Bir Kopuş

Arap Ortadoğu’suna yeni bir dil ve yeni bir mücadeleci politikayı ve devrimler dönemini takdim eden, otoriter düzeni temelinden sarsan psikolojik ve epistemolojik bir kopuş gerçekleşti. Devrimci politik özgürleşme ve kendi kaderini tayin hakkı üzerine kurulu moment, geleneksel yöntemlere ve otokrat yöneticilerin statükonun güvenliğini sağlama becerileri ile otoriteryanizmin dayanıklılığı ve direnci türünden hususlara dair bölgedeki hâkim düşüncelere karşı meydan okuyor. Akademik camiada, aşağıdan yukarıya doğru kurulan siyaset, işçiler, sıradan insanlar, toplumsal hareketler, kamusal alan ve direniş, hegemonyanın çöküşü, otorite krizi ve en genel manada failliğin rolüne dönük canlı bir alaka söz konusu; artık yukarıdan aşağıya kurulan siyaset ve seçkinlere dönük geçmiş saplantılardan, insanı epey zindeleştiren bir kopuş gerçekleşiyor.[1]

Henüz bitmemiş bir süreç olarak bu devrimci moment, gözlerimizin önünde hâlâ kendisini geliştiriyor ve önümüzdeki yıllarda sona erecek olan açık uçlu bir mücadele hâline geliyor. Eğer tarih bir rehber olarak iş görüyorsa, görece kısa bir süre içinde toplumdaki tüm ekonomik, politik ve toplumsal yapıyı süratle altüst eden devrimlerin aksine, devrimci momentlerin devrimci bir çıktı üretmesi belirli bir zamana ve mekâna ihtiyaç duyacaktır. Süreç dâhilinde bu türden devrimci momentlerin yarıda kesilmesi, düşmanları tarafından gasp edilmesi, başkalarının eline geçmesi, kurumsallaştırılması veya yenilgilerle yüzleşmesi muhtemeldir. Bu nedenle iki süreç arasında ayrım yapmak epey önemlidir: (1) Tunus’ta Zeynel Abidin Bin Ali ve Mısır’da da Hüsnü Mübarek rejiminin devrilişine yol açan koşulların ve ayarların yeniden yapılandırılması; ve (2) muhtelif ülkelerdeki politik otoriterlikten çıkış süreci ile mücadele yüzünü, iktidarın pay edilmesi üzerine kurulu yeni bir sistem ve bir yönetsel koalisyon inşa etmeye döndükçe, gösteriler yapan kitlelerin sahip olduğu birliğin ve bağlılığın sürdürülmesine dair beklentilerin incelenmesi.

Devrimci momentten anayasa momentine geçiş, belirsizlikler, gerilimler ve politik olana dair farklılaşan anlayışlarla yüklüdür. Tunus, Mısır, muhtemelen Libya’da ve hatta belki de nihayetinde Suriye’de insan, otoriter rejimlerden demokrasiye geçişe tanıklık etmeye dönük umut besleme cüretinde bulunabiliyor; başka bir deyişle, yetmişlerde Güney Avrupalı akademisyenlerin, seksenlerde Latin Amerika ve Asya’nın belirli kısımlarında ve doksanlarla iki binlerde Asya ve Afrika’nın diğer kısımlarında başlı başına devrim olmaktan çok, bir “rejim değişikliği” öngörüsünde bulunuyor.

Demokratik değişime dair eldeki belirsizlikler ve rizikolara karşın, Arap dünyasında meydana gelen, seksenlerde ve doksanlarda Doğu Avrupa ile Endonezya’da, görece daha dar bir kapsam dâhilinde, Latin Amerika’da yaşanan ayaklanmalarla ve Fransız Devrimi gibi dönüştürücü tarihsel gelişmelerle kıyaslanabilecek oldukça önemli bir olaydır. Tüm bu vakalarda, politik ve ekonomik imkânları ihtiva eden ajanda birden genişlemiştir. Modern Ortadoğu tarihinin bu devrimci faslının önemini kabul etmek ve özelde kentle köydeki yoksullar arasında yaşanan bu ayaklanmaların halka dair köklerini, genelde de hâkimiyet üzerine kurulu sistemi paramparça eden direnişin yaratıcı kavramlarını ve dilini içselleştirmek, oldukça önemli bir husustur. Ne tür bir sonuç (veya sonuçlar) doğurursa doğursun, bu devrimci moment, tarihin tekerlerini ilerleme yönünde çevirmiştir. Arap sahnesindeki kurumların kırılganlığı ve oradaki yapısal sosyo-ekonomik ve politik kriz, Arap ayaklanması sonrası bölgeyi içine çeken toplumsal ve politik çalkantı doğal bir gelişmedir ve yeni bir dünyanın ağır doğum sancılarının bir parçası olarak kabul edilmelidir.

Trafik İşaretleri ve Dünya Görüşleri

Bu devrimci momentin kalp atışlarını yakalamak çok kıymetli bir iştir. Ekmek, özgürlük, sosyal adalet ve insanın haysiyeti (el-kereme), Tunus, Mısır, Libya, Yemen, Bahreyn, Suriye ve diğer yerlerde özgürlük meydanlarından (meyadin el-tahrir) yankılanan ve yürüyüşlerde atılan sloganlardır. Milyonlarca Arap, istibdada başkaldırmış, korkunun ve kurşunun üzerine yürümüş, etkin bir yurttaşlık, daha fazla temsilî ve eşitlikçi politik ve ekonomik sistemler talep etme cüretinde bulunmuştur. Adaletsizliğe ve politik otoriteryanizme karşı itirazları dâhilinde Araplar, ulusal sınırları aşıp birleşme imkânları elde etmişlerdir. Kamusal alanın mülkiyetini, sömürgeci idareden kurtuluşun sembollerini eline alan, farklı ideolojik kanaatlere, tahayyüllere ve hassasiyetlere sahip milyonlarca Arap, politik kurtuluş ile sivil ve ekonomik güç temini arayışında, birleşmiş bir yurttaşlar yığını hâlinde, tek “millet olarak hareket etmiştir”. Eylem çağrısı noktasında halkın iradesi ve seçimlerin meşruiyetine işaret edilmesi, Arap devletlerinde önceden ortaya çıkmış olan toplumsal gösteriler ve hoşnutsuzluk dalgasından belirgin bir kopuşun emaresi olmuştur.[2] Bu coşkunluğun orta yerinde yeni hikâyeler anlatılmakta, yeni direniş anlatıları geliştirilmekte, umut ve kararlılık kendi dilini bulmaktadır. Onlarca yıl hüküm süren, kalkınma sürecindeki hatalarla katmerlenmiş politik otoriterlik ve baskı dönemi, ne direniş ateşini söndürebilmiş ne de otoriter yönetimi güçlendirmiştir. Halk, etkin failliği yeniden ele geçirmiş, seçkinlerce boğulup susturulmuş sesini tekrar kazanmıştır.

Otoriter düzen, hâkim anlatının söylediğinin aksine, dayanıklı olmaktan uzaktır. Aksine o, özellikle askerî kurumlar etrafında kurulmuş yönetici koalisyonlar içerisindeki çatlaklar ve halkın direnişinin indirdiği darbeler sonucu, tuzla buz olmuştur. Mısır ve Tunus’ta hareketliliğini mümkün kılan, rejimler içerisindeki ayrışmalar, özellikle krizler sonrası ardı ardına devam mücadelelerdir ve bu hareketliliklerin savunuculuğunu yapanlar, olaylar başladığında hareketliliği sevk ve idare edenler, diğer yerlerdeki geçiş modellerine benzer bir biçimde, kentli orta sınıf ve iş dünyasına ait unsurlardır. Tunus ve Mısır’da, halk isyanı belirli bir itki kazandığında, ordunun üst komutasındaki isimler, Bin Ali ve Mübarek’i kendi kurumsal ve ekonomik çıkarları adına feda etmişler. Libya ve Yemen’de durum daha da karmaşıktır, zira bu ülkelerde ordular, muhalefet ve rejim yanlıları olarak bölünmüşlerdir. Tersten Suriye’deki silâhlı kuvvetlerin çekirdeğini içeren güvenlik aygıtı Cumhurbaşkanı Beşar Esad’a sadık kalmış, muhalefetle rejim arasındaki şiddetli savaş koşulları varlığını muhafaza etmiştir. Suudi Arabistan ve Birleşik Arap Emirlikleri ayaklanmayı bastırıp kraliyet ailesini kurtarma noktasında yardımcı olmak için komşu ülke Bahreyn’deki ayaklanmaya askerî müdahale gerçekleştirmiştir.[3]

Muhtelif ayaklanmaların önemli farklılıklara ve özgüllüklere sahip olmasına karşın, hepsini birleştiren bir bağdan söz etmek gene de mümkündür: haysiyete, halkın yetkilendirilmesine, politik yurttaşlığa, sosyal adalete ve ömür boyu cumhurbaşkanı olanlardan ve aynı zamanda ailelerinden ve onu gasp eden ahbap-çavuş kapitalizminden devletin geri alınmasına dönük çağrı. Bu, temsilî hükümet ve sosyal eşitlikle adalet için yapılmış bir çağrıdır. Tunus’tan Mısır’a, Libya’dan Yemen’e, Bahreyn’den Suriye’ye dek göstericilerin attıkları sloganlar, söyledikleri şarkılar ve icra ettikleri sokak sanatları, onların kolektif psikolojisine ve dünya görüşlerine tanıklık etmektedir, hepsinde de esas olan, baskı ve zulümden kurtulma ve eşitlik arzusudur. “Silmiye (barışçıl), İslamiye değil (İslam devleti)”, rejimler göstericilerin terörize edilmesi için sokaklara çetelerini saldıklarında bile ayaklanmaların ortak teması olarak öne çıkmış bir slogandır. Libya’da Kaddafi’nin, Suriye’de Esad’ın devreye soktuğu güç, büyük ölçüde barışçıl olan isyanları silâhlı mücadelelere dönüştürmüştür.[4]

Genel olarak göstericiler, haysiyetli bir üslup dairesinde hareket etmiş, birbirleri arasında dayanışma ilişkileri kurmuş, ilkeli bir eylem ile amaçların birliğini ve safların sıklaştırılmasını taahhüt etmişlerdir. Otoriter yöneticiler, muhtelif toplulukların arasını açmaya ve halkı bölmeye çalışmışsa da, göstericilerin önemli bir bölümü tek millet olarak hareket etmiş ve ayrışma ve yaygın klişelerden uzak duran bir olgunluk ve geniş görüşlülük sergilemiştir. Mısır’da ve daha az ölçüde Tunus’ta, erkekler ve kadınlar, Müslümanlar ve Hristiyanlar, genç devrimciler, yoksullar, güç durumdaki alt ve orta sınıflar, İslamcılar, solcular, milliyetçiler ve laikler, belirli bir gökkuşağı koalisyonu içerisinde buluşmuş, bu koalisyonun dâhil olduğu gösteriler, uzun süredir yerleri sağlam olan otoriter yöneticileri iktidardan uzaklaştırmıştır.[5]

Mısır’da Müslümanlar ve Hristiyanlar kardeşleşmişler ve dua ederken ya da namaz kılarken birbirlerini korumuşlardır. Bu, rejimin zekice imal ettiği “böl ve yönet” şeytanlığının boşa düşürülmesi ve hoşgörünün bir sembolüdür.[6] Batılı güçlerden, bilhassa ABD’den aldıkları destekleri muhafaza etmek için Arap yöneticiler, kendilerini kadınların ve Hristiyanların koruyucuları olarak sunmuşlardır; onlara göre, eğer İslamcılar ve aşırıcılardan müteşekkil olan muhalefet galip gelirse ayrımcılığa ve zulme maruz kalacaktır. Oysa Mübarek’in iktidarda olduğu dönemin son yıllarında Müslümanlarla Hristiyan Kıptîler arasında cereyan eden dinî gerilimlerin ve aynı zamanda kimi çatışmaların yoğunlaştığına tanık olunmuştur. Birçok Mısırlının kanaatine göre, bu olaylar, insanların Mübarek’in otorite krizine ve cumhurbaşkanlığını babasından miras alacak olan Cemal’in hazırlanmasına dönük dikkatlerini başka yöne çevirmek amacıyla, bizzat iç güvenlik hizmetlerince tertiplenmiştir. Son on yılda tüm politik renklere mensup Mısırlılarla yapılan sohbetler üzerinden söylenebilir ki, Mübarek rejiminin imal ettiği böl ve yönet taktiğinin, ayrıca rejimin ülke içinde icra ettiği önemli işlevlerinden birini süper güç olan hamisinin aklına sokma gayretinin bir parçası olarak, “din kartı”nın kullanımına ve istismar edilmesine dair bir uzlaşma hep var olagelmiştir.[7]

Azınlık meselelerini zekice, kendi çıkarına olacak biçimde yönlendiren otokratik yöneticilerin saldırılarının geri püskürtülmesinde kadınlar tüm ayaklanmalarda önemli bir rol oynamış, bu rol, halkın mevcut düzeni yıkma dürtüsüyle kendisini nasıl kurduğunun bir göstergesi olmuştur.[8] Kadınların ortaya koydukları direniş, rejimin ülke içinde, batılıların da yurtdışında ilericilere ve solculara yönelik saldırılarının önemli bir yönünü boşa düşürmüştür. Örneğin hem Bin Ali hem de Mübarek, kendilerine ait “açık fikirli” yönetimleriyle gerici-İslamcı hasımlarını karşı karşıya getirmek için, kadınlara güç ve yetki veren ilerici yasalar çıkartmışlardır. Yemen’de gösteriler belirli bir itki kazandıkça, Cumhurbaşkanı Ali Abdullah Salih, kadın ve erkeklerin toplum içerisinde iç içe olmalarının (ihtilât) İslamî olmadığını söyleyerek, göstericileri bölmeye ve itibarsızlaştırmaya çalışmıştır. Buna tepki olarak göstericiler de Salih’in ayrımcılık ve böl-yönet taktiğine karşı koymak için kadın ve erkeklerin birlikte iştirak ettikleri bir yürüyüş gerçekleştirmişlerdir.[9]

Her ne kadar sonrasında Mısır’da iktidarda olan generaller kadın göstericilerin üzerine çeteleri yollamışlarsa da, kadınların aşağılanması ve muhaliflerin bölünmeye çalışılmasına dönük gayretler ters sonuçlar üretmiştir; bu gayretler, nihayetinde eski rejime mensup unsurlara ve suç işleyenlere karşı tepki geliştirilmesine ve halkın yeniden dayanışma içine girmesine sebep olmuştur.[10]

Yeni teşkil edilmiş halk, eski rejimin alevlendirip teşvik ettiği düşmanlığa yaslanan İslamcılar, solcular ve milliyetçileri ihtiva etmektedir. Bilhassa otoriter yöneticiler, Arap solunun önemli bir bölümünü kendi safına katıp, onu İslamcı can düşmanlarına karşı etkin bir silâh olarak devreye sokmuşlardır. 2011 ayaklanmaları öncesi Arap solcular, daha az bir ölçüde, milliyetçiler, İslamcılara dönük sık sık düşmanca bir tavır sergilemişlerdir; bu noktada düşmanlığa maruz kalan İslamcılar arasında öne çıkan unsur, Müslüman Kardeşler gibi din temelli, önde gelen örgütlerdir. Solcular, bu aşamada otokratik yöneticilerle kurdukları işbirliğini onların iki kötü içinde daha az kötüsü oldukları gerekçesine dayandırmışlardır.[11] Gene de her iki kamp, kısa süreliğine aralarındaki farkları askıya alıp, otokratik yöneticileri devirmek için saflara katılmıştır.

Geçmişte tanık olunan küçük ölçekli gösterilerden 2011’de yaşanan büyük ölçekli halk ayaklanmalarını ayıran asli özellik, ikincisine kent ve kır işçilerinin, genelde yoksulların bu ayaklanmalara katılmış olmasıdır. Eski rejimlerin ve onlara bağlı güvenlik aygıtının göz ardı ettikleri, hatta halkı harekete geçirmek için uzun süre ajitasyon faaliyeti yürütmüş genç devrimcileri bile şaşırtan, işte bu taşma noktasıdır. Kırsal alandaki yoğun sefalet, kentlerdeki yoksul bölgelerde yaşanan ihmal ve ayrımcılık, Tunus, Mısır, Yemen ve Suriye’de görülen hoşnutsuzluğun aslî kaynaklarıdır. Kır ve kent yoksulları, büyük kitleler hâlinde ilk kez sokaklara dökülmüş, Bin Ali, Mübarek ve Salih’in yıkılış sürecini pekiştiren gelişme dâhilinde önemli bir rol oynamışlardır.[12]

Politikaya dönük ilgisizlik ve parçalanma ile geçen onlarca yılın ardından halkın muhtelif kesimleri bir araya gelmiş ve birbirlerini keşfetmiştir. Bu süreçte köylüler ve kolej öğrencileri kentli işçiler, insan hakları eylemcileri, meslek sahipleri ve işsizlerin arasına karışmıştır. Anneler, babalar ve çocuklar meydanları doldurmuş, buralarda sanatçıların canlı icra ettikleri müzik ve şiirle yüklü bir festival havası yaratmış, kendi ailelerine bile güç belâ bakabilen insanlar meydanların gıda ihtiyaçlarını karşılamışlardır.[13] Ayaklanmaların cereyan ettiği tüm milletler, şerefleri, çeşitliliği, umutları ve çektikleri sefaletleriyle sahnedeki yerlerini almışlardır. Bu, halkların yaratıcı zindeliğinin ve korku, güvensizlik ve ilgisizlik koşullarını aşma cüretine dair bir tanıklıktır. Elli yıllık politik otoriteryanizm ne sivil toplumu yutabilmiş ne de onun direnme iradesini kırabilmiştir.

Ayaklanmaların hepsinin birleşik ve uyumlu bir nitelik arz ettiği söylenemez. Gösteriler dâhilinde, meydanlarda aynı zamanda bir hâkimiyet mücadelesi sürmüş, bu mücadele bilhassa dindar muhafazakârlarla liberalizme yaslanan gruplar arasında cereyan etmiştir. Yemen’de bağımsız göstericiler, Islah Partisi’ne mensup, İslam’dan taviz vermeyen kesimlerce ve onların yönetici seçkinlerle kabile bağları bulunan, iş konusunda ortak çıkarları bulunan müttefiklerince dövülüp hapse atılmışlardır. Cumhurbaşkanı Salih’e karşı ayaklanmanın patlak vermesinden birkaç ay sonra göstericiler arasında belirli bir hiyerarşi oluşmuş, bu oluşum, genç eylemcilerin öfkelenmesine sebep olmuştur. Bu nedenle protesto hareketi, Salih’e zarar vermek ve ondan intikam almak için fırsat kollayıp duran güçlü oyunculara avantajlar sunmuş, bu oyuncuların yönlendirmesine girmiştir. Bu bağlamda eylemci ve Nobel Barış Ödülü sahibi Tevekkül Keriman’ın kısa süre önce kabul ettiği üzere, Islah’ın genel sekreteri Abdulvahab Enisi kendisine ayaklanmanın ilk günlerinde “halk rejimin yıkılmasını istiyor” sloganını atmaması gerektiğini söylemiş, oysa herkesin esas olarak herkesin odaklandığı isim sadece Salih olmuştur. Islah ve müttefikleri devrimi şahsîleştirmişlerdir. Onlar, otoriter rejime karşı çıkmamış, aksine Salih’ten kurtulup iktidarı almayı istemişlerdir.[14]

Tunus’ta ise Selefîler, laik eylemcileri tehdit etmiş ve onlara saldırmışlardır. Aynı şekilde Mısır’da, kadınlar ve genç devrimciler, eski rejime mensup unsurlarla aşırıcı Selefî kesimlerin tehdit ve saldırılarına maruz kalmışlardır.[15]

Cumhurbaşkanları Bin Ali, Mübarek, Kaddafi ve Salih’in gidişiyle içteki mücadele yoğunlaşmıştır. Yeni ortaya çıkan düzene karşı halk farklı bir tepki geliştirmiş, iktidarın bölüştürülmesi için belirli bir mücadele yürütmüştür. Daha da önemlisi, laiklerle dindar eylemciler arasında, devletin kimliği üzerine şiddetli bir çatışma yaşanmış, bu çatışma ayrışmayı derinleştirmiş, toplumsal gerilimler ve çelişkileri körüklemiştir. Mısır ve Tunus bu noktada uygun birer örnektir. Geçmişte yaşananlara benzer biçimde, bu Arap isyanlarında da uykuda olan iktidar mücadeleleri su yüzüne çıkmış ve çıkarcı kimi hizipler süreci baltalayan failler olarak iş görmüşlerdir.

Oysa iktidar mücadelesi şaşırtıcı değildir, zira çeşitliliğin kurumsallaşıp siyasetin “parlamenterleşmesi” devam edecek bir süreçtir. Politik aktörler arasındaki güven zayıftır, üstelik eski rejimler politik gruplar arasındaki ayrışmayı ve güvensizliği derinleştirme noktasında epey yol almışlardır. Göstericilerin bir millet olarak hareket ettiği süreç, politik ve sosyal konularda farklı fikirlere ve anlayışlara sahip insanları içermiş, bu epey renkli koalisyonun üyeleri de birbirlerine karşı derin bir güvensizlik içerisinde olmuşlardır. Çeşitlilik, kurtulmak istenen bir şey olamaz. Otoriter rejimlerin ardından tesis edilen düzenin yüzleştiği güçlük, çeşitliliği kurumsallaştırmak, geniş bir seçim koalisyonu teşkil etmek ve politik güveni yeniden kurmaktır ki bu, rizikolarla yüklü, uzun erimli ve karmaşık bir görevdir. Bu esnada isyanların sona ermesiyle patlak veren politik çalkantının kaldırdığı toz gözlerimizi kör etmemelidir. Bizim bu noktada devrimci momenti yeni ortaya çıkan sonuçlar ve şiddetli toplumsal ve politik mücadelelerle karıştırmamamız gerekmektedir. “Arap Baharı” olarak nitelendirilen sürecin sona erdiğini iddia etmek yerine, araştırmacıların birbirinden farklı Arap toplumlarındaki geçiş sürecinin yüzleştiği zayıf noktaların kaynaklarına ve hâkim gruplar arasındaki politik-ideolojik mücadelelerin arkasındaki etmenlere dönük bir anlayışa odaklanmaları zorunludur. Güney Avrupa, Doğu Avrupa, Latin Amerika ve Endonezya’daki gelişmelerin aksine, Arap dünyasındaki mücadeleci politikaya, toz duman dağılana ve kurumsal inşa süreci pekiştirilene dek, politik fırtınalar, istikrarsız koalisyonlar ve sokak gösterileri eşlik edecektir. Bu aşamada diktatörlerin devrilmesi sonrası yaşanan etnik gruplar ve dinî cemaatler arası çalkantı süreci bizi asla şaşırtmamalıdır, zira bu diktatörler, sırtlarını böl ve yönet taktiğine ve önemli halk kesimlerini siyasî süreçlerin dışında tutma politikasına dayandırmışlardır.

Etmenler

Arap politik sistemini temellerinden sarsmış olan toplumsal patlamaları izah eden tek bir sebep yoktur. Sosyal bilimlerde, ne kadar cazip olsalar da, düzgün bir biçimde tasvir edilmiş tekil sebepler, topluma ait nüansların ve karmaşıklıkların kavranmasına nadiren katkı sunarlar. Araştırmacılar, ayaklanmaların arkasındaki etmenleri tespit etme noktasında, ya politik değişkenlere ya da ekonomik alandaki zayıf noktalara odaklanmaktadırlar. Diğerleri olmaksızın, sadece tek bir etmene odaklanmak, görece daha karmaşık olan bir gerçekliğin basitleştirilmesinden başka bir şey değildir. Göstericilerin tekrar tekrar attıkları bir slogan olarak, özgürlük, ekmek ve sosyal adalet, Arap ayaklanmaları arkasındaki sosyo-politik ve sosyo-ekonomik etmenleri özetler niteliktedir. Göstericilerin yürüyüşlerde attıkları bir slogan olarak El-Kereme (haysiyet ve izzetinefis), birçok yurttaşın ekonomik ve politik haklardan mahrum kaldıklarını ve baskıcı polis ile muhaberat üzerine kurulu rejimlerin elinde halkın aşağılanmasını ifade etmektedir.

Tunuslular, Mısırlılar, Yemenliler, Libyalılar, Bahreynliler ve Suriyeliler, sıkıntılı ekonomik koşullar ve yaşam standartları, yoğun sefalet, umutsuzluk ayrıca yeni bir kanla kendisini yenileyemeyen, doğmakta olan, yeni toplumsal grupları, özellikle gençliği sürece katamayan politik sistemdeki tıkanıklık yüzünden isyan etmişlerdir. Aynı ölçüde önemli olan diğer bir husus da, isyanları tahrik edenin, otokratik yöneticiler ve ailelerinin ve şürekâsının devleti onun artık halka değil, ahbap-çavuş kapitalistlerinin ve onların yabancı müttefiklerinin malı olduğu aile temelli bir uzbaya (derebeyliğe) dönüştürmüş olmasıdır. Küçük bir sınıf olan yeni zenginler, servetlerini ve halkın içine girdiği çöküş sürecini insanların gözüne sokarken, halkın yarısı sefil ve perişan bir hayata mahkûm edilmiştir.

Genel manada Arap ülkelerindeki toplumsal krizin ve ekonomik gelişmedeki hatanın vahametini yansıtmasalar da, birkaç istatistikten bahsetmek gene de mümkündür. Batı’da hâkim olan, Araplara dair tahayyülün tam aksine, halkın yüzde ellisi sefalet içerisindedir, günlük iki doların altında bir gelirle hayatta kalmaya çalışmakta, temel gıda ihtiyaçları için gelirlerinin yarısından fazlasını harcamaktadır.[16] Her ne kadar Arap dünyasında, özellikle yönetici seçkinler ve ahbap-çavuş ilişkilerine dayalı özel sektörde zengin kişiler varsa da, çalışan Arapların ekseriyeti yoksuldur. Teksas Gelir Eşitsizliği Veri Tabanı’na göre, Arap dünyası dünyadaki tüm bölgeler içerisinde en yüksek gelir eşitsizliğinin olduğu, son otuz yıl içerisinde tüm bölgeler dâhilinde kişi başına en düşük ve en zayıf büyüme rakamlarına rastlanıldığı yerdir.[17]

Halklara, esas olarak petrolle bağlantılı gerçekleşen, 1985’ten beri yıllık ortalama yüzde iki düzeyinde seyreden ihracat gelirlerindeki istikrarlı artış da Arap dünyası genelinde makro ekonomik göstergelerdeki ve dış hesap bakiyelerindeki iyileşme de zerre yansımamıştır. Esasında servet eşitsizliklerini ölçen GINI katsayıları sabit kalmış, hatta hafif kötüleşmiş, nüfusun yüzde onluk üst kesiminin elinde bulundurduğu millî servet oranları önemli oranda artmıştır.[18]

Seksenlerden beri hâkim ekonomik yaklaşım olan (ekonomileri uluslararası rekabete ve yatırıma açmayı öngören) Washington Konsensüsü koşullarında ekonomik yeniden yapılanmanın arzulanan sonuçlara ters sonuçlar üretmiş olduğuna dair elde giderek artan sayıda delil mevcuttur. Görünüşe göre, seksenlerden beri benimsenen neoliberal reform politikaları, nüfusun küçük bir kesiminin zenginleşmesine, çoğunluğunsa giderek yoksullaşmasına yol açmıştır. Ekonomistlerin tespit ettikleri kadarıyla, bölgenin gerçek GSMH’si yetmişlerde hatırı sayılır oranda (ortalama yüzde beş oranında) artmış, seksenlerde yıllık oran yüzde 3,43’e gerilemiş, doksanlarda ise yüzlük 0,34’lük küçük bir artışa tanık olmuştur. 2000’lerin başında yaşanan büyümenin aldatıcı ve adaletsiz bir büyüme olduğunu tespit etmek gerekir. Yanlış yönetilmiş makroekonomik politikalar, özellikle üretim sektörlerindeki azalan yatırım oranları, servetin dağıtılmasındaki adaletsiz düzenlemelerle katmerlenmiş, bu da kalkınmadaki genele yayılan hata ile çift rakamlara ulaşan oldukça yüksek işsizlik oranlarına yol açmıştır.[19]

Son on yıl içinde Arap devletlerinin toplumsal işlevlerinin azalması ile daha da derinleşen yaşam standartları, kentteki ve kırsaldaki yoksul halkın, çalışan ailelerin ve gençlerin omuzlarına daha da ağır bir yük bindirmiştir. Halkın yüzde altmışı otuz yaşın altındadır. Özellikle gençler arasındaki işsizlik sarsıcı bir biçimde artarak, ortalama yüzde kırklık bir orana ulaşmıştır. Bu noktada genç nüfus, ilâç, eğitim ve istihdam dâhil, tüm toplumsal altyapıya dönük kapsamlı bir yatırımın yapılmasına ihtiyaç duymakta, Arap dünyasındaki devletlerin giderek derinleşip genişleyen toplumsal krizle başa çıkabilmesini talep etmektedir. Öte yandan petrol üretmeyen Arap ülkelerinde hüküm süren sosyo-ekonomik koşulların ölçeğini ve ağırlığını, onların nüfusun dünya görüşünü ve kolektif psikolojisini nasıl etkilediklerini resmetmek güç bir iştir. En yoksul Arap devleti olan Yemen örneğinde, ülkenin en önemli gelir kaynağı olan petrolün ve hayatın kaynağı olan suyun tükendiği görülmektedir.[20] Krizin giderek yoğunlaşması, ayaklanmadan beri ekonomik durumun daha da kötüleşmesi ve birçok Yemenlinin işten atılması, son süreçte yoksullaşmış olan halkın sırtına ek yük bindirmiştir. Politik çalkantıyla geçen bir yıl, temel ürünlerdeki kıtlığa, ağırlaşmış, yüksek yoksulluk ve işsizlik oranlarına sebep olmuş, ekonomik faaliyeti neredeyse durma noktasına getirmiştir. Bugün Yemen sık sık elektrik ve su kesintilerine, ayrıca benzin kıtlığına maruz kalmaktadır.[21]

Arap başkentlerindeki yoksul mahallelerde vakit geçirmiş herkes, milyonlarca yoksullaştırılmış Arap’ın içinde yaşadığı insanlık dışı ve sefil koşulları gayet iyi bilmektedir. Çöp dağları ve sokaklarda akan arıtılmamış kirli sular arasında dolaşmak bu konuda belirli bir fikre sahip olmak için yeterli olacaktır. Her yere yayılmış bu gecekondu mahallerinde rastgele inşa edilmiş kayıt dışı evler temiz su, yeterli temizlik gibi temel ihtiyaçlardan mahrumdur, varsa bile, bu bölgelerdeki sağlık kliniklerinin sayısı çok yetersizdir. Örneğin yaklaşık 16 milyon insanın yaşadığı mega-kent Büyük Kahire’de dünyanın en büyük gecekondu mahallerinden biri bulunmaktadır. Köylülerin ve kentlilerin de aralarında bulunduğu şehir sakinlerinin yaklaşık yarısı (“düzensizce” manasında) eşveiyyat denilen, Manşiyet Nasır yerleşkesi ve Çöp Kent, Kum Gurab, Darüsselam, İmbaba ve Medinetü’s-Selam gibi gayri resmî gecekondu mahallelerinde yaşamaktadır. Ne gariptir ki, gecekondu mahallesinin hemen yanında lüks bir kent (küçük bir seçkin tabakasının milyonlarca dolarlık evlere sahip olduğu pahalı, etrafı çevrili, güvenlikli yaşam alanları) yükselmekte, bu da zenginlerle (küçük bir azınlıkla) yoksullar (büyük çoğunluk) arasında var olan, bariz toplumsal ayrışmayı ortaya koymaktadır.[22]

Arap dünyasında yoksulların önemli bir bölümü köylülerden oluştuğundan, Arap ayaklanmalarındaki kırsal kökenleri epey önem arz etmektedir. Politik, ekonomik ve ekolojik marjinalleşme ve sömürünün mütemadiyen devam edişi, nüfus ve işsizlikteki artış kırsaldaki köylüleri ağır bir sefalete sürüklemiştir. Eldeki istatistikler oldukça çarpıcıdır: Mısır’da köyde yaşayan yüzde kırktan fazlası yoksuldur; Suriye’deki yoksul halkın yüzde altmış ikisi kırsal alanlarda yaşamaktadır, bunun yüzde yetmiş yedisi topraksızdır; Yemen’de ise köyde yaşayan yoksul halkın yüzde sekseni yoksuldur. Söz konusu marjinalleşme süreci, aynı zamanda kırsal alandaki yoksulların kendilerini becerilerini de tehdit etmektedir. Hep birlikte ele alındığında, Arap ülkeleri, gıda konusunda dünyadaki en güvensiz konumda olan, ayrıca en yüksek toprak eşitsizliğinin görüldüğü, köylüleri dışlayan ve onların yönetici seçkinlere düşman olmasını sağlayan yapısal bir krize tanık olunduğu ülkelerdir. Örneğin Mısır dünyadaki en büyük tahıl ithalatçısı iken Yemen, en önemli temel gıda maddesi olan buğdayın yüzde doksanını ithal etmektedir. Bereketli Hilâl üzerindeki (tarihsel açıdan bereketli kabul edilen) ülkeler aynı sorunlardan mustariptirler.[23]

2010 sonunda gıda ve enerji fiyatlarındaki artış yoksullar üzerinde yıkıcı etkilere yol açmıştır. Aralık 2010’da gıda fiyatları, kayıtların tutulmaya başlandığı 1990 yılından beri en yüksek düzeyine çıkmıştır. Petrolün varil fiyatı yüz dolara çıkmıştır, oysa beş ay öncesinde yetmiş bir dolar düzeyindedir. Ayrıca akaryakıt sübvansiyonlarının önemli bir bölümü kaldırılmıştır. Bu ani ve büyük artış milyonları derinlemesine yaralamış, toplumsal huzursuzluğu tutuşturacak çıranın kurumasına neden olmuştur. Arap coğrafyasını saracak olan ateş için gerekli kıvılcımı, meyve-sebze tezgâhına, iddialara göre, gerekli belediye ruhsatına sahip olmadığı için yereldeki devlet makamlarınca el konulması sonrası yaşadığı saldırıya tepki olarak Muhammed Buazizi isimli gencin Tunus’taki Sidi Buzid kasabasında kendisini yakması çakmıştır.[24]

Buazizi’nin ölümü milyonlarca yoksul Arap’ın çığlıklarında yankı bulmuş, Mısırlılar, Libyalılar, Yemenliler ve Suriyeliler, onun yaşadığı çaresizlik, aşağılanma karşısında ortaya koyduğu mağrur tavırla ve mütevazı hayatıyla belirli bir ilişki kurmuşlardır. Mısır’da Kahire, İskenderiye, Süveyş ve diğer şehirlerde köylüler ve şehirliler, tüm güçleriyle sokaklara dökülmüş, bu hamle, polisi ve güvenlik kuvvetlerine şaşkına çevirip onları ezmiştir. Suriye’deki ayaklanma, Esad’ın toplumsal destek bulduğu kırsal bölge, Darâ’da başlamıştır. Kimi etmenlerin birbirine yakınlaşması sonucu, Darâ, Deyrizor ve Rastan gibi kırsal bölgeler, Esad rejiminin destekçisi olmaktan çıkıp ona husumet besleyen yerlere dönüşmüştür. Bu sürece bir de Esad’ın 2000’den beri uyguladığı, Suriye pazarlarını daha ucuz ithal tarım ürünlerine açan neoliberal politikalar ve 2005’ten beri köylüleri dış yardımlara bağımlı kılan kuraklık eklenmiştir. Şam, ilgili bölgeleri merkezî iktidar yapısı için pek önemli görmediğinden, buralara yönelik altyapı yatırımlarını durdurmuştur.[25] Aynı şekilde Yemen’de, köyden kente göç etmiş, aralarında işsiz gençlerin bulunduğu kitle protesto hareketinin oluşumunda ana unsurdur. Bu kesim ayaklanmanın daimî bileşenidir.[26]

Yeni toplumsal grupların, bilhassa köyden kente göç edenlerin harekete geçmesi ve sürece dâhil olması iktidara mensup otokratik görevlileri yerinden eden büyük ölçekli gösterileri tetiklemiştir. Bu değişken, yoksulların kontrol edilemeyen, kolektif eylemi, otoriter rejimleri gafil avlamıştır, zira onlar, İslamcı hasımlarının her türden potansiyel direnişe öncülük edebileceklerini düşünmüşlerdir. “Yoksullardaki patlama”, Bin Ali, Mübarek, Kaddafi ve Salih’in tahtlarından olmasına yol açan, stratejik bir baskın türünden bir gelişmedir. Esasında yoksulların aktif katılımı, gösterileri halk hareketliliğinin tüm milletleri kesen bir dalga hâline getirmiş, bu toplumsal hareket, rejimler, muhalefet ve dış gözlemciler dâhil, herkesi şaşırtmıştır.[27]

Her ne kadar otoriter yöneticilere karşı güç dengesini bozan toplumsal güçlerin ağırlığını tam olarak ölçmek güçse de, köyden kente göç edenler bu süreçte öncü bir rol oynamış gibi görünmektedir; söz konusu kesim, Arap toplumlarındaki yoğun sefaletin önemine dair bir tanıklıktır. Son on yılda Arap toplumlarındaki sosyo-ekonomik koşulların ağırlığı, bilhassa işsizlik ve umutsuzluk, Avrupa’ya gidip iş bulma gayretleri içerisinde kendi hayatlarını ve özgürlüklerini riske eden genç Araplarda karşılığını bulmuştur. Eğitimli genç Arapların yurtdışına çıkışları, genelde söz konusu milletlerin sağlık durumunu, özelde gençliğin psikolojisini gösteren bir barometre işlevi görmüştür. Bu gençler, ailelerini geçindirme, kendilerini değerli ve saygın hissetme konusunda ümitsizdirler.[28]

Köylerdeki ve kentlerdeki yoksulların ve işsizlerin içinde yaşadıkları zor hayat, ayaklanmanın en önemli sebeplerinden biridir. Tunus, Mısır, Yemen ve Libya’daki gelişmelerin de açık biçimde gösterdiği üzere, bu durum, muhtemelen önümüzdeki birkaç yıl boyunca mücadeleci Arap politikasının değişmeyen etmeni olacaktır. Otoriter rejimlerin yıkılmasından sonra kurulan hükümetlerin gelip gidişleri, istihdam sağlama, umut verme ve adaletle eşitlik konusunda gerekli tedbirleri alma becerilerine bağlı olacaktır; bu hükümetler, kendilerine riske atarak, halkın toplumsal ve ekonomik hayrını ihmal etmektedirler.

Genç erkekler ve kadınlar, otoriter yöneticilere dönük itirazlarının ve direnişlerinin sebebinin el-fesad vel istibdad (yozlaşma ve zorbalık) olduğunu defalarca dile getirmişlerdir. Halk, yoğun bir sefalet ile, mustarip oldukları sistemsel yozlaşma ve politik baskı arasında yakın bir bağ kurmaktadırlar. Cumhurbaşkanlarının oğullarının babalarının yerlerini almaları için hazırlanması, buna ek olarak da polisin uyguladığı şiddet, bir avuç insanın zenginleşip milyonlarcasının yoksullaşması kadar önemlidir. Göstericilerin sloganları, onların iç içe geçmiş, birbiriyle bağlantılı sosyo-ekonomik ve sosyo-politik sıkıntıları yansıtan sloganlardır; iktidar mensubu otoriter unsurların yerinden edilmesi için gökkuşağı koalisyonlarının oluşturulmasının nedeni budur.

Koşullar, 2011’de otokratik yöneticilere karşı halk hareketliliklerinin oluşması için olgundur. Mesele, ayaklanmaların neden meydana geldiği değil, onların, daha öncesinde, Arap dünyasının sıkıntı içinde olduğu, Arap rejimlerinin krizinin derinleştiği koşullarda neden yaşanmadığıdır. Oysa o dönemde otokratik Arap yöneticiler sıfırı tüketmiş, hegemonyadan yoksun bir hayat sürmektedirler. Doksanlarda ve yirmi birinci yüzyılın ilk on yılında Arap eylemciler ve gözlemciler, başlarındaki otoriter yöneticilerin gayri meşru olduğuna inanmaktadırlar; öyleyse mesele, eğer mümkünse, bu yöneticilerin iktidardan zorla ne zaman ve nasıl uzaklaştırılacağıdır.

Bir Vaka Çalışması Olarak Mısır

Yirmi birinci yüzyılın ilk on yılı, Mübarek rejimine dönük, büyük ölçekli 2011 ayaklanmasında zirveye ulaşmış, sistemsel bir direniş hattına tanıklık etmiştir. “Arap Baharı” olarak adlandırılan isyan süreci, özel bir gelişmeye dönük acil ve ani bir tepki değildir. Uzun süreli bir dönemin oluşmasına yol açan birçok sebep mevcuttur. Muhalifler ve eylemciler, Mübarek’e bağlı devlet kurumlarına karşı deneme-yanılma yoluyla bir tür toplumsal seferberlik sanatı geliştirmişlerdir. Devrimler, tohumları eken ama karşılıklarını çoğunlukla toplayamayan eylemcilerin teri, emeği ve kanı üzerine kurulmaktadırlar. Mısır, 2011’deki devrimci başkaldırının tek bir sebebinin olmadığını açık biçimde göstermektedir. Yirmi birinci yüzyılın ilk on yılı boyunca devrimci itki durmadan güç kazanmıştır. 2000’de ünlü Mısırlı hukukçu Tarık Bişri’nin gözlemlediği üzere, Mübarek, diğer Arap diktatörlerle birlikte, yaygın olarak varsayılanın aksine, daha zayıftır ve Mısırlılar, diktatörüne karşı nihayetinde ayaklanacaklardır. Dört yıl sonra epey saygı gören ve Mısırlılara, Mübarek’in ömür boyu cumhurbaşkanı olma ve oğlu Cemal’i halef seçmek suretiyle, Mısır devletinin babadan oğula geçen bir yönetim tarzına dönüştürme planına karşı sivil itaatsizlikle direnme çağrısı yapmıştır.

Cemil Mattar ve Vahid Abdulmecid gibi, sivil toplumun ve halk aydınlarının diğer saygı duyulan isimleri de, Arap otoriter yöneticilerden aynı şekilde şikâyet etmişler, onların dayanıklılığının zamanla kanıksanacağı konusunda uyarıda bulunmuşlardır. Yirmi birinci yüzyılın ilk on yılının sona ermesine doğru, Emir Musa ve Muhammed Heykel gibi rejime yakın siyasetçiler bile Mübarek’in oğlunu halefi yapma arzusuna muhalefet etmişlerdir. Bu isimler, Mısır’ın pusulasını kaybettiği, ülkenin geriye dönüşü olmayan bir noktaya ulaştığı konusunda Mübarek’in adamlarını uyarmışlardır. Mısırlı gazetecilerin duayeni olan Heykel, Mısır’ın Mübarek’e karşı öfkeyle dolu olduğu ve büyük bir patlamanın eşiğine geldiği konusunda tekrar tekrar uyarıda bulunmuştur.[29] Aynı ölçüde önemli bir diğer husus da, hukukçuların yargılama sürecinin ve hukuk düzenin rejim tarafından altüst edilmesini kınama noktasında laflarını hiç esirgememeleridir. Direniş ve muhalefet, süreç içerisinde, aralarında meslek örgütleri, blogcular, insan hakları eylemcileri, emek hareketine mensup unsurlar, milliyetçiler ve İslamcıların bulunduğu toplumsal sınıflara ve gruplara yayılmıştır.[30]

Mübarek rejimi, muhalefetin halk hareketliliğine yaslanmasına mani olmak ve en etkili muhalefet hareketi olan Müslüman Kardeşler’i, görevlilerini tutuklayıp faaliyetlerini engellemek suretiyle, zayıflatmak için korku ve parçalama yöntemlerine başvurmuştur. Rejim, özellikle İslamcılara yönelik olarak, korkuya başvurmuş, böylece muhalifler arasında ayrışmalara yol açıp solcuları safına katmıştır. Rejim, aynı zamanda kendisine hamilik yapan süper gücü de başka bir politik seçenek olmadığına ikna etmiştir. Hegemonyası yıprandıkça Mübarek’e bağlı güvenlik aygıtı, Cemal’in iktidara gelmesi için gerekli yolu açmak ve rejimin varlığını süreklileştirmek için hâkimiyet kurma yöntemlerine ve şiddete daha fazla ağırlık vermiştir. Söz konusu aygıt, her zaman olduğu gibi, sistematik işkenceye başvurmuş, hatta muhalifleri terörize etmek için muhalefetin önde gelen (erkek) isimlerine tecavüz bile etmiştir. Haziran 2010’da İskenderiye’de güvenlik ajanlarının Halid Muhammed Said’i öldüresiye dövmeleri, her ne kadar nihayetinde polis devletine karşı daha fazla Mısırlının yürümesi gibi ters bir sonuca yol açmışsa da, halkı dilsizleştirmek için teşkil edilmiş suçlu zihniyetini yansıtan bir olay olarak değerlendirilmelidir.[31]

Rejimin korkutma taktikleri, birçok Mısırlının, esas olarak kentli eylemciler, öğrenciler ve meslek sahiplerinden oluşan Kefiye (Yeter!) ve 6 Nisan Hareketi gibi küçük protesto hareketlerine katılmaktan vazgeçirmiştir. Birçok eylemci ve muhalif, gösterilere kitlelerin katılmamasından yakınmış, hükümeti halkı korkutmakla suçlamıştır. Doksanların sonundan 2010 yılına kadar bu makalenin yazarı da, Kahire’de avukat ve gazeteci derneklerinin yaptıkları gösterilerde polis ve güvenlik personeli sayısının gösterici sayısını aştığına sıklıkla tanıklık etmiştir. El-Ezher Camii’nde yapılan gösteride, göstericilerin sokaklara dökülmesine mani olmak için çok sayıda polis otobüsü çıkışı tutmuştur. Güvenlik barikatının üzerinden atlamaya cüret eden herkes acımasızca dövülmüş, sivil kıyafetler içerisindeki polis memurları göstericileri yakalayıp çöle götürmüş, burada soruşturdukları ve hırpaladıkları eylemcileri çöle fırlatıp atmışlardır.

Gösterilerdeki zayıflığın diğer bir nedeni de, liberal muhaliflerin ajandasının yoksullarda ve İslamcılarda yankı bulamamasıdır. Emek hareketi ve Müslüman Kardeşler’in eylemlere katılmaması, muhalefetteki parçalılık, Mübarek rejiminin muhalifleri kolayca kontrol altına almasına imkân vermiştir. Güvenlik güçleri, iki toplumsal hareketi yakın izlemeye almış, geri kalanına da baş belâsı olarak yaklaşmıştır. Bin Ali’nin devrilmesi sonrası, 6 Nisan Hareketi, 25 Ocak 2011’de Tahrir Meydanı’nda bir gösteri planlamıştır. Polis ve güvenlik güçleri o gün gafil avlanmış, çocukça biçimde, bu gösterinin öncekiler gibi fiyaskoyla sonuçlanacağı düşünmüşlerdir.[32]

Gösteriler istim aldıkça, Mübarek’in adamları da yükselen muhalefetle ilgili yanlış bir algıya ve anlayışa kapılmış, kendilerini eylemleri Müslüman Kardeşler’in kışkırttığı konusunda ikna etmiş ve İhvan tehdidini Mübarek gittiği takdirde ABD’nin neyle karşı karşıya kalacağı konusunda onu uyarmak için kullanmıştır. Politik kriz Ocak sonunda zirveye ulaştığında Barack Obama Mübarek’i telefonla aramış ve onun sahneyi nazikçe terk etmesi için gerekli yolu bulmaya çalışmıştır. Bir Beyaz Saray görevlisi, Obama’nın aldığı cevabı şu şekilde özetlemektedir: “Müslüman Kardeşler, Müslüman Kardeşler, Müslüman Kardeşler.” Amerikalılar bu numarayı yememiş ve Mübarek’in artık kıymetli bir varlık değil, sırttaki borç yükü olduğu sonucuna ulaşmış, endişelerini Mısırlı generallere iletmiş ve onların göstericilere ateş edilmemesi gerektiğine dönük kanaatini onlara kabul ettirmişlerdir.[33]

Mübarek rejimi, sadece kendisine karşı harekete geçmiş olan toplumsal güçlerin ağırlığı hakkında doğru bir bilgiden mahrum olmakla kalmamış, ayrıca müttefiklerinin, yani politik sistemin muhafızları ve kudret simsarları olarak iş gören generallerin bağlılığı ve güvenirliğini fazla abartmıştır. Kriz derinleşip Amerika nihayetinde desteğini çekince, ordu Mübarek’i koltuğundan uzaklaştırmış ve onu kurumsal, mali çıkarlarının sunağında kurban etmiştir. Toplumdaki en güçlü kurum olarak ordunun asli önceliği, imtiyazlarını ve öncelik haklarını muhafaza etmek, yeni düzeni yapılandırmaktır. Onun temel hedefi ise, devrimci süreci durdurmak ve mevcut yapıya dokunulmamasını sağlamaktır. Mübarek’e bağlı yönetici seçkinler içindeki çatlaklar, onun devriliş sürecini hızlandırmıştır.

Fawaz A. Gerges

[Kaynak: The New Middle East: Protest and Revolution in the Arab World, Yayına Hz.: Fawaz A. Gerges, Cambridge University Press, 2014, s. 1-18.]

Dipnotlar:
[1] Charles Tripp, The Power and the People: Paths of Resistance in the Middle East (New York: Cambridge University Press, 2013); Karima Khalil, Messages from Tahrir (Kahire: American University in Cairo Press, 2011); Salwa Ismail, ‘The Syrian uprising: Imagining and performing the nation’, Studies in Ethnicity and Nationalism, 11/3 (2011); Asef Bayat, Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East (Stanford: Stanford University Press, 2010); Yayına Hz.: Joel Beinin ve Frédéric Vairel, Social Movements, Mobilization, and Contestation in the Middle East and North Africa (Stanford: Stanford University Press, 2011); N. Marzouki, ‘From people to citizens in Tunisia’, Middle East Report, 259/41 (Yaz 2011); ve John Chalcraft, ‘Horizontalism in the Egyptian revolutionary process’, Middle East Report 262 (Bahar 2012).

[2] Al-Ghad Al-Ordoniya, ‘Slogans of the Arab Spring Confirmed the Unity of the Arabs’ [Arapça], Al-Ma’had Al-Arabi, 21 Nisan 2012,; Wa’i Al-Talabah, ‘Youth of Arabic Spring Spread Slogans of Arab Revolutions in Rap Songs’ [Arapça], Al-Talabah, 15 Şubat 2012; El-Nashra, ‘Hassan Mneimneh: The Civil State is the Arab Spring Slogan’ [Arapça], El-Nashra, 31 Mart 2012. Ayrıca Juan Cole’un bu kitaba yaptığı katkıya bakınız (3. Bölüm).

[3] Siyaset bilimciler, kimin döneklik ettiğine ve bunun ne zaman gerçekleştiğine çok az değinmektedirler: Djazairess, ‘The Egyptian Army Abandons Mubarak and Declares Legitimacy of People’s Demands’ [Arapça], Djazairess.com, 1 Şubat 2011; Dunia Al-Watan, ‘The Hidden Military Coup: The Tunisian Army Chose between Ben Ali Leaving or to Overthrow and Kill’ [Arapça], Al-Watan Voice, 19 Ocak 2011.

[4] Adil Latifeh, ‘The Arabic Spring between Peaceful Transition and Decisive Bloody Destruction’, Al-Jazeera, 4 Eylül 2012; Dia’ Al-Issa, ‘The Peacefulness of the Arab Spring Revolutions’ [Arapça], Akhbar al-Yom, 12 Eylül 2012; Jadaliyya, ‘Syria Is Witnessing a Peaceful Popular Revolt for Freedom and Dignity’ [Arapça], Jadaliyya Reports, 8 Temmuz 2011; Al-Jazeera, ‘Continuing of Peaceful Demonstrations in Syria’ [Arapça], Al-Jazeera, 14 Eylül 2012.

[5] Wael Ghonim, Revolution 2.0: The power of the people is greater than the people in power (Londra: Harper Collins, 2012); Nadia Idle ve Alex Nunns, Tweets from Tahrir (New York: OR Books, 2011).

[6] Atfih Halawan, ‘Mass Demonstrations Warns of Chaos and Confirms the Extent of Relationship between Muslims and Christians’, [Arapça], Al-Ahram, 12 Mart 2011.

[7] Yazarın röportajları, 2002’den bugüne.

[8] Bkz.: sırasıyla Charles Tripp ve Sami Zübeyde’nin kitabın 6. ve 9. bölümlerinde yer verilen makaleleri.

[9] Bkz.: Bu kitabın 13. Bölümünde vom Bruck ve diğer isimlerin kaleme aldığı makale. Ayrıca Gabriele vom Bruck, ‘When will Yemen’s night really end? Le Monde Diplomatique, Temmuz 2011.

[10] Bkz.: Sami Zübeyde’nin 9. bölümdeki makalesi ve vom Bruck vd.’nin 13. bölümündeki makalesi. Ayrıca, ‘Egyptian women protestors sexually assaulted in Tahrir Square’, The Guardian, 9 Haziran 2012; Masress, ‘Colonel Al-Sisi: “Virginity Tests” were done to protect the army from possible accusations of rape’, [Arapça], Masress.com, 27 Haziran 2011; Masress, ‘Female Protestors confirm that they were forced to undergo virginity tests by army soldiers’, [Arapça], Masress.com, 29 Haziran 2011; Yumna Mokhtar, ‘Izza that tried to help the blue bra girl: “I shall take the soldier to court”’, [Arapça], almasryalyoum.com, 1 Ocak 2012.

[11] Yazarın aralarında o dönem Hizbut’ Tecemmu’nun (Ulusal İlerici Birlik Partisi) başkanı olan Rıfat Said’in de bulunduğu, muhtelif ülkelerdeki solcularla yaptığı röportajlar.

[12] Bkz.: Bu kitapta yer verilen, Rami Zureyk ve Anne Gough (5. Bölüm), Ali Kadri (4. Bölüm), John Chalcraft (7. Bölüm), vom Bruck vd. (13. Bölüm) ve Roger Owen’ın (11. Bölüm) makaleleri.

[13] Samir Assayyid, Mohamed Hijab ve Abir al-Morsi, ‘Unity of the people and army sees victory in the Second Friday of Anger’, [Arapça], Al-Ahram, 28 Mayıs 2011.

[14] Mareb Press, ‘Tawakkul Karman: Secretary General of Reform can reject slogan “People want downfall of regime”’, [Arapça], Mareb Press, 14 Ağustos 2012; Stacey Philbrick Yadav, ‘Opposition to Yemen’s opposition’, Foreign Policy, 14 Temmuz 2011; Laura Kasinoff, ‘Yemeni Official Puts Uprising’s Toll at “Over 2,000 Martyrs”’, New York Times, 19 Mart 2012.

[15] Turess, ‘The Salafists in Tunisia. What do they believe in and what do they want?’ [Arapça], Turess.com, 5 Aralık 2011; Turess, ‘The Salafists in Tunisia: A Minority that scares women and the press’, [Arapça], Turess.com, 6 Aralık 2011; Walid Balhadi, ‘The Salafist Movement in Tunisia: The citizen is scared … the secularists and modernists reject them and the government has not been resolved yet’, [Arapça], Turess.com, 27 Şubat 2012.

[16] David Rosenberg, ‘Food and the Arab Spring’, Gloria Center, 27 Ekim 2011; ‘Arab World Initiative for Financing Food Security’, Region MENA, Report No. AB6559 (21 Nisan 2011); League of Arab States, Ataqrir al-Arabi Almouwahad, various years.

[17] Ali Kadri, ‘A Depressive Pre-Arab Spring Economic Performance’. According to the Survey of economic and social development in Western Asia 2005–2006: ‘According to the University of Texas Inequality Project (UTIP), every ESCWA member country, with the exception of Yemen, ranks above the fiftieth percentile in the inequality scale among 140 countries. Some in the GCC, namely, Kuwait, Oman and Qatar, rank above the ninetieth percentile’.

[18] George Joffe, ‘As Spring Moves Towards Autumn: The Arab Intifada in Perspective’, POLIS, University of Cambridge (ön makale, 2013); Joffe, ‘The Arab Spring in North Africa: Origins and Prospects’, POLIS, University of Cambridge (ön makale, 2011).

[19] Bkz.: Kadri, ‘A Depressive Pre-Arab Spring Economic Performance’; Joffe, ‘As Spring Moves Towards Autumn: The Arab Intifada in Perspective’; ILO’s KILM, and in this compilation the Arab world fares the worst, bkz.:WCMS; Ali Kadri, ‘Unemployment in the post-revolutionary Arab world’, MEI, National University of Singapore. Christian Houle’nin şu mükemmel makalesine bakınız: ‘Inequality and Democracy: Why Inequality Harms Consolidation but Does Not Affect Democratization’, World Politics, 61/ 4 (2009): s. 589–622.

[20] Sarah Phillips’e göre, “Yemen’in yüzleştiği en ciddi yapısal tehdit onun en önemli doğal kaynaklarının, suyun ve petrolün tükenmesidir. Yemen dünyada en çok su kıtlığı çeken ülkelerden biridir ve genel kanaate göre, başkent Sanâ’nın içilebilir suyu 15 yıl içinde bitecektir. Sarah Phillips, ‘Yemen and the politics of permanent crisis’, IISS (2011).

[21] International Crisis Group, ‘Yemen: Enduring Conflicts, Threatened Transition’, Middle East Report 1253 (Temmuz 2012); ‘Friday’s Protest of Imminent Victory in Yemen’, Yemen Post Staff, 9 Eylül 2011.

[22] Sarah Sabry, ‘How poverty is underestimated in Greater Cairo, Egypt’, Environment and Urbanization 22 (Ekim 2010); Hala S. Mekawy ve Ahmed M. Yousry, ‘Cairo: The Predicament of a Fragmented Metropolis’ (ön makale: Faculty of Urban and Regional Planning, Cairo University, 2011); Yayına Hz.: Diane Singerman, Cairo Contested: Governance, Urban Space, and Global Modernity (Kahire: The American University in Cairo Press, 2009); Mike Davis, Planet of Slums (Londra: Verso, 2010).

[23] Bkz.: Bu kitapta Rami Zureyk ve Anne Gough’un 5. bölümdeki makalesi. Ayrıca, M. Elmeshad, ‘Rural Egyptians Suffer most from Increasing Poverty’, Egyptian Independent (28 Eylül 2011); International Fund for Agricultural Development (IFAD), ‘Rural Poverty Portal: Syria’, (erişim tarihi: Ocak 2013); World Bank Indicators, (erişim tarihi: Ocak 2013); WFP, The State of Food Security and Nutrition in Yemen (2012); World Bank, FAO ve IFAD, Improving Food Security in Arab Countries (2006). Eleştirel bir çalışma için bkz.: Habib Ayeb, ‘The marginalization of the small peasantry: Egypt and Tunisia’, Yayına Hz.: Ray Bush ve Habib Ayeb, Marginality and Exclusion in Egypt içinde (Londra: Zed Books, 2012). Ayrıca bkz.: Saker el Nour, ‘National geographical targeting of poverty in Upper Egypt’ in Bush and Ayeb (Londra: Zed Books, 2012)]. Bkz.: Mohammed Purnik’in makalesi: “Pour une croissance inclusive dans la r´egion arabe.”

[24] George Joffe, ‘As Spring Moves towards Autumn: The Arab Intifada in Perspective’, (ön makale: POLIS, University of Cambridge 2012).

[25] Bkz.: Khaled Yacoub Oweis, ‘Assad’s Aleppo focus allows rebel gains in Syria’s east’, Reuters (14 Ağustos 2012).

[26] Bkz.: vom Bruck vd.’nin bu kitabın 13. bölümündeki makalesi.

[27] Bkz.: John Chalcraft’in bu kitabın 7. Bölümündeki makalesi. Ayrıca, Alaa Al Aswany, On the State of Egypt: What Caused the Revolution, [Arapça], çeviren: Jonathan Wright (New York: Vintage, 2011).

[28] Örneğin Mısır’da cinsel iktidarsızlık dikkatlerden kaçan yaygın bir olgudur, bu rahatsızlık, milyonlarca Arap’ın yoksullaştığı derin sosyo-ekonomik krizin doğrudan bir sonucudur. Yazarın aralarında İslamcıların ve milliyetçilerin de bulunduğu çok sayıda politik eylemciyle yaptığı röportajlar, Temmuz/Ağustos/Eylül 2007.

[29] Yazarın Muhammed Heykel’le röportajı, Aralık 2007.

[30] Tarek Osman, Egypt on the Brink: From the Rise of Nasser to the Fall of Mubarak (New Haven: Yale University Press, 2011); Samer Soliman, Autumn of Dictatorship: Fiscal Crisis and Political Change in Egypt under Mubarak (Stanford: Stanford University Press, 2011); Salwa Ismail, Political Life in Cairo’s New Quarters: Encountering the Everyday State (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006); Nadia Oweidat, Cheryl Benard, Dale Stahl, Walid Kildani, Edward O’Connel ve Audra K. Grant, The Kefaya Movement: A Case Study of a Grassroots Reform Initiative (Santa Monica, CA: Rand Corporation, 2008); Manar Shorbagy, ‘The Egyptian Movement for Change – Kefaya: Redefining Politics in Egypt’, Public Culture 19/ 1 (Kış 2007); Yayına Hz.: Rabab El-Mahdi ve Phil Marfleet, Egypt: The Moment of Change (Londra: Zed Books, 2009); Rabab El-Mahdi, ‘Enough! Egypt’s Quest for Democracy’, Comparative Political Studies 42/ 8 (Ağustos 2009).

[31] Mohammed Zahid, The Muslim Brotherhood and Egypt’s Succession Crisis: The Politics of Liberalization and Reform in the Middle East (Londra: I. B. Tauris, 2010); Bruce K. Rutherford, Egypt After Mubarak: Liberalism, Islam, and Democracy in the Arab World (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2008); Motaz Nadi, ‘“We are all Khalid Saeed” launches “national agreement document” to achieve the goals of the revolution’, [Arapça], Al Masry Al Youm (31 Mayıs 2012); Izza Maghazi, Safa Surour ve Motaz Nadi, ‘Second Anniversary of Khalid Saeed’s Death. Torture continues’, [Arapça], Al Masry Al Youm (5 Haziran 2012).

[32] Yayına Hz.: Jeannie Sowers ve Chris Toensing, The Journey to Tahrir: Revolution, Protest, and Social Change in Egypt (Londra: Verso, 2012).

[33] Ryan Lizza, ‘The Consequentialist: How the Arab Spring Remade Obama’s Foreign Policy’, New Yorker (2 Mayıs 2011); Fawaz A. Gerges, Obama and the Middle East: The End of America’s Moment? (New York: Palgrave and MacMillan, 2012); Helene Cooper ve Mark Landler, ‘White House and Egypt Discuss Plan for Mubarak’s Exit’, The New York Times (3 Şubat 2011).

Yazının Tamamı

Din ve Sivil Toplum: Yabancılaşmadan Kurucu Direnişe

Din, sivil toplumun (Amerikan İngilizcesiyle “kamusal alanın -public space”) parçası mıdır yoksa o sivil toplumun yapısal sınırlarına meydan okuyan bir güç müdür? Benim bu makaledeki argümanım şu: Evet, din sivil topluma meydan okur ve bunu da sivil toplumun tepki geliştirip kontrol altına almaya çalıştığı bir kurucu direniş olarak gerçekleştirir. Ama bu noktada Avustralya’dan özgül bir örnekle işe başlamam gerek, zira düşüncelerimin esas olarak yöneldiği bağlamı Aborjin İslamı teşkil ediyor.

Yaklaşık dört yüz yıl önce kuzeydoğu Arnhem Ülkesi’nde, Groote Eylandt ve Cobourg Yarımadası’nda yaşayan insanlar, denizhıyarı arayan Müslüman Makassanlarla etkileşime girdiler ve çeşitli konularda onlarla değiş tokuş yaptılar. Kaplumbağa kabuğu, inci, servi çamı, metal baltalar, bıçaklar, pirinç, kıyafet, tütün ve İslam’ı içeren birçok unsur bu değiş tokuşun konusu oldu. Yereldeki Aborjinler, Makassanların belirli mevsimlerde görünür oluşunu bir tehdit olarak algılamadılar, hatta evlilik amacıyla Makassar’a bile seyahat ettiler.[1] Dilsel, kültürel, sanatsal, teknolojik, ayinsel ve dinsel izler bugüne dek uzanıyor; bugün Müslüman etkisi, Elcho Adası’ndaki Yolngu halkı arasında açıktan benimseniyor.[2] Uzun bir geçmişi olan bu temasın farkına varan hükümetler, Asyalılarla Aborjinler arasındaki etkileşimi yasadışı ilân ettiler, böylelikle sömürgeci teşebbüslerden istifade etmek istediler.[3] Ama Aborjinler ile Endonezyalılar arasındaki etkileşim sürdü. Bu etkileşim, “ortak politik direniş stratejileri” biçimini aldı.[4] Söz konusu ortak direniş, aynı zamanda orta Asya’daki (Afgan) devecilerin on dokuzuncu yüzyılın ortasında Orta Avustralya’ya gelmesiyle tekrar ortaya çıktı. Bu deveciler, o dönemde çöllerdeki sömürge karakollarına erzak taşınması için hayatî önemdeydi ve beyazlar tarafından dışlanıyorlardı. Esasında bu deveciler, Aborjinlerle daha fazla ortak yön buldular.[5] Tıpkı Aborjinlerle Makassanlar arasındaki etkileşimin yasadışı ilân edilmesinde olduğu gibi, Afgan-Aborjin ilişkileri de birçok hükümet tarafından yasaklandı. Buna rağmen söz konusu ilişkilerin sürdürücüleri, bugün Avustralya’daki (en kötü tahminle) bini aşkın Müslüman Aborjin cemaatinin bir parçasını teşkil ediyorlar.[6] Gene de birçok Müslüman aborjin, hâlihazırda dinlerinden çıkmış durumda. Yerli dinindeki baskın Hıristiyan yapının peşinde sürüklenmek yerine kimi Aborjinler, Avustralya’da İslam’ın ırkçılık karşıtı değer ve inanç sistemine faal bir biçimde iştirak ediyorlar. Birçok muhtedi hapiste.[7] Varoştaki Lakemba Camii, Ortadoğulu, Güney Asyalı ve yerli Müslüman cemaatin ruhanî evi konumunda. Belki de kamuoyunda en çok tanınan Müslüman olmuş kişi, 1999’da din değiştiren, önceden ragbi yıldızı sonrasında boksör olan Anthony Mundine. Esasında Mundine, benim kurucu direniş dediğim şeyi doğası gereği iyi kavramış bir isim: “Yerli ve Müslüman olmak, bu toplumda hiç de iyi bir bileşim değil.”[9]

Sivil Toplum

Bilhassa Avustralya sivil toplumuna içerilmenin kabul edilmiş normlarının dışında ise böylesi bir olguyu nasıl ele almak gerekir? Sivil toplum, özgürlük ve demokrasinin temelini ifade etmiyor mu? Devletin eriştiği noktaların dışında, bireyler, özgürce konuşma, toplanma, örgütlenme, isteklerini, düşlerini ve umutlarını ifade etme imkânı bulurlar. Son yirmi-otuz yıldır birçok insan sivil toplumu şu tip bir yoldan anımsamaktadır: seksenler süresince Doğu Avrupa’daki sosyalist hükümetlere karşı muhalefet hareketleri; “totaliter Çin”deki “demokrasi”nin kaynağı; Arap “bahar”ı; küresel çevre eylemliliğinin gerçekleştirilmesi için gerekli araçlar.[10] Bu nedenle sivil toplum, bastırılması mümkün olmayan, sorgulanamaz iyi olarak kabul ediliyor. Ya da sivil toplumla ilgili kimi sorular dile dökülürse, onun yeni sesleri içerecek şekilde işleyebileceği söyleniyor. Özelde bu, küresel siyasette dinin yeniden varlık imkânı bulması ile ilgili.

Bu noktada anlamlı bir örnek verilebilir: Jürgen Habermas, kısa süre önce dinin sivil toplum dâhilinde ele alınabilineceğini söyledi. Ona göre bunun şartı, “dinî ifadelerdeki potansiyel hakikat içeriklerinin, onlar parlamentoların, mahkemelerin, idarî kurumların içerisinde bir yol bulup bu kurumların kararlarını etkilemezden önce, genel manada erişilebilir bir dile tercüme edilmesidir.”[11] Başka bir ifadeyle, Habermas’ın niyeti, tüm yürürlüğe konulabilir, kamusal açıdan desteklenebilir kararların evrensel manada erişilmesi mümkün bir dil içerisinde “formüle edilebilir” ve meşrulaştırılabilir olduğunu söyleyen “liberal hedef”e arka çıkmaktır.[12] Her zaman olduğu gibi Habermas, gene sivil toplumun sınırlarını belirlemek ve güvenliğini sağlamak amacındadır. Onun açık biçimde kabul ettiği üzere, bu alan, liberal bir alan ve burjuvazinin projesidir, o, dinler içerisinde gizlenen fanatizmi her daim dışarıda tutmak zorundadır. Habermas’ın bu noktada Zivilgesellschaft terimini devreye sokması gerçekten etkileyici. Bu terim, “sivil toplum” sözcüğünün Almanca karşılığı. Oysa burada bir aldatmaca var, zira “sivil toplum” sözcüğünün özgün Almanca karşılığı bürgerliche Gesellschaft. Bu terim, burjuvaziyle kurulmuş verili sınıf bağlarını açık bir biçimde ortaya koyan bir terim. Ancak Zivilgesellschaft bu türden sınıf bağlantılarını gizliyor, böylelikle sivil toplumun iyi huylu, sınıfsız ve neredeyse evrensel bir terimmiş gibi görünmesini sağlıyor. Habermas, onca örneğin arasından tek bir örnek veriyor ama tüm tespitlerinde sivil toplumun kendisini hiç mi hiç sorgulamıyor. Terimin az buçuk yeni bir şekle kavuşturulması, hatta süreç içerisinde güçlendirilmesi mümkün ama asla ıskartaya çıkartılamıyor.[13]

Üretim ve Yabancılaşma

Ben tam tersini iddia ediyorum. Sivil toplum, sorunun ta kendisidir ve Aborjin İslamı türünden “kendi bildiğini okuyan” dinî seslere asla benzemez. Söz konusu güçlükleri anlamak için, özel bir çerçevenin geliştirilmesi noktasında, bu argümanın Avrupalı teorisyenlerden istifade eden bir tarzda, üç aşamada ele alınması gerek. İlk aşama, Hegel’in sivil toplum (bürgerliche Gesellschaft) ülküsünün kapsamlı yeniden yorumlamasıyla ilgili.[14] Hegel’e göre, sivil toplum yenidir, üretilmiştir ve tümüyle yabancılaşmıştır. O, devletin dışında duran her şeyi, ekonomiyi, gönüllü birlikleri, dini, eğitimi, sağlığı, hukuku ve hatta polise bile içerir. Sivil toplum, burjuvazi ve kapitalizmin geliştirdiği yeni toplumsal ilişki biçimlerinin bir ürünüdür ve Hegel’in etrafında gördüğü her şeyi biçimlendiren şeydir. Esas olan bireydir, dolayısıyla her türden toplumsal bağ bireylerce oluşturulmuş bağlardır. Buradaki sorun şudur: böylesi bir birey alabildiğine yabancılaşmıştır, zira bu birey, başka bireylerle (sivil toplum) bağlantı içerisinde olan bir birey olma ile verili bir varlığa (devlete) tabi bir birey olma arasındaki gerilimi dikkate almak zorundadır.[15] Hegel’in bu yeni insanî varoluş, itin iti kırdığı bir dünyada yaşanan azgın bireysellik formundaki gerginlik[16] karşılığını onun ortaya koyduğu bir dizi çözümde bulur. Tutarlılık sağlamak adına listeye aileyi, meclisleri ve şirketleri de alsa da Hegel bunlar üzerinde durmaz. Bu nedenle gerisin geri soyut ve ideal devlet meselesine döner. Esasında devlet tarihte ortaya çıkmazdan önce vardır, o İdea’nın kendisinden başkası değildir ve (gerçekte kötü devletler olsa da) aklın bedenlenmesidir. Hegel’e göre, devlet, onun korktuğu, ailenin ve şirketlerin nihayetinde yapamadığı şeyleri aşmak zorundadır, yani etrafında ortaya çıkan bireyciliğe tepki olarak tüm insanları birleştirmelidir. Oysa devlete bu kadar çok vasıf yükleme ihtiyacı, onun çözmeye çalıştığı o çözülmesi mümkün olmayan soruna işaret eder.

Hegel’in formülleri, sadece liberal demokrasi için olmamak kaydıyla, sivil toplumu ifade özgürlüğü ve örgütlenme özgürlüğü alanı olarak görme konusunda bizleri uyarır. Oysa sivil toplum alabildiğine yabancılaşmıştır, özel birey ve soyut devletin talepleri arasında parçalanmıştır.

Dışlayıcı Evrensel

İkinci katkı, bu noktada, Domenico Losurdo’nun liberalizmin doğasına ilişkin görüşlerinden gelir. Liberalizm için sivil toplum hayatî önemdedir.[17] Losurdo, Hegel’in tanımladığı yabancılaşmanın içerimlerini açığa vurur ama bunu dışlayıcı evrensel bağlamında yapar. Sivil topluma ait “herkese özgürlük” sakızı, çoğunluğu dışarıda tutan “herkes”e ait bir tanıma dayanır. Başka bir deyişle, sivil toplum, evrenselin parçası olarak sayılanı sınırlar. Eğer “herkes”e dair tanıma uymuyorsanız, o vakit sizin hesaba katılmanız mümkün değildir. Din bahsinde bu, sadece belirli din biçimlerinin dâhil edileceğini ama radikal bir ötekilik iddiasında olanların kesinlikle içerilmeyeceğini ifade eder.

Biraz daha detaya giren Losurdo, liberal özgürlüğün sadece ölçek bakımından sınırlı olmadığını (ki bu ölçek, ilgili özgürlüğün genişletilmesini şart koşar) ayrıca onun belirli grupları “özgürlük” alanından dışlayacak biçimde yapılandırıldığını söyler. Esasında “özgürlük” ve “demokrasi”nin teşkil edilebilmesi için bu türden dışlayıcı yaklaşımlara ihtiyaç vardır. Bu konum, liberalizmin ideologlarında ses bulur. Bu ideologlardan biri olan John Stuart Mill, Özgürlük Üzerine isimli eserinde şunu söyler: “Despotizm, barbarlarla uğraşma noktasında meşru bir yönetim tarzıdır, çünkü özgürlük, sadece yetenekleri olgunlaşmış insanlar içindir.”[18] Bu yeteneklerden yoksun olanlarsa hayvanlardan az biraz üstün varlıklardır. Başka bir deyişle, liberalizm ve baskı aynı madalyonun iki yüzüdür. “Özgürlük” ve “demokrasi” dışlama ve mülksüzleştirme süreçlerinin ayrılmaz parçasıdır, zira dışlama işlemi mülksüzleştirmeye dayanır.

Losurdo, bu çelişkiyi liberalizmin tüm o sıkıntılı tarihi üzerinden keşfeder.[19] Bu tarih, kendisi de köle sahibi olan Thomas Jefferson’ı içerir. Jefferson “Bağımsızlık Beyannamesi”nde “tüm insanların eşit yaratıldığını” yazar ve süreç içerisinde köleler, kadınlar ve yerliler gibi kesimleri “tüm insanlar” dediği şeyin dışında tutar. İngiliz liberal toplum kurgusu dâhilinde dilencilerin, aylakların, ıslahevlerinin, ordu ve sömürge emeği için fakir çocukların kaçırılmasının gerekliğinden, hatta insan ırkının ıslahı biliminden (öjenik) dem vurur. Losurdo, bir yandan da liberalizmin bireye odaklanan yaklaşımının doğasında olan zulmün izini sürer ve sömürgeciliğin genişlemesiyle ilgilendiği noktada Avrupa’da üstün ırka dayalı demokrasinin büyümesine bakar. İçinde yaşadığımız dönemle ilgili olarak İsrail’den, yani “ifade ve örgütlenme özgürlüğü”nün bulunduğu Ortadoğu’daki yegâne “hakiki demokrasi”den bahseder. Oysa bu özgürlük, ancak çıplak gözle görülebilen bir detayın görmezden gelinmesi suretiyle elde edilebilir: “Yönetme meselesi, hukuk ve demokratik güvenceler bağlamında, ancak üstün ırk için geçerlidir, Filistinlilerinse mallarına el konulur, onlar tutuklanır, hiçbir hukukî işleme tabi tutulmaksızın hapse atılır, işkence görür, katledilir, askerî işgal rejimi altında her hâlükârda insanî haysiyetleri ayaklar altına alınır, günbegün aşağılanır.”[20] Herkes bu detayların önemli bir kısmını gayet iyi bilmektedir. Bu noktada argüman, genelde bir tür ikiyüzlülük üzerine kuruludur: Filistinliler, İsraillilerin ülkülerine uygun yaşamamaktadırlar. Losurdo’ya göre, burjuva “demokrasi”sinin ve “özgürlüğün” imkânı, doğrudan çoğunluğun mülksüz kılınmasına bağlıdır: “Özgür insanlar toplumu ve onların özgürlüğe layık olmayan insanlar üzerindeki diktatörlüğü.”[21]

Hiçbir engel olmaksızın din dâhil her şeyin kendisini ifade etmesi gerektiği sivil toplumun merkezinde “özgürlüğün” durduğu iddiasına karşılık, Losurdo, din ve sivil toplumla ilgili kapsamlı sonuçlara ulaşır. Dışlayıcılığı sayesinde sivil toplumun evrenseli, aynı zamanda dini de sınırları dışına atmakta mıdır? Bu noktada dinin önemli kimi yönlerinin sivil topluma dâhil edildiğini söyleyerek söz konusu tespite itiraz etmek mümkündür. Dinî kurumlar sıklıkla yoksulluk, mülteciler, çocuk ve yaşlı istismarı gibi konularla bağlantılı meselelere katkı sunan sosyal adalet birimlerini içerir. Bu kurumlar, aynı zamanda eğitim, gençlik örgütlenmesi, yaşlı bakımı ve tıbbî imkânlar sağlarlar. Esasında hükümetler, özelleştirme adına bu türden bir sivil toplumu desteklemeye gayret ederler. Bu nedenle dinî kurumlar hem sivil topluma karşı çıkıp hem de onu kabul etmekle ikili bir rol oynarlar. Öte yandan bu kurumlar, sivil toplumun tespit edilmiş şartlarını ve sınırlarını yeniden biçimlendirmeye çalışırlar. Aynı zamanda başka grupların sistematik biçimde dışlandığına tanık olunur. Ilımlı Müslümanlar, liberal Hıristiyanlar ve soylu Hindular gibi sadece belirli dinî sesler kabul görür. Öte yandan “aşırıcı” olarak damgalananlar dışlanırlar. İslamî militanlar, Hıristiyan devrimciler ve Müslüman Marksistler hoş karşılanmazlar. Radikal ötekiliklerine bağlı olarak bu kesimler, sivil topluma girmeyi değil, aksine onun ölmesini isterler.

Kurucu Direniş

Bu radikal dinî ötekilik ışığında ben, buradan argümanımın bir sonraki aşamasına geçebilirim. Sivil toplum, sadece burjuva toplumsal formasyonların yabancılaşmış bir ürünü ya da dışlayıcılığın genelleştirilmesi suretiyle işleyen bir alan değildir, ayrıca mevcut direnişe dönük bir tepkidir. Sivil toplum, direnişi yönetme ve kontrol altına alma gayretidir. Bu yaklaşım, ilkin Antonio Negri ve yoldaşlarınca geliştirilmiş bulunan, kurucu direniş fikrinden istifade eder. İlgili teorinin esası şudur: direniş zalim iktidara değil, o iktidarın temeline dönük bir tepki olarak meydana gelir. “Kavram, genelde karşıt manada kullanılsa da, direniş bir tür tepki veya cevaptır. Direniş, iktidar meselesinde asli unsurdur.”[22] Tarihin hâkim ve hareket ettirici gerçeği, esasta bu direniştir. İktidarlar onu asla kuşatamazlar ve kontrol altına alamazlar. Gene de iktidarlar, bu yönde bir çabayı ortaya koymak için sürekli yeni yollar denerler.

Negri, kurucu direniş teorisini ilk döneminde edindiği işçicilikten devşirir. Bu akımda işçi sınıfı direnişi hem kapitalizmin dışındadır hem de ona karşıdır. Bu direniş, kapitalizm tarafından sindirilemez, yıkım ve devrim tehdidini her daim muhafaza eder, öte yandan da ortaya koyduğu yaratıcılık, kapitalizmin asla yutamayacağı ama gene ona ait bir kurucu unsurdur. “İşçicilik, Marx’ın sermayenin işçi sınıfı mücadelelerine tepki geliştirdiğine dair iddiasına dayanır; işçi sınıfı aktif, sermaye aktif olmayan unsurdur. […] İşçicilik bunu temel aksiyom olarak alır: işçi sınıfı mücadeleleri, sermayenin başarılı yeniden yapılanma süreçlerini öncelerler ve önceden tasvir ederler.”[23]

Bu kurucu direnişi bugün din ve sivil toplum anlayışına uygulamak mümkündür. Bunu yapmazdan önce Negri’nin formüllerindeki aksiyolojik kaymayı tanımlamam gerek. Negri, yetmişlerdeki çalışmalarında işçiciliğe ve kurucu direnişe odaklanırken, sonraki çalışmaları çoklukla ilişkilidir. İşçicilik, işçi sınıfı direnişiyle ve bu direnişin ezilmesiyle bağlantılıdır. Bu tip bir direniş hem kapitalizme dışsaldır hem de onun yaratıcı hareket ettiricisidir. Ancak kurucu direniş küçük bir kayma yaşar, bu kayma, sadece işçi sınıfı kategorisinden değil, ayrıca belirgin aksiyolojik boyutlarından yaşanan bir kaymadır. Negri, bu direnişin ilerici mi gerici mi olduğunu söylemez ama analizini direnişle sınırlar. Bu nedenle bizler de ideolojik bir meselenin ötelenmesiyle karşı karşıya kalırız.

Bu aksiyolojik ötelenme, kurucu direnişin din ve sivil toplumla ilişki kurma yolu noktasında önem kazanır. Din, sivil toplumun kendisini sürekli tesis ettiği şeye karşı bir direniş biçimi hâline gelir. Ya da Negri’yi benim yaptığım ilk alıntı üzerinden yorumlamak gerekirse, “dinin mücadeleleri sivil toplumun başarılı yeniden yapılanma süreçlerini önceler ve önceden tasvir eder. Dinin ötekiliği, her şeyi aşan asli vaat olma iddiası, statükoya dönük sürdürülebilir eleştirisi, statüko olmadan yapabilen radikal dinî yaklaşımdan farksız tutumuna ebedî bağlılığı, sivil toplum içerisinde kıymetli olan her şeyi inkâr eden yaşama tarzı uygulamaları, tüm bu unsurlar, tam da sivil toplumun mevcut varsayımlarına meydan okurlar. Söz konusu direnişe cevap olarak sivil toplum bu türden bir direnişe karşı koyabilmek için kendisini sürekli yeniden biçimlendirip durur. Burada not etmek gerekir ki ben direnişin gerici ya da devrimci olup olmadığı, bu direnişin dinî sağın (homofobi, İslamofobi, antisemitizm vb.) veya dinî solun muhtelif boyutlarını (zulümden kurtulma ve komünist yaşama biçimleri) içerip içermediği konusunda bir tespitte bulunmuş değilim. Zira böylesi bir tespiti ancak mücadele içerisinde direnişin alabileceği yönü dert edinenler yapılabilir. Aksine ben, sivil toplumun tepkilerini sürekli yeniden biçimlendiren kurucu direnişi tanımlamak niyetindeyim.

Kurucu direniş, bize yeni bir yoldan, dinle bağlantılı olarak sivil toplum stratejileri geliştirmemize imkân sağlar. Daha önceden bu türden stratejileri dışlama yoluyla (Losurdo) evrenselin kurulması bağlamında nitelemiştim ama bu sefer Negri’nin yaklaşımı ışığında söz konusu stratejiler artık direnişe dönük ikincil tepkiler olarak kabul edilebilirler. Dinin özel bir mesele, “kalbe” ait bir unsur kılınması suretiyle sınırlandırılması, dinin ortaya koyduğu meydan okumayı bloke etme gayretidir. Bunlar aynı zamanda dinin dişlerini sökmek için tasarlanmış bir tür “takoz” taktiğidir. Din, hoşgörülü, liberal ve ılımlı bir forma kavuşturularak kabul edilir kılınır, tehlikeli olanlarsa redde tabi tutulur. Aynı zamanda dinler de böylesi bir sürece girebilirler ya da en azından kimi kısımları belirli sebeplerden ötürü böylesi bir yola tevessül edebilirler, eylemler ve öğretileri için ya da iç çelişkileriyle başa çıkmak adına belirli bir meşruiyet peşinde koşabilirler. Buna tepki olarak sivil toplum tepki geliştirir, meşruiyet peşinde koşanlardan istifade etmek için ifade, vaatte bulunma ve örgütlenme meselelerinin sınırlarını yeniden biçimlendirir. Ancak dinin radikal formları, belirli bir zayıflık anında uymayı düşünseler bile, genelde bu sınırlara uymazlar.

Sonuç

Avustralya’daki Aborjin İslamı’nın ortaya koyduğu itirazı anlama noktasında ben Hegel’in sivil toplumun tarih dışı olduğuna dair tespitinden istifade ettim ama onun ötesine geçerek özel bir burjuva ürün (yani bürgerliche Gesellschaft) olduğunu söyledim ve Losurdo’nun sivil toplumun dışlayıcı niteliği üzerinden elde ettiğini söylediği evrenselin ötesine baktım. Negri bu noktada bir adım daha atmamı sağladı. Din, özellikle dinin görece daha radikal biçimleri, bugün tepkisel bir sivil toplumu önceleyen ve önceden tasvir eden bir direniş biçimi hâline gelmiştir. Bu noktada aksiyolojik momentin ötelenmesi ihtiyacına dair tespitimi yinelemem gerek. Bu direniş türleri ilerici veya gerici olup olmadıklarına göre değerlendirmeye tabi tutulabilirler. Bu öteleme gerçekte bir kaymayı şart koşar, zira bu türden değerlendirme sivil toplum bağlamında değil, muhtelif direniş formları arasında, yabancılaşmış bir uzamda yapılmalıdır. O noktada saf tutmak, direnişin ilerici ve devrimci biçimlerini desteklemek mümkün olacaktır.

Roland Boer
18 Eylül 2014
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Ian McIntosh, “Islam and Australia’s Aborigines? A Perspective from North-East Arnhem Land,” Journal of Religious History 21, Sayı. 1 (1995): 62. Ayrıca bkz.: Campbell MacKnight, “The View from Marege’: Australian Knowledge of Makassar and the Impact of the Trepang Industry Across Two Centuries,” Aboriginal History 35.; Denise Rusell, “Aboriginal-Makassan Interactions in the Eighteenth and Nineteenth Centuries in Northern Australia and Contemporary Sea Rights Claims,” Australian Aboriginal Studies 1 (2004); Helena Onnudotir, Adam Possomai ve Bryan S. Turner, “Islam: A New Religious Vehicle for Aboriginal Self-Empowerment in Australia?,” International Journal for the Study of New Religions 1, Sayı. 1 (2010).

[2] Regina Ganter, “Muslim Australians: The Deep Histories of Contact,” Journal of Australian Studies 32, Sayı. 4 (2008).

[3] Peta Stephenson, “Islam in Indigenous Australia: Historic Relic or Contemporary Reality?,” Politics and Culture 4 (2004).

[4] Stephenson, “Islam in Indigenous Australia: Historic Relic or Contemporary Reality?” Daha fazla ayrıntı için bkz.: Peta Stephenson, The Outsiders Within: Telling Australia’s Indigenous-Asian Story (Sydney: University of NSW Press, 2007); Peta Stephenson, Islam Dreaming: Indigenous Muslims in Australia (Sidney: University of NSW Press, 2010). Stephenson ayrıca Malayları tartışır. Malaylar inci endüstrisinde çalıştırılmak üzere on dokuzuncu ve yirminci yüzyılda Queensland’e getirilmişlerdir.

[5] Stephenson, Islam Dreaming, s. 21-58.

[6] Ganter, “Muslim Australians.”

[7] Hapishanedeki din değiştirmelerle ilgili olarak bkz.: Stephenson, Islam Dreaming, s. 243-75.

[8] Bugüne dek Sonny Bill Williams ve Blake Ferguson gibi futbol yıldızları da din değiştirmiştir. Caroline Meng-Yee, “Sonny Bill Williams Embraces Islam,” The New Zealand Herald, 13 Şubat; Glen Jackson, “Blake Ferguson Turns to Islam en Route to Redemption,” The Sydney Morning Herald, 9 Kasım 2013.

[9] Julie Nimmo, Islam Dreaming, SBS Insight (SBS Television, 2003). Ayrıca şu tespiti yapmaktadır: “Her türden klişe üst sınıf, orta sınıf Kafkaslıyla ya da başka biriyle konuşuyorsunuz, Aborjinlerin iyi olmadıklarını söylüyorlar. Alkolik olduklarını düşünüyorlar, onlara uyuşturucu bağımlısı veya balici diyorlar. Aynı zihinsel mesaj İslam’la ilgili olarak da veriliyor: İslam kötüdür, en kötü şeydir. İnsanlar nasıl bu kadar vahşi ve barbar olabilir, ama insan gene de İslam’ı öğreniyor, kendi hakikatinin peşine düşüyor, o noktada İslam’ın barışçıl bir dinden başka bir şey olmadığını görüyorsunuz. İslam’da saldırgan olmanıza asla izin verilmiyor.” Julia Baird, Anthony Mundine: The Man, Sunday Profile (ABC Radio, 2006). Dinin sivil topluma yönelik en güçlü direniş biçimi muhtemelen Avustralya’da karşılık bulacak. Burada esas olarak Müslüman Marksizmi’den bahsediyorum. İslamî Marksizm hayli büyüleyici ve muhtemelen önemli bir dirilişin başlangıcında. Endonezyalı Tan Malaka’nın, Lübnanlı Hüseyin Mürüvvet’in, Suriyeli Sadık Celâl Azmî’nin ve Türkiyeli Hikmet Kıvılcımlı’nın sesi yavaş yavaş duyulmaya başlandı bile. Örneğin bu noktada Türkiye’den İştirakî isimli web sitesine bakılabilir.

[10] Genel, bir miktar halim selim bir inceleme için bkz.: Jürgen Kocha, “Civil Society from a Historical Perspective,” European Review 12, Sayı. 1 (2004).

[11] Judith Butler vd., The Power of Religion in the Public Sphere, Yayına Hz.: Eduardo Mendietta ve Jonathan Vanantwerpen (New York: Columbia University Press, 2011), s. 25-26.

[12] Butler vd., The Power of Religion in the Public Sphere, s. 26. Bu konum Habermas’ın ilk ifadelerini tekrarlamakla yetiniyor. Bu ifadeleri Religion and Rationality and Between Naturalism and Religion içinde bulmak mümkün. Jürgen Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity (Cambridge: MIT, 2002); Jürgen Habermas, Between Naturalism and Religion, çev. Ciaran Cronin (Cambridge: Polity, 2008). Ayrıca “İman ve Bilgi” başlıklı 2001 tarihli dersine de bakılabilir. Jürgen Habermas, The Future of Human Nature içinde (Cambridge: Polity, 2003), s. 101-15.

[13] Judith Butler, Charles Taylor ve Cornell West’in katkılarına bakılabilir: Butler vd., The Power of Religion in the Public Sphere içinde. Ayrıca bkz.: David Herbert, Religion and Civil Society: Rethinking Public Religion in the Contemporary World (Farnham: Ashgate, 2003); Mark Juergensmeyer, Religion in Global Civil Society (Oxford: Oxford University Press, 2005); Yayına Hz.: Helen James, Civil Society, Religion and Global Governance: Paradigms of Power and Persuasion (Londra: Routledge, 2007); Yayına Hz.: Joep de Hart, Paul Dekker ve Loek Halman, Religion and Civil Society in Europe (Dordrecht: Springer, 2013). Ara sıra insan sivil toplumla ilgili kimi meselelerle yüzleşiyor. Onda gizli bir kavim merkezlilik bulmak mümkün. Sivil toplum yaklaşımında çelişkileri ve savaşı besleme eğilimi mevcut. Ama bunlar sivil toplumun iç dinamiğini keşfetmemize katkı sunmuyor. Örneğin bkz.: Ireneusz Karolewski, “Civil Society and its Discontents,” Polish Sociological Review 154(2006).

[14] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Elements of the Philosophy of Right, çev. H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1991 [1820]).

[15] Yabancılaşma konusuna özel bir vurgu yapan, Hegel’le ilgili en iyi politik ve toplumsal düşünce çalışması Shlomo Avineri’nin kitabıdır: Hegel’s Theory of the Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 1972). Hegel’in düşüncesinde sivil toplumun yabancılaştırıcı boyutuna dair zekice bir tasvir için bkz.: Anders Bartonek, “Labour Against Capitalism? Hegel’s Concept of Labour in Between Civil Society and the State,” Culture Unbound: Journal of Current Cultural Research 6(2014): s. 115-19.

[16] Gerginliğine bir örnek olarak Hegel’in aileyle ilgili yorumlarına bakılabilir: “Ama sivil toplum bireyi [Individuum] aile bağlarından kopartır, aile üyelerini birbirlerine yabancılaştırır ve onları kendi kendilerine yeterli kişiler olarak tanır.” Hegel, Elements of the Philosophy of Right, 263; #238.

[17] Dominico Losurdo, Liberalism: A Counter-History, çev. Gregory Elliott (Londra: Verso, 2011 [2006]). On sekizinci yüzyıl sonunda “liberal” sözcüğünün sıfattan isme geçişiyle birlikte liberalizm özel bir anlam kazanır. Liberalizm “gururlu özbilinç olarak doğar. Artık hem politik hem toplumsal hatta etnik bir yan anlama sahiptir.” Losurdo, Liberalism: A Counter-History, s. 244.

[18] John Stuart Mill, “On Liberty,” The Collected Works of John Stuart Mill içinde, Yayına Hz.: J. M. Robson, cilt. 18, s. 213-310 (Toronto: University of Toronto Press, 1859 [1977]), s. 224. Benzer ifadeler, Hugo Grotius ve John Locke gibi liberalizmin ilk desteklerinde de bulunmaktadır. Hugo Grotius, The Rights of War and Peace, Yayına Hz.: Richard Tuck, çev. John Clarke, 3 cilt. (Indianapolis: Liberty Fund, 2005 [1625]), I.3.8; II.5; III.7. John Locke, Political Essays, Yayına Hz.: Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 180.

[19] Liberalizm, ideolojinin gelişiminde üç unsur rol oynar: İspanyalı II. Philip’e karşı gerçekleşen Hollanda Devrimi, İngiltere’deki Şanlı Devrim (1688) ve Amerikan Devrimi (1765-83). Liberalizm hâline gelen ilk ideolojilerin bu yerlerde bulunması şaşırtıcı değildir.

[20] Dominico Losurdo, “Lenin and Herrnvolk Democracy,” Lenin Reloaded: Towards a Politics of Truth içinde, Yayına Hz.: Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis ve Slavoj Žižek, s. 239-52 (Durham: Duke University Press, 2007), s. 245.

[21] Losurdo, Liberalism: A Counter-History, s. 248.

[22] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (New York: Penguin, 2004), s. 64.

[23] Antonio Negri ve Michael Hardt, “Marx’s Mole is Dead! Globalisation and Communication,” Eurozine, sayı. 13 Şubat (2002). İşçiciliğin teori ve pratiğinin gelişimine dair mükemmel bir değerlendirme için bkz.: Yann Moulier, “Introduction,” The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty-First Century içinde, s. 1-44 (Cambridge: Polity, 2005).

Yazının Tamamı

Kaldırım Taşları

“Heves konusuna gelince, iktidarın eşiğinde olduğuna inandığınız
bir partiye mensup olmak için pek fazla heves gerekmez.”
[Karl Marx]

“Zaferin ne zaman geleceği ile meşgul olmayın.
Hak ile batıl arasında nerede duruyorsunuz, ona bakın.”
[Seyyid Kutub]

Marksizm, her daim, teorik planda bütünleştirici, pratik düzlemde bölücü, yıkıcı bir eyleyişe dairdir. Teoride esnaf ve zanaatkâr ideolojisinin, pratikte sınıfı ve sınırı dışlamak isteyenlerin ona düşman olması kaçınılmazdır. Bu açıdan, yenilgileri takip eden dönemlerde saldırının ilk hedefi, her zaman Marksizm olmuştur.

Marksizm ve türevlerinin belirli bir “devlet ideolojisi” formu kazanmasını eleştirmek, devlete karşı mücadelenin ihtiyaç duyduğu teorinin, ideolojinin ve politikanın önünün açılacağını düşünmek, yanılsamalı bir yaklaşımdır. Aslında Marksizm şahsında inkâr ve reddedilen, teorik bütünleyicilik ve pratik parçalayıcılıktır. Bu inkâr ve reddin teoride bütüncü, pratikte parçacı bir eyleyişle el ele ilerlediğini görmek gerekir.

Kızı Jenny’nin kendisiyle yaptığı anketteki, “temel özelliğiniz nedir?” sorusuna, “tek bir amaca odaklanmak”; “Sizce mutluluk nedir?” sorusuna ise, “mücadele etmek” diye cevap veren Karl Marx’ın teorik külliyatı, bütüncülüğün ve parçacılığın saldırısı altındadır. Dolayısıyla bu saldırı, Marx’ın mülkiyetinde olmayan, aksine onun ait olduğu adsız-adressiz kavganın odağını kaydırmak, mücadeleyi ve onun üyesi bulunduğu “parti”yi tasfiye etmek zorundadır. Küçük burjuvalar, kendisinden başka bir gerçek tanımadıklarından, kendi odağı, kendi başlattığı mücadele ve kendi kurduğu “özel parti” lehine, Marx’ı her fırsatta kenara itmek zorundadırlar.

Marx, politik hayatı dâhilinde, özel bireylerin özel kurgularına itibar etmediği için suçlanmış bir isimdir. Yoldaşı Engels’in ifadesiyle, ait oldukları “parti”, komünizmin öznesidir ve o komünizm bir doktrin değil, harekettir, kaynağını ilkelerden değil, gerçeklerden alır. Gerçeği bu ilkelere kapatan ve oradan da onu kendi mülkiyetine alan küçük burjuva için kendisine ait olmayan bir gerçek aslında yoktur, dolayısıyla onun gerçeklerden hareket etmesi mümkün değildir. Maddî olana, kaba anlamda, eldeki malzemeye (material) bakmak zorunda olan materyalizm, küçük burjuva öznenin kendi özel sınırlarına çıkıldığında, iptal olur. Onda materyalizm kendi bedenine; diyalektik ise kendi aklına ait beceridir sadece. O ancak, tarihi aklının, toplumu bedeninin sınırları dâhilinde anlayabilir.

Özel insanların özel felsefeleri ve özel ilkeleri galebe çalacaksa bugüne, demek ki, önce Marx’tan uzaklaşılacak, sonra da marksizmden. İlkeler ve felsefeler uyarınca sınıfsızlık vücut bulmuşsa, sınıfsal olan; sınırsızlık tanımlanmışsa, sınıra ait ve dair olan tasfiye edilecektir. Yazının başında alıntılanan cümlenin öncesinde Marx’, “ben de herkes kadar fedakârlık gösterdim, fakat bireyler için değil, sınıf için.” demektedir. Sınırsızlık için sınıfı tasfiye etmek, siyaseti ve teoriyi bireylerin özel çıkarlarına kapatmak, onları tecimsel, ikbal ve kariyer amaçlı bir pratiğe indirgemek yönünde atılmış bir adımdır.

Söz konusu tasfiye işlemi, burjuva hayatın içinde rahat nefes alıp vermek için yapılmaktadır. Marksizm, imge, simge ve bilgi olarak kısıtlayıcı olduğundan, terk edilmek zorundadır. Toplumu, hatta tüm dünya insanlığını kucaklaması gereken bir felsefenin böylesi ayrıştırıcı, bölücü sapmalara ihtiyacı yoktur. Marksizmin kısıtlayıcılığı “sınıf” kavramından ileri geliyorsa sınıf; “devrim” anlayışından kaynaklanıyorsa, devrim derhal terk edilmelidir.

Sınıfın böldüğü toplum; devrimin böldüğü ise tarihtir. Tarihi aklının, toplumu bedeninin sınırları dâhilinde anlayabilen küçük burjuva özne, mülkiyetin ve rekabetin seyri itibarıyla, o sınırları aşmak isteyecektir.

Tarihteki sınırlayıcı unsur devrim; toplumdaki ise sınıftır. Sınırları aşma iradesi, rekabet alanının genişlemesi ile ilgilidir. Öznenin kendisi dışında sınırları aşma gayreti söz konusu değildir ve sınırların aşılması istemi, sadece onun aklında ve bedeninde karşılık bulmaktadır. Bu özne, yenilginin yendiği bir unsurdur.

Bütünsel bir toplum ve tarih bilgisini burjuvaziden ödünç alan sol, ya sınıfı ya da devrimi çöpe atacaktır. Sınıfsal devrim, devrimci sınıf, sınıfın devrimi, devrimci sınıf iktidarı, hepten ıskartaya çıkartılacaktır. Bir zamanlar özel bireylerin özel kurgularını eziyor diye küfredilen Marx’taki proletarya, tekrar düşman hâline getirilmelidir. Bu zihniyetin şu türden cümleler kurması tabii ki kaçınılmazdır:

“Bir insanı alıp işçileştirdiğiniz her durum, insana aykırıdır, yabancılaşmadır. İşçide yüceltilmesi gereken, insanın hapsedildiği işçilik değil, kullandığı emeğin dünyayı değiştirme gücüdür. Komünizm mücadelesi burjuvaziye olduğu kadar işçiliğedir de. Burjuvazi yok olduğunda işçilik de yok olacaktır. Devrimcilik ise insanlaşma mücadelesidir.”

Buradaki yaklaşıma göre, sınıftan ve sınırdan azade duran bir insanlık soyutlaması var ve somut insanlara bu soyutlama önünde diz çökmeleri emrediliyor. İşçiyi burjuvalar gibi araçlaştırıyor ve tıpkı bir burjuva gibi, ondaki emek gücüne değer verebiliyor.

Patron olamamış, ama her an olmayı gözeten ya da o hâli kendince taklit eden bir solcunun bu türden “işçi düşmanı” sözler sarfetmesi doğal. Böylesi ifadelerin sahipleri, ötedünya, tanrı gibi akıl dışı şeylere taptığı için dindar insanlarla alay ediyorlar, ama kendisindeki apolitik tutumu kesinlikle anlamıyorlar. Somut gerçeklerin karşısına bir ilkeler demeti ve ancak o özel bireyde saklı olan bir öz çıkartılıyor. Bu öz, dinsiz, dilsiz, cinsiyetsiz ve sınıfsız olarak formüle ediliyor. Sınıf ve ezilenler saf, steril, mutlak bir özün lügatinde basit birer kelime olabiliyor. Saf, steril ve mutlak özün politika gibi bir derdi olmuyor, zira politika, bu saflık, sterillik ve mutlaklık için önemli bir tehdit. Bu saflık, sterillik ve mutlaklık “şu okullar olmasa Maarif’i yönetmek ne kadar kolay olurdu”dan başka bir şey söylemiyor.

Eli hiç iş tutmayan, elini; hiç yürümeyen bacaklarını kesmek istiyordur, çünkü onları fazlalık görüyordur ya da seyir içerisinde, görmek zorundadır. “Öz” denilen şey de geri kalan neyse odur. Tersiz, emeksiz, cedelsiz, kavgasız bir boşluk… Ölçü bu boşluktan yana çekildiğinde, her şey fazlalık görülür. Ama ölçüyü buradan çekmek, çok daha fazla sayıda insanı kucaklayacağına dair yanılsamayı da üretir. Esasında bu, yenilginin inkâr ve reddi ile ilgili bir meseledir, kişilerin özel zafiyetleriyle değil.

Yenilginin diyalektiğini kavramak için, onun maddîliğini anlamak şarttır. Bugün bir sokakta bayrağı dalgalanıyor, bir militanı sloganlarını haykırıyor diye, var olduğunu düşünen ve varlığını bir başarı olarak gören sol örgütler mevcuttur. Böylesi koşullarda, yenilginin diyalektiğinin ve maddîliğinin de bir anlamı kalmamaktadır.

Yenilgi, politik alanın tümünü eşdüzlemde gören bir yere çıkartmaktadır özneyi. Bu yerde kalmak, yenilmenin somutta kabul edilmesidir aslında. Yenilginin maddîliği, bu politik düzlemde olmayı, diyalektiği ise eyleme geçmeyi emreder. Yenilginin bizatihi kendisi olmak ise, politik alanı yukarıdan izlemek demektir. Politik alanı eşdüzlemde görmek, kendisine eş arayan öznenin bir yanılsamasıdır.

Yenilginin dayattığı bir husus da kitleleri de eşdüzlemde, homojen bir gerçeklik olarak görmektir. Homojenleştirme, “ezilen”, “işçi”, “halk” ya da “insan” gibi kavramlarla dile dökülebilir. Yukarıdaki alıntıda ifade edildiği gibi, işçi-burjuva ya da kadın-erkek ayrımlarının silindiği soyut bir gerçeklikten bugüne bakmak, yenilginin dışavurumudur. Bu, “devleti görmezden gelirsek, yok olur gider” diyen anarşist reflekse kapaklanmakla sonuçlanır. Söz konusu ayrımların silindiği soyut bir gerçeklikten bakmak, bugünün somut gerçekliğinden pespaye, en sığ, uzlaşmacı siyasetle ve ideolojiyle sonuçlanır.

Kavgası olmayan sınıf yoktur, kavgayla çekilmemiş bir sınır da. Dolayısıyla sınırsız ve sınıfsız bir fikriyat ve ameliye, kavgasızlıktan başka bir şeyi örgütleyemez. Bu kavgasızlık tasavvurunun, sömürülenlerin ve mazlumların varoluş kavgasını görmesi, ortaklaştırması, kendisini o kavgayla tanımlı kılması mümkün değildir. Yenilgiye yenilmek budur: yenilmeye sebep olan kavga, mücadele ve savaşın yeryüzünden silindiği bir ütopyaya hapsolmak…

Sınırların ortadan kalkmasını kısa devre yaparak, sınıfların da ortadan kalkmasına dair bir alamet sayanlar, bugün, sınıfın sınırlandırıcılığına karşı kazan kaldırmaktadırlar. “İşçiliğe düşman komünizm mücadelesi” verenler, Soma’da katledilen işçilere, sadece “işçilik belâsından kurtuldunuz, sevinin” diyebilirler.

Sınırsız ve sınıfsız “İnsan” kategorisiyle düşünenlerin sınır boylarındaki mücadeleye ve sınıflararası kavgaya dair tek bir sözü ve eylemi olamaz. Çünkü o sınır boylarında direnen somut, canlı-kanlı insanlar değil, soyut, ilahi bir “İnsan” putudur.

Yenilginin diyalektiği, keskin bir kılıç misali, mücadeleyi bölüp birleştirmektedir. Burjuvazinin kendisine armağan ettiği “İnsan” kategorisinden, emperyalistlerin kurduğu “Dünya”ya bakanların teslimiyetten ve yılgınlıktan başka bir şey öğretmesi beklenemez. Dünya’nın Ortadoğu’ya daraldığı momentte, Dünya’cılığın ezberlerini Arap-Müslüman’ın başına boca etmek, cehalettir. Cehalet, Dünya’yı düz tepsi zannetmektir. Bu cehalet, Filistin direnişi için en geniş politik birliği kurmuş devrimcilere, “aranıza neden Hamas’ı alıyorsunuz?” demek zorundadır. Çünkü Hamas, düz tepside bir engel, sınır, ayrı bir “sınıf”a dair bir mecazdır.

Yenilginin bir sonucu da başarıcılıktır. Geri kalan kadrolar, artık tabanını daha kısa erimli, sonuca odaklı, bir çalışmaya örgütlemek zorundadırlar. Ne zaman olacağı bilinmeyen bir devrim hayalinden ziyade, parlamentoya bir milletvekili sokmak, devrimden daha kıymetli görülecektir. En geri sendikada en geri siyasî çalışmayı tesis etmiş olmak, başarı addedilecektir. Militanlar, 3, 5 ya da 10 yıl sonra devrim olacağına inandırılacak; bu süre bitiminde örgüt şefleri yeni oyuncaklar bulacak, kısır döngü, teoriyi ve pratiği dirhem dirhem azaltacaktır.

Yenilginin bir dışavurumu da Marksizmin tasfiyesidir. Tarihi ve toplumu parçalayan, bölen bir unsur olduğundan ve örgüt, kısa vadede çözüme ulaşmak istediğinden, o tarihi ve toplumu kendinde bütünlemek isteyecek, ister istemez, Marksizm, burada “haylaz çocuk” ya da heterodoksi konumuna düşecektir. Yenilginin koşulladığı bu reflekse göre, Marksizm, ya mutlak bütün ya da mutlak öz-parça olarak formüle edilmek zorundadır. Bu da Marx denilen kişinin yapıp ettiklerini unutmayı emredecektir.

Marx’ın kişi olarak yaşadığı dönemdeki politik yoğunlaşmalar, politikleşen coğrafya ve ekonomi bağlamında belirli alana yoğunlaşmış olması, doğalında, onun kişisel eksikliği ve zafiyeti olarak takdim edilecektir. Marx 19’uncu, Lenin 20’inci yüzyıla hapsedilecek; yeni “İnsan” partisinin kadük hizipleri 21. yüzyıl sosyalizmine yelken açacaklardır.

Oysa bu dönemde “eski, gerici ve gayri modern” olmak şarttır. “Yeni hayat”, “yeni toplum”, “yeni insan”, “yeni parti” gibi tabirler, özünde, Marx’sız, Marx öncesi dönemin orta sınıf-küçük burjuva dünya görüşlerine bağlanma arzusunu ifade ederler. Her yeni, eskinin kötü bir karikatürüdür, çünkü dövüşsüzlüğü, kavgasızlığı, dövüşün ve kavganın biriktirdiklerini tasfiye etmeyi anlatır. Yeni-lgi, yenenin yenisine teslim olmayı emreder.

Marx’ın ait olduğu “partiyi, mücadeleyi ve odağı” terk etmek, yenilginin bir sonucudur. Çünkü yenilgi, yenilginin sebebinin o parti, mücadele ve odak olduğunu fısıldamaktadır. Fırsat ve imkânlara işaret eden yenilgi, yenenin öznel, kolektif iradesine aittir. Onun işaret ettiği fırsat ve imkânlar, yenenin fırsat ve imkânlarıdır. Yenenin partisi, mücadelesi ve odağı, Marx’ı tasfiye etmek zorundadır. Oysa Marx ve Marksizm, sömürülenlerin ve mazlumların kurtuluşuna ait devrimci bir kavşaktır. O kavşağa uğramadan, orayı solumadan, herhangi bir mücadelenin toplumsal-tarihsel anlam kazanması mümkün değildir.

Marx’ı biraz daha Kant, Spinoza ya da Hegel okuyarak, düşünsel düzlemde “aşmak” mümkündür. Ama bu noktada aşılan şeyin Marx’ın ait olduğu parti, mücadele ve odak olduğunu da görmek gerekir. Üç filozofun mızrak gibi Marx’a karşı sivriltilmesinin sebebi, Marx’ın düşünsel planda talileştirilmesi, bireyselleştirilmesi ve üzerine çarpı atılmasıdır. Dünyayı değiştirmeye bakan birisine doğrultulan mızraksa ancak sahibini yaralamaktadır. Ayrıca Marx, üç filozofu dikine kesen teorik bir iradedir. Marx’ın şahsında görülen talilik ve parçalılık, bu üç filozoftan biriyle giderilmeye çalışıldığında, bu irade anlamsızlaşacaktır.

Marx’a yönelik mantıksal safsataya (ad hominem) dayalı saldırıların amacı, onu tarihten silmektir. Bu saldırılardan biri de onun “intihalci” olduğuna ilişkindir. Onda intihal bulanlar, kolektif tarihsel bir varoluşa değil, tekil bireysel olana odaklanmakta, Marx’ın önceki dönemde yaşadığı yıllarda ortaya konulan toplam eseri, proletaryanın kolektif devrimci pratiği, kendi ifadesiyle, fedakârlık gösterdiği sınıf adına, süzgeçten geçirdiğini, parçalayıp yeniden bütünlediğini görememektedirler. Burjuva iktidar, burjuva toplum ve burjuva akla dair tüm yazılar, Avrupa ölçeği ve proletarya ölçüsü üzerinden disipline edilmiştir. Avrupa ve proletarya nicel değil, nitel olgular olarak ele alınmış; teorik faaliyet niteliksel dönüşüme bağlanmıştır.

Yenilginin diyalektiği, bu dönüşüme bağlı kalmayı emreder. Dolayısıyla, eski, gerici ve gayri modernist olmak zarurîdir. Marx ve Lenin’de uluslaşma, totalitarizm, birey karşıtlığı, özgürlük düşmanlığı, çitlenme, sınır ve sınıf gibi tüyleri diken diken eden anlayış ve yaklaşımlar bulanlar, yenilginin yendiği unsurlardır. Yenilgiye yenilmemek için, söz konusu anlayışların ve yaklaşımların güncellenmesi, derinleştirilmesi, kalıtlaştırılması gerekir. Yenilgi, hem dost hem düşmandır; hem hayır hem şerdir, diyalektiği bununla ilgilidir.

Adsız ve adressiz, kolektif bir oluş olarak proletaryanın karşısına kendi adını, adresini ve bireyselliğini çıkartanlar, yenilginin ürettiği bir zafiyettirler. Bunların sesinin bugün daha çok çıkıyor olması, hayra alamettir. Adsız-adressiz, kolektif bir oluş içinde, onun adına, başı-sonu kimsenin mülkünde olmayan bir kavgaya iştirak etmek, dirilmek için şarttır.

Altında sahil var diye sökülüp atılan kaldırım taşları, kavgayla örülmüştür. Plajda dinlenmek isteyenlerin kaprisine terk edilmeyecek denli kıymetlidir. Belli bir kesitte burjuvazinin tayin ettiği siyaset alanında nefes almak, yol bulmak, yanılsamalara yol açmamalıdır. Burjuvazinin yapamadığı, eksik bıraktığı ya da inkıtaya uğrattığı işlere talip olmak, politik açıdan, ancak yerinde ağır olan taşlardır. Tarihi ve toplumu bu işlerin sınırlarına hapsetmemek gerekir. Esasında “sınırsızlık” meselesine kilitlenmiş ve sınıfsızlığı bu düzeyde ele alan, söz konusu işlerin emir erliğini yapmaktadır. Sınıfsızlık, belirli bir sınıfa; sınırsızlık belirli bir sınıra hizmet eder.

Kaldırım taşlarının altında sahil ya da özgürlük olduğunu düşünmek, bir yenilgi biçimidir. O sahille ve özgürlükle dövüşülmüyorsa, taşları sökmek, kavgayı yolsuz ve yönsüz bırakacak, bugüne teslim olmayı getirecektir.

Bütüncülüğün ve parçacılığın saldırısı, egemenlere aittir. Mutlak bütünlük ve mutlak parça olduğunu, o düşünmektedir. Yenilenler ve hemen kazanmak için burjuvaziyi taklit etmeyi yol belleyenler, ya bütüncülüğe ya da parçacılığa sarılacaklardır.

İşçi sınıfının veya ezilenlerin mutlak bütün ya da mutlak parça olarak anlaşılması arasında bir fark yoktur. Kimlikçilik eleştirileri, işçi sınıfını aslî, mutlak kimlik olarak anlayanların geliştirdiği bir eleştiridir; aynı şekilde, sınıfçılık eleştirileri, ezilenleri mutlak ne’lik olarak anlayanlara aittir. Sınıfın ve ezilenlerin somut pratikte bu mutlaklıkla bir ilişkileri yoktur.

Yaşanan yenilgiler üzerinden, burjuvazinin ve devletin öznel pratiğini, onlardan öğrenilen mutlak olmaklığı, işçi sınıfına ve mazlumlara yansıtan tüm aynalar kırılmalıdır.

Eren Balkır
İştirakî dergisi
Sayı: 3-4

Yazının Tamamı

Sol İsrailiyyat

Hâlleri vakitleri yerinde iki kadın, konuşuyor. İran’daki gericiliği görüp rahatlamak için geldikleri sinema salonunun girişinde şu muhabbete tanık olunuyor:

- Nepal’i gördün mü?

- Evet ya içim yandı, çok üzüldüm.

- Sorma benim de, kahroldum, tüm o gidip gördüğümüz yerler yıkılmış.

Binlerce insanın ölümünü kendi şahsi turistlik imkânı adına, onca hümanizme rağmen görmeyen bir anlayış, yerleşikleşiyor. Bunun başka bir örneği de şu: gene bir solcu, üstelik kendi coğrafyasında onca zulmü, yıkımı görmüş bir solcu, Halep’in yıkılmış görüntülerini sosyal âlemde paylaşıp, altına “Umarım Tahran’ı da böyle görürüz!” diyor.

Buradaki rahatlama girişimleri kime ve neye hizmet ediyor, ona bakmak lazım? Tüm ideoloji ve siyaset, burada kimin ve neyin arabasına, at niyetine koşuluyor, mühim olan bu?

Kargadan başka kuş, Fransız Devrimi’nden başka devrim tanımayanlar, burjuvazinin “birey”ine sunduğu imkânların bekçiliğini yapmayı siyaset zannediyorlar. Sonra da geleceğin muhtemel tüm devrimlerini bu devrimin ölçü ve ölçeğine vuruyorlar.

Önce o bireyin sanat eğlencesini sermayenin diye protesto ediyorlar, sonra da kendi çıkarları doğrultusunda ve o alandaki pastayı kaybetmemek adına, eğlenceye sahip çıkıyorlar. Toplamda o eğlencede yeri olmayan, bilet alacak parası bulunmayan, eğlenmesini de zaten “bilmeyen” fukaraya sırtlarını dönüyorlar. Kendi sosyalistliklerini burjuvaziden yana, onun ölçüsüne göre ve oradan kuruyorlar. Öte yandan, AKP’nin iktidarına hem kızıyorlar hem de seviniyorlar. Kızıyorlar, çünkü o burjuva siyaset pazarını daraltıyor; seviniyorlar, çünkü fukara Müslüman’ı burjuva bataklığına çekmesini “ilerleme” olarak görüyorlar.

Bir yandan da tarih konusunda bir kavga sürüyor. Tıpkı IŞİD gibi, Müslümanlık, ancak Hz. Peygamber zamanında mümkün olabilen bir eyleyiş, amel olarak formüle ediliyor. Dolayısıyla bugün, her türlü İslamî sorumluluk ve yükümlülükten azad ediliyor. Yani “Peygamber’in vefat ederken 7 dirhemi vardı” diyorlar ama bir yandan da “Sana neyi infak edeceğini sorarlar: De ki ihtiyaçtan fazlasını.” [Bakara:219] ayeti temelinde İslamî bir mücadele vermek isteyeni devlet olduklarında ezeceklerini, bu tür faaliyetlere asla izin vermeyeceklerini söylüyorlar.

Sonra başlıyorlar, “Fransız Devrimi olup olabilecek tek devrimdir. Orada kim jakobense o benim, bana karşı olan jirondendir, bonapartisttir, gericidir vs…” Ardından bu devrimle ilgili bilgi yarışmaları, malumatfuruşluklar, algıyı-bilgiyi orada boğma teşebbüsleri…

Boğdukları, boğuldukları yer, burjuvazinin bireye sunduğu imkânlar dünyası. Dişleri sökülmüş solculuk, burjuvaziye; dişleri sökülmüş Müslümanlık, devlete biat ediyor. Her ikisinin burjuva ajanları, birini Paris saraylarına, diğerini Medine’den kaçan para babalarının dünyasının hizmetine sunuyorlar. Dolayısıyla, o sarayların dışında ideolojik-politik bir mücadele verilme imkânlarını ortadan kaldırmaya çalışıyorlar.

Özünde burjuvazinin belirlediği siyaset alanından, bu ajanlar memnunlar. Azınlığın çoğunluğa hükmetme tarzlarından siyaset yöntemleri devşiriyorlar. Az sayıdaki burjuvazinin etrafına dizdiği dev aynalarında kendilerini görmek için yarışıyorlar. Poz kesmeyi, kendine âşık olmayı maharet zannediyorlar.

Burjuva devrimi, fiiliyatta Yahudiliğe buradan nüfuz ediyor. Yahudi felsefesi, anarşistinden komünistine, bu aynalara göre şekilleniyor. Her daim biricikliği, özgürlüğü anlatıyor. Herkes için çileli olan ABD’nin “özgürlükler ülkesi” olarak anılmasının nedeni de bu.

Yahudilerin tarih boyunca gördükleri zulüm, teolojik çağrışımları ve gerekçelendirmeleri tetikliyor. Tanrı’nın özel kulu ve kabilesi olarak, bulundukları yere adapte olma yöntemleri konusunda ustalaşıyorlar. Türkiye, onlar için “ön-İsrail” olarak kuruluyor. Coğrafya, iki İsrail’in fiilî ağırlığının çilesini çekiyor.

Sol da İslam da bu ağırlığa göre biçim alıyor. Her ikisinin mülkiyetindeki tarikatlar belirli bir İsrailiyyat’a göre varoluyorlar. Özgüllük, biriciklik, matah bir vasıfmış gibi savunuluyor. Burjuvazinin azınlık devrimi, bu vasıflar şahsında, Marx’ın vurguladığı çoğunluk devrimine karşı direniyor. Söz konusu direniş, her gün kendi İsrailiyyat’ını güncelliyor.

İsrailiyyat, kralların, sultanların zavallı dünyalarına peygamberler tarihi üzerinden uydurma dayanaklar bulmayı ifade ediyor. İslam’ın Medine’nin kapısından dışarı çıkmasını istemeyenler ile “saray dışında siyaset olmasın, bu siyaset İslam’la buluşmasın” diyenler de bu üsluba ve içeriğe bir şekilde bağlanıyorlar. Bugünde, zulme karşı mümin olanın mesul oluşunu geçersiz kılmak istiyorlar. Liberal dünyayı allayıp pulladıktan sonra, “devlet ne güne duruyor?” diyerek, devleti aklıyorlar, onun ideolojik dayanaklarına omuz veriyorlar. Her şeyi lime lime edip parçaladıktan sonra, onları toparlayacak güç olarak gene bir devlete işaret ediyorlar. İsrailiyyat, tam da burada işliyor.

Azınlıkçılık ile azınlık olmak başka şeyler. İlkinin İsrailiyyat üretmesi kaçınılmaz. Çoğunluğa karışan, oradan kütlesel bir başkaldırı dinamiğini örgütleyen faaliyetin kendisini biricik hissetmesi mümkün değil. Azınlıkçılık, ister istemez, çoğalma meselesini burjuva ve İsrailiyyat’la halletme yoluna gidiyor.

Az olanın az olma bilinci, mümkün olan çoğunluğu mülk edinmeye bakıyor. Mazrufu değil, zarfı yüceltiyor. Tarihe ve topluma dair ifadeler buna göre dillendiriliyor. Kendi küçük burjuvalığının ve az olma bilincinin bir aksini AKP’de görenler, kısa devre yöntemiyle, yol alabileceklerini düşünüyorlar. 

İslamî muhalefet dinamikleri de gene aynı şekilde azınlıkçı bir dile ve tarza yöneliyorlar. Onlar da İsrailiyyat’a, Musa’nın asasına başvurup her şeyi halledebileceklerini söylüyorlar. Hiçbir sonuç almadıkça, doğru sözler yanlış ağızlarda tel tel dökülüyor.

İman gırtlaktan aşağı inmeyince, dil şişiyor, çene düşüyor. 

Steve Biko, “zalimin en güçlü silâhı mazlumun aklıdır” diyor ve zalimden fikren-kalben kopuşun, dirilişin imkânlarına işaret ediyor. 

İsrailiyyat da İslam tarihi içerisinde fukarayı zalimlerin hikâyeleri, menkıbeleri, medar-ı iftiharı, üstünlükleri ile oyalama sanatını anlatıyor. Yahudi ya da değil, zengin kesimlerin karşısında aşağılanan Araplara sahte dev aynaları döşüyor. Müstekbir olan Araplar, Acemî olanı, kendisi dışındaki tüm kavimleri aşağılama yöntemlerini gene oradan buluyor. 

“Acem”, dil bilmezliği anlatıyor, mümin olup olmamayı değil. Zira artık oraya değil, dile bakılıyor, onunla iftihar ediliyor. Misal İran, her daim Yahudi’nin veya Hıristiyan’ın bir mecazı olarak iş görüyor. Oranın hiç Arap kadar Müslüman olamadığı ve olamayacağı düşünülüyor.

Sol ya da sağ, her türlü İsrailiyyat, mazlumların şiddet yüklü siyaset araçlarını kapı dışarı etmeyi anlatıyor. Saray kapılarının iç huzuruna ortak olmak isteyenler, bugün Doğu’yu aşağılamayı, küçümsemeyi, dışlamayı gerekli görüyorlar. Doğu, basit bir yön ya da konumdan çok, mazlumların belirli bir politik ekonomisini, politik coğrafyasını ve politik biyolojisini ifade ediyor.

O Doğu, ayağa kalkmıştır gene kalkar ama ancak kendi devrimcileriyle. Turistler, dilbazlar, saray bekçileri ve bilcümle burjuva ajanı ile değil.

Eren Balkır
2 Mayıs 2015

Yazının Tamamı