthly Review Press, 1983.

[15] Shanin, Late Marx, s. 124.

[16] A.g.e., s. 12, 102-103.

[17] Yayına Hz.: Lawrence Krader, The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Assen, NE: Van Gorcum, 1972.

[18] Karl Marx, Frederick Engels, Seçme Eserler, Moskova: Progress Publishers, 1989, cilt. 24, s. 358-59.

[19] Christine Ward Gailey, “Community, State and Questions of Social Evolution in Marx’s Ethnological Notebooks,” Anthropologica içinde, cilt. 45 (2003), s. 47-48.

[20] Antonio Gramsci, “The Revolution against Das Kapital”.

[21] Shanin, Late Marx, s. 255.

[22] Marc Becker, “Mariátegui, the Comintern, and the Indigenous Question in Latin America,” Science & Society içinde, cilt. 70 (2006), sayı. 4, s. 469, José Carlos Mariátegui’nin “Anniversario y Balance” (1928) isimli makalesinden alıntı.

[23] Moshe Lewin, Russian Peasants and Soviet Power, New York: W.W. Norton, 1968, s. 85.

[24] J. V. Stalin, “Marksizm ve Ulusal Sorun”, Moskova: FLPH, 1954, cilt. 2, s. 307.

[25] Bkz.: Jeremy Smith, The Bolsheviks and the National Question, 1917-23, New York: St. Martin’s Press, 1999; John Riddell, “The Russian Revolution and National Freedom.” Socialist Voice, 1 Kasım 2006.

[26] Örneğin bkz.: Evo Morales, Felipe Perez Roque, “Bolivia and Cuba Address the UN: Radical Action Needed Now to Stop Global Warming.” Socialist Voice, 26 Eylül 2007.

[27] A.g.e.

[28] York Üniversitesi’nde Kuzey Cauca (Kolombiya) Yerli Konseyleri Derneği’nden Vilma Amendra tarafından yapılan bir sunumdan, 11 Ocak 2008.

[29] Toronto’da düzenlenen Bolivya ayaklanması toplantısına hitap, 5 Nisan 2008.

[30] Marcelo Saavedra Vargas ile röportaj, 21 Nisan 2008.

[31] John Bellamy Foster, Marx’ın Ekolojisi: Materyalizm ve Doğa, New York: Monthly Review Press, 2000.

[32] Örneğin bkz.: Chávez’in 15 Aralık 2006 verdiği demeç, “Chávez Calls for United Socialist Party of Venezuela” başlıklı yazısının özeti, Socialist Voice, 11 Ocak 2007.

[33] Toronto’da Blanco’nun gayrı resmî bir topluluğa sunduğu yorumlar, 16 Eylül 2008.

Yazının Tamamı