Şehadet

Bir mesaj olarak şehit, o mesajı taşıyanlar ve o mesajı alanlar arasındaki farkı anlamak için Şeriati’nin farklı sömürgeleşme deneyimlerine dair tespitine bakmak gerekiyor. Sömürgeler, bedeni ve zamanı farklı idrak ediyorlar. Yeryüzünün Lanetlileri kitabında Fanon, sömürgeleşmeyi belirgin bir çelişki ve ikilik üzerinden okuyor:

“Sömürgenin dünyası, ikiye bölünmüş bir dünyadır. Bu iki dünyayı ayıran sınırda kışlalar ve karakollar inşa edilmiştir. Sömürgelerde polis ve asker, sömürgeci ve zulüm düzeni adına konuşan, resmi ve meşru birer faildir. Kapitalist toplumlarda ister laik olsun isterse dini, eğitim sömürülenin zihnine asayişi sağlayacak faillerin yükünü hafifletecek şekilde, teslimiyetçiliği ve yasakçılığı aşılar. […] Sömürgelerde polis, sömürge halka sık biçimde müdahale edip onun yakınından ayrılmayarak, onun sürekli gözetimde tutulmasını, tüfek dipçikleri ve napalm bombalarıyla kontrolden çıkmamasını güvence altına alır.”[71]

İki tarafı eğitimin değil gücün ayırdığı bu koşullarda, hegemonya karşıtı faaliyet yönünde atılan adımlar, “kaslardaki gerginliği” geçici süre almaktan başka bir işe yaramaz. Sömürge sisteminin bedene ve ruha yerleştirdiği bu gerginlik, ancak sömürgeciyi öldürerek ortadan kaldırılabilir: “Sömürge denilen özne, sırtı duvara yaslandığında, boğazına bir bıçak dayandığında veya cinsel organlarına elektrik verildiğinde, hikâye anlatmaya bir son verir.”[72]

Fanon, işçi sınıfının ve sömürge halkların bir kendiliğindenliğe ve dolaysız bir bilince sahip olduğunu, bunların yürüttükleri çalışmaları “aşkın anlamlandırma” pratiğine tabi kıldığını, “hikâye anlatma”ya son verdiğini söyler. Ama gene de sömürgenin sömürücünün düşünce ve güç sisteminden kopuşuna işaret eden aydın olarak Fanon, o sistemlerin Hegelci dilinden kurtulamaz. Bu anlamda, Fanon, esasında kitlelerin kendiliğindenliğini övüp aydının sınırlı katkılarda bulunduğunu söylerken, samimi ve içten bir ifşaatta bulunmaktadır. Aydın (Fanon’un kendisi), hikâye anlatmaktan başka bir işe yaramayan “yeniden anlamlandırma” alanından çıkamaz.[73]

Şeriati’nin üzerinde durduğu sömürge dünyasında ise yabancılaşma sorunu dönüşüme dair bir sorundur. Sömürgeci güç, yanlış temsile dayalı bir mekanizma üzerinden işler. Burada retorik ve anlatı esastır.

Söylemindeki bilimsel doğrulara karşı çıkan araştırmacılara cevap veren Şeriati, tarihsel olgu ile kurgu arasındaki ayrıma vurgu yapar. O araştırmacıların tarih dedikleri belirli olay ve gelişmelerle ilgilenmeyen Şeriati, kendisinin gerçekliğin üzerinde duran bir hakikati aradığını söyler.

“Bu bağlamda, Hz. Hüseyin’in hikâyesi, gerçek değilse bile hakikati içeren bir olay gibi takdim edilir. Oysa bu olay gerçekten yaşanmıştır, ihmal edilemeyecek, tekil bir gelişme olarak bu olay, özel ve sınırlı bir hükümde bulunur. Gerçek değilse, bütünlüklü ve genel bir hakikate işaret eder. Bu anlatılar genel koşulu verir. Bu türden hikâyeleri, kolektif ruhu paylaşan kamusal fikirler ve toplumsal bilinç inşa eder.”[74]

“Şiddet Üzerine” başlıklı bölüme dair yorumunun sonunda Şeriati, kolektif ruhu paylaşan kamusal fikirlerin ve toplumsal bilincin Hz. Hüseyin’in hikâyesini anlattığını söyler. Bu tespit, esasında bezgeştle ilgili tartışmasının bir ürünüdür. Bu tartışmada Şeriati, sömürgeciliğin hakiki İrani ve Müslüman özü tahrif edip dönüştürdüğüne, ama gene de bu özün kitleler içerisinde capcanlı durduğuna vurgu yapar:

“Bahsini ettiğim tarihsel öze dönüş, bireysel ve toplumsal bilinçte bugün varolan pratik bir öze dönüşü ifade eder. Bu enerji kaynağına düşünce alanında dönülebilir. Bu öz açığa çıkartılıp eyleme geçirilebilir, hayata dâhil edilebilir. […] Bu öz, kitlelerin zihninden neşet eder.”[75]

Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabında bahsini ettiği, sömürge sisteminin kaslarda yol açtığı gerginlikle ilgili tanımını aktaran Şeriati, bu özün toplumun yaşamsallığını ifade ettiğini, bugünde, kitleler içerisinde yaşadığını söyler.[76] Ama Şeriati, aynı zamanda tarihi yeniden yazmaya devam eden özün, bireyin kitlelerin bağrında yaşadığı gerçeğini idrak ettiği vakit hayat bulacağı tespitinde bulunur.[77]

Şehadetle ilgili tartışmasında görüldüğü üzere Şeriati, İslam’ın yaşamasını sağlayacak ateşin halkın yüreğinde ve zihninde yandığı düşüncesindedir.[78] Bize bu ateşi Promete temin ettiğine göre, o ateşin kaynağı da o ateşe dair fikrin kaynağı da Promete olmalıdır. Süreç içerisinde kitleler, kim olduklarının bilincine varmalıdırlar.

Şehadet, başkalarının takip edeceği bir model veya Şeriati’nin bezgeşt tartışmasında kullandığı ifadeyle, “yeni genel” haline geldiği vakit önemli bir ağırlığa kavuşur. Toplumun üyelerine yeni bir oluşum sürecine girmeleri telkin edilir. Burada onlara, şehidin örnekliğinde kendilerini yeniden inşa etmeleri söylenir. Oluşacak “şehit cemaati”, başkalarının takip edeceği bir model haline gelir:

“Bugün eksen, zamanın aracı haline gelmemiz lazım. Ortadoğu’nun bir köşesine sinip kalmış, boş yere vakit öldüren, zaman denilen sahneyi görmezden gelen bir grup olmaktan çıkalım. Düşünsel sorunları, insanlığın bugününü ve yarınını inşa eden, her şeye bir şekil veren meseleleri görmezlikten geliyoruz, gelmeyelim. […] Savaş sahasının tam ortasında olmalıyız.”[79]

Tıpkı kutsal bir ilkenin görünürlüğünü ve değerini artırmak için harcanan maddi nesneler ve fiziki bedenler, örneğin Promete’nin haklı davasının ateşini yakan gazyağı gibi, zaman da insanın bugünü adına tarih olarak yeniden biçimlendirilebilir.[80]

Bu bağlamda, Fanon’da bedene yönelik vurgu, tarihin bağlarından kurtulmayı anlatırken, Şeriati’nin şehadeti ayaklanmacı şiddet pratiği olarak ele alan yaklaşımı, yarının tarihi adına, tarihle dolaysız ilişkilenmeyi ihtiva eder. Şeriati’de Hz. Hüseyin, sömürgeciyi öldürmek yerine ölmeyi seçer. Bu seçimin sonuçları kitlelerin zihnine kazınır. Siyasi teşekkülün kolektif bilincinde izler bırakır.

Şeriati, Fanon’dan farklı olarak, bu izlerin kitlelerin içerisindeki aydınlarca okunabileceğine inanır. Tarihten kurtulmak yerine, onu yeniden yazma ihtiyacına vurgu yapan Şeriati, kitlelerin ahlaki oluşumunda aydınların örnekliğinin devreye sokulması üzerinde durur.

İslamşinasi kitabının on dördüncü dersinde Şeriati, kendisini dinleyici kitlesinin taklit edeceği bir örneklik olarak sunar.[81] Şeriati, hitabet alanındaki icrası ile dinleyicilerini ve okurlarını kitlelerin zihnini okumaya davet eder. Ayrıca o zihni tıpkı kendisi gibi okumalarını ister.

Bu oluşum süreci boyunca örneklik teşkil eden kişi (Hz. Hüseyin) ile kitleler arasındaki ayrım bir şekilde muhafaza edilir. Şehidin farklı anlamlarını devreye sokan Şeriati, Hz. Hüseyin’in “sessiz ve savunmasız kalmışların, kendilerini takdir eden kimseyi bulamamışların adına tarih mahkemesinde şahitlik ettiğini” söyler.

“Peki o kimsenin kendisine eşlik etmeyeceğini, intikamını kimsenin almayacağını bilmiyor muydu? Bu intikam meselesi, yarına yürüyen insanın yüzleştiği bir meseledir. O, bize gelecekten, hepimize ait bir cevap sunar.”[82]

Hz. Hüseyin’in şahitliği, tarihin tahrif edildiği, kabul meselesinin buna çözüm olamayacağı gerçeğini açığa çıkartır. Bu şahitlik, sadece Allah değil, geleceğe varacak halk için yapılmış bir şahitliktir.[83] Hz. Hüseyin, kitlelerin zihninden kitlelerin insana dair, tali ve biçimlendirici karakterlerinden neşet eden bir fikri temsil ettiği için Şeriati’deki şehadet anlayışı, esasen kitlelere “kendinizi kitap gibi okuyun. Bugün kimseniz ona geri dönün” çağrısıdır.

Dolayısıyla, Hz. Hüseyin’in hikâyesi kaçınılmaz olarak eksik bir hikâyedir. Eğer Şeriati, geri kalanların şehadetin mesajını önceden geliştirilmiş bir düşünce zemininde okuyacakları üzerinde duruyor olsaydı, o vakit onun görüşlerinin Heidegger’in düşüncesinin İran bağlamındaki tezahürü olduğunu söyleyebilirdik. Bu yaklaşım uyarınca, bir örneklik olarak Hz. Hüseyin ve tüm şehitlerin şahitliği, tarihsel zamanda değişen koşullardan etkilenmez ve ebedidirler. Bu anlamda Şeriati, milliyetçi ideolojiyi kitlesel politik hareketin gücüyle donatmaktadır. Ama Şeriati, Haydegercilikten farklı olarak, ölümü seçme meselesine, şehit olarak Hz. Hüseyin’e, mesajı aktaran olarak Hz. Zeynep’e, halkın kalbinden ve aklından neşet eden aydına, aydın suretinde imal edilmiş kitlelere işaret etmekte, bu açıdan çok farklı bir hikâye anlatmaktadır.

“Hakikatin sorumluluğunu üstlenmeyi seçen, Şii olmanın, özgün insan olmanın sorumluluğunu bilen her insan, ebedi olan tarihsel ve küresel mücadelede her yerin Kerbela, her ayın Muharrem, her günün Aşura olduğunu, bizim kanla mesaj, Hüseyin olmakla Zeynep olmak, onlar gibi ölmekle başkalarıyla birlikte hayatta kalmak arasında seçim yapmak zorunda olduğumuzu bilmelidir. Sahnede olmak istiyorlarsa bu bilinci kuşanmalıdırlar.”[84]

Şeriati, halkın kalbini ve zihnini özgün kaynak olarak görür. Tarihi kolektif ruhtan neşet eden hikâyeler olarak yorumlar. Bu anlamda Şeriati, ilgili seçimi demokratik bir pratik olarak değerlendirir. Seçme eylemi, ebediyete dek sürer. Bezgeşt ve şehadetle ilgili görüşleri bağlamında “Hüseyin olmak” ve “Zeynep olmak” denilen kategoriler tanımlanmaz. Kitleler üzerinden ele alınan bu kategorilerde, o kitlelerin eylemliliğine bağlılığa vurgu vardır. Burada sadece kendisine ve toplumsal sorumluluğuna bağlılığın sınırlandırdığı, demokratik bir değerler sistemi söz konusudur.[85]

Sonuç

Şeriati’nin Fanon ve Césaire’ın sömürgecilik karşıtı teorisiyle kurduğu bağ, öze dönüş (bezgeşt) ve ayaklanmacı şiddet (şehadet) anlayışları arasındaki farkı tarif eder. Öte yandan, Şeriati’nin farklı bir “öz” üzerinde duran yaklaşımı, neticede Fanon’un zaman ve beden anlayışına katkı sunar, ek yapar.

Fanon’un dini sömürgecilik karşıtı dayanışmanın ve özün potansiyel zemini olarak görmeyen yaklaşımındaki soyut genelciliği (evrenselciliği) reddeden Şeriati, İran’da ve diğer Müslüman toplumlarında bunlara has olan sömürgecilik koşullarına hitap eden bir “yeni insan” anlayışı geliştirir. Bu düzlemde Şeriati, bugün varolan kitlelerin kolektif bilincine geri dönülmesi gerektiğini söyler. Promete’yi, ateşini verdiği halkın o ateşe kaynaklık eden kalbini ve zihnini temel alan bir aydın olarak takdim eden Şeriati, halkı okuma eyleminin halkın kendisini okumasını sağlayacağı bir gerçekliğe vurgu yapar. Kendi ifadesiyle, Hüseyin olmak suretiyle kitleler, kendi gerçekliklerine dönerler. Hz. Hüseyin’in bize ölmeyi öğrettiğini söyleyen Şeriati, varolmama ihtimalimizin bugünde bir bedene nasıl kavuşacağını öğreten bir politik ahlak geliştirir.

Neticede Şeriati, bedeni reddeder ve bu yaklaşımıyla Fanon’un zamansallık tartışmasının kapsamını genişletir. Bu noktada Şeriati, özü fiziki bedenin artık var olmadığı bir gelecekte tahayyül eder.

Şeriati, aydınların İslam’a dair iddialar dile getirmesini sağlayacak fikirler geliştirir. Esasında bu iddialar, toplumun değişmekte olan arzularının birer yansımasıdır. Bu noktada Şeriati, ölümü sonrası kurulan İslam Cumhuriyeti’nin kurucu isimlerinden biri olarak kabul edilir. Bu, haklı ve yerinde bir tespittir. Böyle olmasının sebebi, Şeriati’nin devrimci devlet için romantik veya ideolojik zemini kurmuş olması değil, onun “fıkhın laikleştirilmesi” sürecinden kaynaklanan, hiç kimsenin beklemediği değişimleri önceden tahayyül eden, müşterek öze dair bir anlayış geliştirmiş olmasıdır.[86] Halkın genel iradesiyle değişen bir İslam’ı tahayyül etmek, Şeriati’ye düşmüştür. Onun ölümünden beri İran’da yaşanan olaylar, bu değişimi aksettiren bir hikâyeyi anlatmıştır.

Areş Davari

[Kaynak: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34, Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]

Dipnotlar:
[71] A.g.e., s. 3–4.

[72] A.g.e., s.20, vurgu bana ait. Fransızca hali için bkz.: Fanon, Les Damnés, s. 58–59.

[73] Bu tespit, Ato Sekyi-Otu’ya ait. Yazar, “Şiddet Üzerine” bölümünün Hegel’in efendi ve köleyle ilgili değerlendirmesinde görülen türden, diyalektik bir yaklaşımı içermediğini söylemekte, yeniden anlamlandırma alanını aştığını iddia etmektedir. Sömürge, bir hayattan diğerine radikal bir sıçrama gerçekleştirir. Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience, s. 61. Sömürgenin şiddetini “iş” olarak gören yaklaşım konusunda ben, Hegelciliğin Yeryüzünün Lanetlileri’nde işlediğini söylüyorum. Bu anlamda, sömürgenin faaliyeti yeniden anlamlandırma sınırını aşamaz. Sekyi-Otu, bu “yeniden anlamlandırma” terimini Paul Ricoeur’dan ödünç alıyor. Ricoeur’ya göre, anlatı üç bölümden oluşuyor: ön anlamlandırma, birlikte anlamlandırma ve yeniden anlamlandırma. Ön anlamlandırma, okur kitlesinin anlayacağı bir senaryo oluşturmak adına hikâye anlatıcısının besleneceği ortak ve birikmiş bilgilere denk düşüyor. Birlikte anlamlandırma, anlatıcının anlamlı bir hikâye oluşturduğu hikâyelendirme eylemini anlatıyor. Yeniden anlamlandırma ise okurun, metni aşan gerçek dünyadaki deneyimlerle ilişkili bir tarz dâhilinde, anlatılanları alıp anlamlandırma faaliyetine işaret ediyor. Bu üç husus, düz bir çizgide değil spiral bir şekil dâhilinde ilişkileniyor. Birlikte anlamlandırma edimleri, öngörülemez bir tarzda, ön anlamlandırma alanından beslenirken, yeniden anlamlandırma edimleri, birlikte anlamlandırma pratiğinin beslendiği alanı değiştiriyor. Bu üç moment arasındaki ilişkileri fasit daire değil de bitimsiz bir spiral olarak ele alan bir yaklaşım için bkz.: Ricoeur, Time and Narrative, s. 71–76. Aşkın anlamlandırma, Ricoeur’ya ait bir terim değil.

[74] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 175, çeviri bana ait. Ben, metni Abidi ve Legenhausen’den farklı çeviriyorum: Abedi ve Legenhausen, Jihad and Shahadat, s. 197. Burada Şeriati, Kur’an’ın tarihi insanlığı gündelik olayların dar çerçevesinden kurtarmak adına, herhangi bir mesele olarak ele almıyor. Bkz.: Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 239.

[75] Shari’ati, Bâzgasht, s. 30, çeviri bana ait.

[76] “Ne var ki sömürge denilen özne, otorite tanımaz. Ona hükmedilir ama o evcilleştirilemez. […] Sömürgenin kasları her daim gergindir.” [Dans ses muscles, le colonisé est toujours en attente].” Fanon, Wretched, s. 16. Fransızcası: Fanon, Les Damnés, s. 54. Fanon, burada “bekleme hali” ifadesini kullanır. Burada amaç, sömürgenin kaslarını çarpıcı bir şekilde tarif etmektir. Cümleyi motamot çevirdiğimizde, şu sonuca ulaşırız: “Onun kasları her daim bekleme halindedir.” Şeriati de “intizar” (bekleme) kelimesini kullanır. Şiilikte kaderci bir anlama sahip olan bu terimi devrimcileştirir. Kaderci anlayışta intizar, bugünde mümini toplumsal sorumluluklarından azade kılan, mevcut sorunların nihai çözümü olarak On İkinci İmam’ın gelişini gören bir anlayışı ifade eder. Şeriati ise intizarda mevcut toplumsal düzene yönelik hoşnutsuzluğu bulur. İntizar, gelecek nesillerin geçmişteki hoşnutsuzluğun bilincine varmasıdır. Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 255–304.

[77] “Bezgeşt Be Kodum Kiştan?” yazısı da “kamusal”a ve “sıradan insanlar”a atıfta bulunur. Yazının bir İngilizce çevirisinde, solcu Tude’nin çağrısını itibarsız kılmak için Şeriati’nin halka atıfta bulunduğu söylenmektedir: Abrahamian, Iranian Mojahedin, s. 115–16. Şeriati, “kültürel İslam”ın, halkın canlı ve müşterek enerjisini doğru bir biçimde temsil ettiği iddiasındadır. Başka bir ifadeyle, bugünde kitlelerin kim olduğunu o göstermektedir. Shari’ati, Bâzgasht, s. 32.

[78] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 142–43, çeviri bana ait.

[79] Shari’ati, “Bahsi Raj-e Be Shahid,” Husayn Vâres-i Adam içinde, s. 220, çeviri bana ait. Burada esasında “vasat ümmet” ifadesi yeniden tefsir edilmektedir. Aynı kavram, “Şehadet Sonrası” olarak bilinen metinde daha basit haliyle yinelenir. “Pas az Shahadat,” Husayn, Vâres-i Adam, s. 200.

[80] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 213–15.

[81] Kendinden bahsettiği derste Şeriati, kişisel düzlemde yaşadığı güçlükleri aktarıyor. Kişinin salt kişiden ibaret bir şey olmadığını söylüyor. Kişinin toplumsal koşullara dair bir şeyler söylediğini iddia ediyor. Shari’ati, Islamshenasi, s. 151. Bu anlamda, dersi Şeriati bir performans olarak icra ediyor. Halkın önünde düşüncelerini aktaran Şeriati, en sert eleştirilerini dile getiriyor. Dinleyenlerin bu eleştirilerle ilişki kurmasını, neticede değişmelerini istiyor. Hamid Dabaşi, bu derste Şeriati’nin kendisinden bahseden ifadeleri üzerinden onun mizacını belirliyor. Bu mizaca uygun olarak Şeriati’nin kendi düşünce pratiğinde kaybolduğunu ve dağıldığını söylüyor. Dabashi, Theology of Discontent, s. 134–35. Bu dağılma ve kaybolma halinin sadece Şeriati’ye değil, söylediklerine de has olduğunu düşünüyorum.

[82] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 203, çeviri bana ait. Şehid kelimesinin şahitlik anlamına vurgu yapan Şeriati, Hüseyin’in fiziken ölmesinden bile önce şehid olduğunu söylüyor. Onun şehadeti Yezid’in halifeliğini reddettiği anda başlıyor. Gerçek ölümse onun şahit olmayı seçmesinden aylar hatta yıllar sonra gerçekleşecek bir şey. A.g.e., s. 201–2, 223.

[83] Şeriati’nin sömürgecilik karşıtı politik düşünce geleneğine ve Hegel’e olan borcunun düzeyini onun şehidi bugünde yaşayan gerçek varlık olarak tarif etmek için kullandığı yaşama dair mecazlar üzerinden belirlemek mümkün. “Bir kalbin kan aktarması gibi şehit de bu toplumun kurumuş, ölmüş, cansızlaşmış damarlarına kan taşır.” A.g.e., s. 204, çeviri bana ait.

[84] A.g.e., s. 207–8, çeviri bana ait. Şehadet tanımı iki yönlüdür: Hüseyin ve Zeynep. İlki şahitlik, ikincisi mesajdır. Zeynep, bu noktada merkezi bir rol oynar. Hüseyin’in mesajını gelecek nesillere aktarır. Zeynep’in görevi, Hüseyin öldüğünde onun eylemlerini geleceğe taşımaktır. Zeynep, kitlesel hareketin “aydın”ıdır. A.g.e., s. 206. Ben burada şahitliği, Faysal Devci’nin kitle haberleşme araçlarıyla şehadet arasındaki ilişkiye dair görüşlerinden farklı ele alıyorum. Devci, şahitliğin ve şahit olmanın görsel yönlerini gerçek anlamlarıyla ele alırken, ben, Şeriati’nin bu yapıları yorumbilimsel teorinin içine yerleştirme tarzını ortaya koymaya çalışıyorum. Devji, Landscapes of the Jihad, s. 87–111.

[85] Ferzin Vahdet, Şeriati’nin toplu eserleri boyunca rastladığı demokratik ve antidemokratik görüşleri ele alıyor. Vahdet, Şeriati’nin liderlikle ilgili görüşlerinin antidemokratik yaklaşımlarıyla bağlantılı olduğunu söylüyor. Bkz.: Vahdat, God and Juggernaut, s. 150–52. Bense burada Şeriati’nin halkın egemenliğinden yana duran görüşlerle uyuşan eserlerinde liderlik meselesinin farklı bir içeriğe sahip olduğunu söylüyorum.

[86] Behruz Gamari Tebrizi, devrim sonrası devletin hazırladığı ilk anayasanın beklenmedik olaylar ve istenmeyen sonuçları yansıttığını, fıkhın ülkenin kanunda yazılı olması sebebiyle, eğitimli fakih olmayan yurttaşların fıkıh yorumlarında bulunabileceğine dair hukuki bir çerçeve sunduğunu söylüyor. Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent. Bense burada Şeriati’nin dini özü kitlelerin kolektif duygusunu yansıtan bir şey olarak takdim ettiğini, bu yaklaşımın Şiilik tanımını, zaman içinde yeniden anlama ve yoruma kavuşturulan tarihsel deneyimdeki değişikliklere açtığını söylüyorum. Gelecekte her türden inşa edilmiş kavram ve anlayış gibi bu özü de”İslami ideoloji” tanımlıyor. Neticede bu özün anlamının sonsuza dek değişmeyeceğinin bir garantisi bulunmuyor.

Yazının Tamamı

Madımak'tan Sonra

“Her gün Aşura, her yer Kerbelâ” [Filistin]

 

Seksenlerde Kürd’ün iradesiyle tanışan cunta, sahaya orduları yanında akademisyenlerini de sürdü. Bu cuntacı hocalar, “Kürt” kelimesinin dağda yürüyen Türk’ün ayağından çıkan “kart kurt” sesinden geldiğini söylediler. Bu “bilimsel” iddia ile Aleviliğin Ali ile bir alakasının olmadığını, “Alevi” kelimesinin “Alev” kelimesinden geldiğini, Alevilerin ateşe tapan, ışığa inanan eski bir kabilenin devamı olduklarını söyleyen iddia arasında hiçbir fark yok. Asimilasyon aranacaksa bu iddianın sahiplerine bakılmalı.

Asıl acı olan, o “Kart Kurt” iddiasına Kürtlerin inanmamış, “Alev” saçmalığına Alevilerin inanmış olması. Bu ayrım, muhtemelen ilkinin kolektif iradeye sahip bulunmasıyla, o iradenin savaşla tanımlı olmasıyla alakalı. İkincisi, kolektif iradesini ya emperyalizme ya da devlet içre hiziplere teslim etti.

Seksenlerde TRT’de “Açılın kapılar Şah’a gidelim” demek yasaktı. Yasakların gevşemesiyle birlikte bu türkü, TRT’de ancak “Açılın kapılar dosta gidelim” şeklinde okunma imkânı bulabildi. Bugün Alevciler, aynı sansür ve aynı tasfiye işlemini bizzat üstleniyorlar. Ali, Hüseyin ve Şah Hatayi ile aradaki bağlar bir bir kesiliyor. Bir üst aşamaya geçtiler. Cem’i tasfiye ettikten sonra tarihsel bağları da kesme yönünde adımlar atıyorlar.

Bugünlerde Aşura’nın bile 12 İmam ile bağının olmadığını, “Aşura”nın “on” anlamına geldiğini söyleyenlere rastlanıyor. Bunu söyleyenler, “10 Muharrem”den habersiz. Daha doğrusu, 10 Muharrem’le bağı kesmek istiyorlar. Ehlibeyt’in sürekliliğinin kutlandığını, o yüzden aşure yapıldığını görmüyorlar. Çünkü derdi, o sürekliliği, bağı, hattı kesip atmak. Devletten aldıkları emir bu yönde. Madımak bir emirdi ve herkes o emre uydu.

Bugün Sabahat Akkiraz’ın “Talat Paşa kahramandır” sözü ile “Aleviler Kerbela’nın yasını tutmasınlar, Madımak’ın yasını tutsalar yeterli” sözü arasında bağ var. İkinci söz, bugünlerde sıklıkla dillendiriliyor. Bu tür sözler, özellikle İran’ın saldırı altında olduğu dönemde piyasaya sürülüyor. Devlet, İran operasyonu için Alevileri ihtiyat kuvvet haline getiriyor.

Devlet, Alevileri çok önceden örgütledi. Bu devletin Türk’e, Alman’a veya İngiliz’e ait olmasının bir önemi yok. Devlet için de yok. Bugün “Alevilik” demek, devlete çalışmak demek.

Alevilik tarihine bakıp, o tarihte Safevi ile bağı görüyorlar, oradan bugünkü İran’a hat çekip aradaki bağı kesmeye çalışıyorlar. Kartkurtçu olan Alevi Kürtler, bugünkü İran’a yönelik düşmanlıkları üzerinden fikirler uyduruyorlar. Kimi Aleviliği Ezidiliğe, kimi de Zerdüştlüğe bağlıyor. Bunu diyen, bir de asimilasyondan söz ediyor. Aleviliğin tarihsel varlığı başkalarına ait potalarda eritiliyor.

O Alevilik içinde yer alıp küçük burjuva olanlar, suyun başına oturdular. Küçük burjuva niteliği uyarınca her şeyi kendisinde başlattılar. Bugün Alevilik, ancak yüz yıllık bir meseledir. Ancak o kadarına izin vardır.

“Auschwitz sonrasında şiir yok”sa Madımak sonrasında Alevilik yoktur! Alevilik, şiir-edebiyat geleneğinden beslenir. Oradan Ali, Hüseyin, Hatayi silinmişse Alevilik ölmüştür. “Asimile olmasın” diyenler, onu öldürmenin, başında abuk sabuk şarkılarını saz eşliğinde çığırmanın derdindedirler. Tarihi kendisinden başlatanlar, Aleviliğin tarihini Cumhuriyet’e, olmadı İttihatçılığa kapatmak zorunda kalıyorlar. Öncesi gözlerini alıyor, zihinlerini allak bullak ediyor, adımlarına mani oluyor. Alevilik, Alevciler eliyle tasfiye ediliyor.

O türkülerle varolmuş bir isim olarak Akkiraz, Talat Paşa’nın kahraman olup olmadığını doğduğu şehirdeki Ermeni köylerine sormalıdır. O Ermeniler katledildiğinde yetim kalan çocuklar Alevi köylerine bırakılmıştır. Bu insanlar Alevi olmuşlardır. Tarih, Alevileşmiş Ermeni halk ozanlarının tanığıdır.[1]

Akkiraz, TKP-Zafer Partisi çizgisinde, burjuva cumhuriyetinin eşiğine yüzünü sürmeyi seçmiştir. Alevilik, ancak Türk olarak varolabileceğini bir yerlerden öğrenmiştir. Arap ve Müslüman düşmanlığının adı olarak tarif edilmeyi seçmiştir. Başka bir içeriği, manası ve özelliği yoktur.

Mossad, Türkiye içinde ateizm çalışması yürüttükten sonra şimdi de Aleviliğe el attı. Aleviliğin üzerine hesap yapan Siyonistler, yerli muhbir, iç ajan bulmakta zorlanmıyor.

Neticede TKP ve Zafer Partisi’nin milletle, vatanla bir ilgisi yok. Bunlar, Müslüman’a karşı millet ve vatan sopasını sallıyorlar. Bilinsin ki bahsettikleri millet Yahudilik, taptıkları vatan İsrail’dir.

Bu tür partilerin Müslüman düşmanlığı, Siyonizmle iltisaklıdır. TKP, Müslüman’ın karşısına milliyetçiliği çıkartmak için Kemalizmle flört etmeyi seçmiştir. İki gün önce “AB’ye girelim de şu Kemalizm pisliğinden kurtulalım” diyen parti, bir anda Kemalist olmuştur. Sebebi, Müslüman düşmanlığıdır. Bir yerlere söz verilmiş, bir yerlerden emir alınmıştır. Müslüman düşmanlığı, onların asli ekmek kapısıdır. Talat Paşa’yı Ermeni devrimci Manuşyan’la barıştırmanın derdinde olan TKP’nin başka yerlerden emir aldığı açıktır.

Bir tarihçi, Talat Paşa’nın bugün Tayyip’te yaşadığını söylemektedir.[2] Yazar, Talat’ın soykırım sürecinde Yahudilerden epey destek gördüğünü iddia ediyor. Hatta kimileri, Talat Paşa’nın “kripto Yahudi” olduğuna vurgu yapıyor. Ermeni katliamlarının bir de Yahudi bağlantısı olduğunu görmek gerekiyor.

Aleviler, İttihatçıların Fransız Devrimi gibi resmi “din” üretme arayışları dâhilinde tanımladıkları Aleviliğe yüzlerini dönüyorlar. “Talat Paşa’nın kahramanlığı” “Abdullah Çatlı’nın kahramanlığı”na bağlanıyor. Kimi Aleviler, yaşadıkları topraklarda Ermeniler olmadığı için yaşayabildiklerini görüyorlar. Ermeni toprağını gasp etmiş dedelerinin torunları olduklarını iyi biliyorlar. Bu sebeple, sessiz sedasız, katliama onay veriyorlar.

Seksenlerde cuntanın ideolojik çalışmasını yürüten Namık Kemal Zeybek, Alevileri göklere çıkartan laflar ediyor, Aleviliği “Türk’e has bir inanış” olarak tanımlıyordu. Bugün herkes bu çizgiye geldi. Zeybek de fikren CHP’li oldu!

Aleviler, bir yandan da Aleviliği, Sünni Osmanlı geleneğinin devamcısı Fuat Köprülü’nün çalışmalarından öğreniyorlar. Sonradan önemli görülen tüm Alevi araştırmacıları, bu iki kaynaktan besleniyor. Gözelere kimse bakmıyor. Onlar aşağılık görülüyor. Zehir kaynağı olarak değerlendiriliyor. Ali, Hüseyin ve Hatayi ile bağ kesilince Alevilik, devletin resmi tarihine kul köle oluyor. Elini, belini, dilini düşmana teslim ediyor. TSK’yı ya da Avrupa kurullarını Kırklar cemi zannediyor.

Aleviler, TSK ve Avrupa kurullarına kul köle olduğu için Madımak Katliamı’nda bu iki gücün parmağını göremiyor, görmek istemiyor, katliamın gerekçesini ve sebebini anlamaya çalışmıyor. Madımak’tan sonra Alevilik, tasfiye işlemi uyarınca hareket ediyor. Ona direnmiyor, teslim oluyor.

Alevcilik değil, Alevi inanışında Hz. Ali’nin kendi cenazesini kaldırdığına dair bir anlatı vardır. Burada mücadelenin sürekliliğine ve devamlılığına yönelik bir vurgu söz konusudur. Yani “Madımak’ın yasını tutun, Kerbela’dan bize ne!” diyen düşkünler, o sürekliliği ve hattı kesme görevini bir yerlerden almış kişilerdir. Kerbela’ya ağlamayan, Madımak’a hiç ağlamaz. Madımak’ta semaha duran o gençlerin etrafında döndükleri mana, bugün belli kişilerin kulluk ettikleri çıkar ilişkilerinde aranamaz.

Ankara’da yaşayan bir dede, sohbet sırasında İkitelli’deki bir cemevinde çalıştığını söylüyordu. Hangi ocağa bağlı olduğu sorulduğunda cevap dahi verememişti. Çünkü bu adam, sahte dedeydi. Alevilerde biriken paraya kepçe sallayan bir üçkağıtçıydı. Aynı zamanda hakkullahını içkiye yatırıp duran bir ayyaştı. Madımak’tan sonra Alevilik, bunların mülkü haline geldi. Bu kişilerin onu en çok parayı verene göre tanımlayacaklarına hiç şüphe yok.

Aleviliği, her şey ve herkesle bağlarını kesmiş, kendinden menkul bir inanış haline getirip öldürecekler. Ali için dövüşülmesini, Hüseyin için ağlanmasını istemiyorlar. Madımak’ı yakanların emri, bu yönde. Bugün Alevi örgütlerinin başında o oteli yakanların maniple ettiği, örgütlediği, teslim aldığı kişiler var. Onlar da toplumsal-tarihsel bağları kesmekle meşguller.

Eren Balkır
2 Temmuz 2025

Dipnotlar:
[1] Nesimi Aday, “Türkçe Halk Edebiyatında Ermeni Aşuğlar”, 16 Şubat 2018, Duvar.

[2] J. P. O’Malley, “Osmanlı Yahudileri ve Ermeniler”, 7 Eylül 2018, İştiraki.

Yazının Tamamı

Şehadet: Eyleme Yol Açan Düşüncenin Politik Ahlakı

Şeriati’de bezgeşt ve şehadet tartışmaları, birlikte ilerler. Bu sebeple, bu iki mesele, Fanon’un sömürgelikten kurtuluşla ilgili tartışmasıyla birlikte ele alınmalıdır.

Bedenin bugündeki varlığına vurgu yapan Fanon’dan farklı olarak sömürge İranlıyı tarihsel özüne dönmeye davet eden Şeriati, araçla amaç, liderle halk arasında farklı bir ilişki tahayyül ediyordu. Her iki düşünür için de ayaklanmacı şiddet, liderlerle halk arasındaki ayrımın ortadan kalkmasını sağlayan hem bir araç hem de amaçtı.

Şeriati, bu iki cephede farklı sömürgecilik deneyimine işaret ediyordu. Bu nedenle, Fanon’un teorisini daha kapsamlı bir zaman ve beden anlayışıyla buluşturdu. Şehit şahsında ifade yolu bulan öz, tarihsel geçmişten kaçınmayan, onunla ilişki kuran, geleceğe odaklı bir bugünü temel alıyordu. Ayaklanmacı şiddeti esas alan politik ahlak, bedenlenme meselesine yeni bir açıdan yaklaşıyordu. Yeni insanı takdim ederken Şeriati, fiziki bedenin yok olmasının anlamını sorguluyor, Fanon’dan farklı olarak, bedenin gelecekte olmayacağı bir noktaya işaret ediyordu.

Yetmişlerin başında Şeriati, İslam’ı “evrensel ve tarihsel bir bakış açısı” olarak takdim etmek suretiyle üne kavuştu.[48] Şubat-Kasım 1972 arası dönemde Hüseyniyeyi İrşad’da verdiği dersleri içeren İslamşinasi’de Şeriati, İslam tarihini mollaların fikir dünyasından ayrışmayı, bir yandan da Marksizmle ideoloji alanında kapışmayı öne alan bir yaklaşım dâhilinde, yeniden tarif etmeye çalıştı. Mollalar, bu dersleri sert bir dille eleştirdiler. Bazı isimler, onun Şiiliğini sorguladılar.[49]

Şeriati, politik ahlak olarak ele alınacak dinin dindarlar yanında kâfirleri de kucaklayabileceğini, toplumsal sorumluluk anlayışını kendi varlıklarında cisimleştiren herkesi kapsayacağını söylüyordu.[50] İslam’ı evrensel bir din olarak tanımlayıp, kendisini toplumsal sorumluluk açısından kimlerin dâhil olacağını, kimlerin olmayacağını belirleyecek bir konuma yerleştiren Şeriati, eserlerinin ulemanın meşruiyetini ve otoritesini tehdit eden çalışmalarmış gibi görünmesine neden oldu.

İslam’ı güncel çıkarlara teslim etmek suretiyle statükoya suç ortaklığı yaptığını düşündüğü mollalar karşısında Şeriati, takip edilebilecek, faziletli ve aydınlanmış bir örnek olarak görülecek aydını (ruşenfikr) temsil ediyordu. İslam’ın ilk başta sahip olduğu ruhu yok ederek, o “ateş”i söndürerek gayrimeşru rejimle işbirliği yapanlar, dini evrensel düzenin özel bir tezahürüne, bir sürü dinden birine dönüştürmüşlerdi. Bu kibir, beynelmilel liberalizmin suç ortağıydı.

Şeriati, Ali Şiası’nın İslamı (veya Muhammedi Sünniliği) kendi toplumsal ve politik temellerine oturtuyordu.[51] Aynı şekilde Şeriati’ye göre, düşünce de eylemde gerekli zeminini bulmalıydı:

“Her toplumda düşünce, eylemin ardında saklıdır. […] Düşünce, eylemden ayrıştırıldığı vakit kısır ve verimsiz bir çabaya dönüşür, düşünce, ülkülerin ve hayallerin oyuncağı olur, böylelikle düşünce ve eylem, hiçbir işe yaramayan şeyler haline gelir.”[52]

Bu fikirde “aydın”, “Tanrı’nın ateşi”ni toplumuna taşıyabilecek bir Promete’yi temsil ediyordu. Aydın, toplumunu oluşturan insanlara eylemdeki düşüncenin ve dinin toplumda neye benzediğini hatırlatmak suretiyle onları eyleme teşvik ediyordu.[53]

Şeriati, yeni insanı şehadet anlayışı üzerinden tanımlıyordu. Bu yaklaşım, genel-özel arasında yapılan liberal ayrımı tanımıyordu. İslamşinasi’deki dersleri verdiği dönemde yaptığı, ayaklanmacı şiddete dair en kışkırtıcı ve en popüler açıklamalarından birinde Şeriati, devrim için gerekli öznel şartları temin edebilecek “düşünce” türünü ortaya koymaya çalıştı. Şehadet konusunda yürüttüğü tartışma, bir yandan da devrimi ilk planda mümkün kılacak “eylem”in fitilini ateşlemenin yollarını arıyordu.

Konuşmalar, Muharrem ayında, Şah’ın ve oğlunun doğum gününün kutlandığı resmi tatil günlerinde yapılmıştı. Bu konuşmalar, özünde Şeriati’nin öğrencilerinden birinin (Ahmed Rızai) intiharıyla, Halkın Mücahidleri örgütünün kurucularının yüzleştiği idam cezasıyla ve Marksist Fedai örgütünden kimi isimlerin idam edilişleriyle alakalıydı.[54]

Şeriati, konuşmalarıyla Hz. Hüseyin’i kuşatan söz ve söyleme müdahale etti.[55] Her yıl müminlerin yas tuttukları törenlerde Hz. Hüseyin’in kitleleri etkileme gücünün yüceltilmesine karşı çıkan Şeriati, bunun yerine, dinleyicilerini Hz. Hüseyin’in fedakârlığı ve şehadet anlayışı üzerinde durmaya davet etti.[56] Bu yoruma göre Hz. Hüseyin, Emevi rejimine karşı çıkmamış, pasif ibadet yolunu seçmiş dini isimlerdeki suç ortaklığının ve kayıtsızlığın karşısına dikilmekteydi.

“Onun sorumluluğu nedir? Hakikatin yok edilmesi, insanların haklarının ortadan kaldırılması, tüm değerlerin silinmesi, devrime dair hafızanın kaybolması, o mesajın zihinlerden kazınması, insanların en fazla değer verdiği kültürlerin ve inancın en alçak düşmanlarca araçsallaştırılması karşısında düşünceye ihanet edenlerle, insanlığa karşı suç işleyenlerle, halka darbe indirenlerle mücadele etmek, onlara direnmektir. O büyük semavi devrime muhafızlık etmek, gerici politikanın yeni biçimine karşı cihat etmek, bir beden olmuş insanların, tek başına bir beden haline gelmişlerin omuzlarındadır!”[57]

Hz. Hüseyin’in rolünü “İslam’ın hafızasını muhafaza etmek” olarak tanımlayan Şeriati, tarihi, sömürgecilik karşıtı diğer isimler gibi tartışmıyordu. Geçmişin bugündeki, geleceğe yönelik tezahürü olarak hafıza, tarihsel geçmişin sınırlarına rağmen varolan bir şeydi. Aynı zamanda hafıza, tarihsel geçmişle çatışma içindeydi.

Fanon’un yeni insanını tanımlayan şey, ırksal amnezi değildi. Bu bağlamda, bedenin (tenin) ve tek başınalığın önemine işaret eden Şeriati, Hz. Hüseyin’in fiziki fedakârlığını gelecekteki müşterek ruha bağlıyordu. Hüseyin, aslında yalnız değildi. Hem elçi hem de mesajın kendisi, özünde düşünce haline gelerek Hz. Hüseyin, gelecekte sürekli hatırlanmak suretiyle, yani hafıza yoluyla gerçekleşecek kolektif görev dâhilinde, kendisine düşen rolü yerine getiriyordu.

Ayaklanmacı şiddet çağrısı, kimi ahlaki vasıflara vurgu yapan Şeriati’de bezgeşt ve şehadet birbirinden ayrılamayacak şeylerdi. Şeriati’nin yürüttüğü Hz. Hüseyin ile ilgili tartışmada bezgeşt ve şehadet hem araç hem de amaçtı.

Hz. Hüseyin’in hikâyesi bir çelişkiyle tanımlıydı. O’nun eylemi, devleti hedef alan veya iktidarı almayı amaç edinmiş bir eylem değildi, ama buna rağmen politikti.[58]

Şehidin ölmekten yana yaptığı seçimi hem araç (insanların kalplerinden ve zihinlerinden gizlenmiş olanı ifşa etme çabası) hem de gizlenmiş bir amaç olarak anladığımız vakit bu çelişki sadeleşiyordu.[59] Araç olarak şehadet, zirvesine gizli bir tarihi faş etmek için hareket eden devrimcinin fiziki ölümünde ulaşan bir ayaklanmacı şiddet biçimiydi. Sonuçta şehidin eylemine tanıklık eden kitleler, hakikatlerini de yeniden keşfediyorlardı.

Şeriati’de gördüğümüz, sömürgeciliğin dönüştürdüğü, şeklini bozduğu öze dönme ihtimalini temel alan bezgeşt anlayışı gibi şehadet de yeniden eğitilmek suretiyle öze dönüş gayesini güdüyordu:

“Hz. Hüseyin’in düşmanları, şehitlerin sadece bedenlerini ele geçirebildiler. Şehitlerin fikirleri tüm maskeleri söktü, insanları aldatan tüm perdeleri yırtıp attı.”[60]

Şeriati’de şehadet, öze dönüş yolunu açıyordu, şehit de geri dönülecek özdü. Şehidin hikâyesi, bizi inşa eden hikâyenin ta kendisi oluşuyla, İran’ın “sömürgeleşmesi” bağlamında bir tür dönüşüme uğruyordu. Şehit, kendisini bir amaç olarak gerçekleştirmenin aracı haline geliyordu.

Fanon’dan Şeriati’ye uzanan bir düşünsel hat olduğu açık. Şeriati’nin tercüme ettiği, uzun uzun tartıştığı, Yeryüzünün Lanetlileri kitabının birinci bölümünde yürütülen şiddet tartışması da sömürgenin şiddetini hem araç hem de amaç olarak takdim ediyordu. Ancak Hegel’in köle-efendi diyalektiğini benimseyen Fanon, bu süreci tümüyle bedensel bir olgu olarak alıyordu.[61]

“Sömürge açısından sömürgeciye karşı uygulanan bu şiddet, mutlak bir pratiği ifade eder. Bu sebeple militan, işleyen, çalışan insandır. Örgütün militana sorduğu şu türden sorular, eşya konusunda geliştirilmiş olan bu görüşün izini taşır: ‘Nerelerde çalıştın? Kimlerle çalıştın? Neler başardın?’ Örgüt, her bir bireyin geri döndürülemez bir eylem ortaya koymasına ihtiyaç duyar. Bu sebeple her insan, mağdurun ölümünden kişisel olarak sorumludur. Çalışmak, sömürgecinin ölümü için çalışmaktır. Şiddetin sorumluluğunu üstlenmek, aynı zamanda örgütünden ayrılan veya geri dönülmesini imkânsız eylemlere imza atan örgüt üyelerine yeniden örgüte girme ve onunla bütünleşme fırsatı sunar. Bu açıdan şiddet, kusursuz şefaat olarak anlaşılabilir. Sömürülen insan, kendisini şiddet dâhilinde, onun aracılığıyla özgürleştirir. Bu pratik, militanı aydınlığa kavuşturur, çünkü ona hem aracı hem de amacı gösterir.”[62]

Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabında Fanon, Hegel’in çalışma yoluyla özgürleşme meselesine dair değerlendirmesini eskiden köle olan, hümanizmin boş ve soyut bir versiyonu olduğunu kanıtlamış fikrin bayrağı altında eski kabul yöntemiyle mücadele eden insan için imkânsız bir seçenek olarak yorumluyordu.[63] Ancak Yeryüzünün Lanetlileri’nde sömürge, yerleşimcinin tahayyül ettiği rolü oynuyor, onunla yerleşimcinin asli dili olan gücün diliyle konuşuyordu.[64] Bu yeni çalışma biçimi dâhilinde “sömürgecinin ölümü için çalışmak suretiyle” sömürge, sadece elindeki kimliğin gereklerini yerine getirmekle kalmıyor, aynı zamanda o kimliği süreç içerisinde redde tabi tutuyordu. “Hegel’in kölesinin kendisini gerçekleştirdiği moment”i hatırlatan “masaları tuhaf şekilde ters çevirmesiyle” bu ortaya konan emek, sömürgenin mutlak kimliğini üretmekteydi.[65]

Hegel’in kölesi, kendi temel faaliyetini yansıtan nesnelerle dolu bir dünya üretirken, sömürgeciyi öldürme eylemi ve açıktan bu eylemin sorumluluğunu üstlenmekle sömürge, önceki bağımlılık ilişkilerinden kopuyordu. “Sömürge özne” denilen eski kimlikten radikal manada koptuğu ölçüde sömürgenin yürüttüğü çalışma, sömürgelikten kurtuluş mücadelesi dâhilinde hem bir araç hem de amaçtı.

Şeriati, Fanon’un bedenselliğe bağlılığıyla ayaklanmacı şiddet tartışmasını ayrıştırmak amacıyla, yüzünü Heidegger’e döndü. Daha da önemlisi, sömürgeyi veya fedaiyi hiçbir anda ölümü seçmeyen kişi olarak tanımlayan Fanon’dan farklı olarak Şeriati, Hz. Hüseyin’in esasında ölmeyi seçtiğini söylüyordu.[66] Şeriati, bu seçimin teorik anlam ve önemini “hakiki varoluş” kavramı üzerinden açıklıyordu.

“Heidegger, her bireyin iki varlık türüne sahip olduğunu söylüyor. Bu türlerden biri, toplumda yaşayan bir mahluk olarak bizim ‘ben’ dememizle alakalı. Burada 30 milyon içindeki bir kişi olarak kendimi anlamlandırmama, İran nüfusunu meydana getiren 30 milyon içerisinde bir birey olarak sayılmama atıfta bulunuluyor. Bu varlık türünde tüm insanlar eşittir. […] Bu, insanın mecazi varoluşudur. Heidegger, diğerine ‘hakiki varoluş’ diyor. […] Bazılarının sahip olmadığı bu varlık biçimine bazıları farklı düzeylerde sahip olabiliyor. Bu ikinci varlık biçimi, tarihsel süreç boyunca kültürün ürettiği bir şey, o kültürden müteşekkil. Bu, insanın gerçek, hakiki ve insani hali. Bizim mecazi varoluşumuz 30-40 yıl sürüyor. Ama gerçek veya hakiki varlık, yüzlerce yıl yaşıyor. Bu varlık, kültür, medeniyet ve sanat şekil aldıkça tarihsel süreç boyunca varoluyor. O bende somutlaşıyor. Bana Batılı, Doğulu, Amerikalı veya Afrikalı gibi diğer kültürler karşısında, onların üzerinde kültürel bir ‘doğum belgesi’ temin eden, benim tali varlığım.”[67]

Fiziki (“asli”) varoluşumuzla hakiki, fiziki olmayan (“tali”) varoluşumuz arasında yaptığı ayrım üzerinden Şeriati, Afrika’daki sömürgeleşme deneyimi ile İran’daki sömürgeleşme deneyimini ayrıştırıyordu. Buradan Şeriati, şehidi “evrensel düşüncenin ta kendisi” olarak tarif ediyordu.

“Bir şeye göre olan, nispi insan, evrensel (mutlak) insan haline geliyor. Çünkü artık insan, kişi ya da birey değil. O, düşünce. O, kendisini düşüncesi uğruna feda eden, sonuçta o düşüncenin kendisine dönüşmüş olan birey. Bu sebeple, biz Hz. Hüseyin’i Hz. Ali’nin oğlu olan özel, bir başkasına göre tanımlanmış bir insan olarak görmüyoruz. Hz. Hüseyin, İslam’a, adalete, imamete ve tevhide işaret eden bir isim. Bu değerlendirme üzerinden şunu söyleyebiliriz: Biz, bir birey olarak Hz. Hüseyin’i diğer şehitlerle kıyaslayalım, onlar üzerinden bir sıraya koyalım diye yüceltmiyoruz. Bu türden tartışmaların meseleyle uzaktan yakından bir alakası olmadığını görmek lazım. Biz Hz. Hüseyin’den bahsederken, artık kişi olarak ‘Hüseyin’e atıfta bulunmuyoruz. Hz. Hüseyin, mutlak kutsallık yolunda tüm samimiyetiyle, bir insanın tahayyül edebileceği en özel koşullarda kendisini yadsıyan bireyi ifade ediyor. Neticede o, mutlak kutsallığın kendisine dönüşmüştür. Ondan geriye sadece bir isim kalmıştır. O, özü itibarıyla artık bir birey değildir. Hz. Hüseyin, bir kaynak halini almış, bir mektebe dönüşmüştür.”[68]

Hz. Hüseyin’in “asli” varlığı yaşamayı sürdürmezken, tüm maddi kişiliği ve eylemleri varlığını muhafaza etmektedir. Onun hayatının fani olan mekânsal ve zamansal boyutları ki bu noktada Şeriati paradan, zamandan ve fiziki varlıktan söz eder, gözden çıkarılabilir şeylerdir. Bunları reddetmek, bir ülkünün teyidine dönüşür.[69] Gazyağı misali bu güçler “feda edilmeli”, “manevi bir enerjiye dönüştürülmelidir”. Bunların kaynağı insanın uğruna kendisini feda ettiği gayedir.

Şeriati, ayaklanmacılığa daha az vurgu yaptığı, revizyonist yazılarında eylemle düşünceyi ayırır. Bu çabayla Şeriati, esasında zihni devrimcileştiren politik ahlakla mevcut hali değiştirmeye hedefleyen ayaklanmacı şiddet anlamında doğrudan politik eylem arasında ayrım yapar. Ona göre şehadet, sadece “tali” varlığımızı biçimlendiren şey değil, o varlığı etkileyen eylem modelidir de.

Bu sayede Şeriati, Fanon’un şiddet tanımında önemli bir yere sahip olan çıkarımı Fanon’la çelişen bir yerden yorumlar. Yeryüzünün Lanetlileri’nde sömürgelikten kurtulmak için uygulanan şiddet, yeni oluşan millet içerisinde herkesi düzler. Böylece kitleler zaferlerini herkesin ürettiği bir ürün olarak görürler: “Şiddet, insanları lider düzeyine çıkartır.”[70] Liderlerle halk arasındaki ayrım ortadan kalkar, sonuçta bir anlığına da olsa alabildiğine demokratik bir proje meydana gelir.

Şeriati, bu lider/halk ayrımını birleşmiş cemaatin oluşturulması yoluyla ortadan kaldırır. Cemaat, tümüyle redde tabi tutulmak yerine örnek teşkil edecek bir ilişkiye dönüştürülür. Bu bağlamda bir mesaj olarak şehit, o mesajı taşıyanlar ve son olarak, o mesajı alanlar arasındaki farklılıklar ve ayrımlar önemli hususlardır.

Areş Davari

[Kaynak: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34, Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]

Dipnotlar:
[48] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s.ö126, 129. Şeriati, “Şehadet” çalışmasındaki açıklamalarının başka bir yerde, muhtemelen İslamşinasi ile ilgili derslerde aktardığı, daha kapsamlı bir tartışmanın özeti olduğunu söyler.

[49] Dabashi, Theology of Discontent, s. 129.

[50] Şeriati, hac konusunda daha da ileri giderek, zulmün ve adaletsizliğin hüküm sürdüğü koşullarda Allah’ın evini tavaf etmenin “puthaneyi tavaf etmekten farksız” olduğunu söyler. Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 204–5, Farsçadan çeviri bana ait.

[51] Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 136–37, 180. Şeriati, “Bezgeşt be Kiştan”da “Din” kelimesini mezhep terimine karşıt bir anlamda kullanır. Devamında Şeriati, Emevi devleti döneminde “pasif ibadet”le meşgul olanların “kirlendiğini” söyler. Şiiliğe göre Emevi devletinin Müslüman ümmetinin lider olduğu iddiası gayrimeşrudur. Bu devlete yönelik atıflar bu bağlamda ikili bir anlama sahiptir. Bu devlete atıfta bulunularak hem Pehlevi rejimine hem de ona çalışan mollalara karşı çıkılır. Ancak Şeriati, Emevi devletine karşı olan hakiki İslam’a işaret ederken mezhepçilik yapmaktan imtina eder. Ali Şiası-Safevi Şiası ayrımı yapan Şeriati, Muhammedi Sünnilikle Emevi Sünniliği arasında da ayrım gözetir. Shari’ati, Islamshenasi, s. 174–75.

[52] Shari’ati, Islamshenasi, s. 165, çeviri bana ait.

[53] A.g.e., s. 166. Yunan tanrılarını reddeden kültürel bir kahraman olarak Promete ateşi o tanrılardan çalıp insanlığa sunmuştur. O aynı zamanda geleceği öngörme, düşünme ve görme becerisini insanlara öğrettiği için de saygı gören bir isimdir. Hansen, Classical Mythology, s. 142.

[54] İslamşinasi’nin ilk dersi 4 Şubat 1972 tarihli. Rejimi devrimci bir yerden eleştirmedi diye Şeriati ile kavga eden Ahmed Rızai 1 Şubat günü öldü. Şeriati, devrimci değişimin öznel koşullarının oluşturulmasının gerekli olduğunu söyleyen bir isimdi. Halkın Mücahidleri örgütünün liderleri 15 Şubat günü yargılandı. “Şehadet” konuşmasını 25 Şubat 1972’de yaptı. Halkın Fedaileri üyelerinin idamı vesilesiyle hazırlanan “Şehadetten Sonra” konuşması üç haftadan kısa bir zaman içerisinde yapıldı. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 287, 298–99.

[55] Hz. Muhammed’in torunu olan Hz. Hüseyin Şiiliğe göre Üçüncü İmam’dır. Ümmetin lideri olma iddiası üzerine Emeviler tahtın babadan oğula geçtiği düzeni kurma çabaları dâhilinde Hz. Hüseyin’e mani olmuşlardır. Bu itiraz neticesinde Hz. Hüseyin Kerbela Muharebesi’nde şehit düşmüştür. Şiiler bu şehadeti her yıl Muharrem ayında anarlar. Şiilikte farklı boyutları olan Kerbela meselesine dair detaylı bir tartışma için bkz.: Dabashi, Shi’ism, s. 73–100.

[56] Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 125–26.

[57] A.g.e., s. 155, çeviri bana ait.

[58] Şeriati’ye göre Hz. Hüseyin’in şehadeti, ne zaferi arzulayan, yenilgiyle neticelenmiş bir mücadele veya cihat ne de geleneksel manada bir şehadettir. Hallac-ı Mansur ve Hz. İsa insanlığın günahları için ölürken, Hz. Hüseyin, mesajının başkalarına aktarılacağının güvencesi ortada yokken ölmeyi tercih etmiştir. Bkz.: A.g.e., s. 149–51, 188–89. Mesajın aktarılmasıyla ilgili belirsizlik, Şeriati’nin şehadeti yeniden biçimlenme olarak gören şehadet anlayışının merkezinde duran ana unsurdur.

[59] Bkz.: A.g.e., s. 203, 215–19.

[60] A.g.e., s. 188, çeviri bana ait.

[61] Hegel, kabul sürecini kişinin kendisini bağımsız ve özgür bir varlık olarak gördüğü bilinçlenme hali olarak tarif eder. Bu bilinçlenme karşısında duran her şey silinip gider. Bkz.: Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 114, para. 187. Bu süreçte özbilinçlenme bir ara aşamadır. Başkası için varolma, olumsuzlama ile kendisi için olma arasındaki bir konumdur. Bu iki tarafın sentezlenmesi için hayat-memat mücadelesinde iki bilinçlilik halinin kapışması gerekir. Bu mücadelede kişi efendi, öteki köle olur.

[62] Fanon, Wretched, s. 44.

[63] Bu dinamiğin detaylı bir tarifi için 28. dipnota bakılabilir.

[64] Fanon, Wretched, s. 42.

[65] Hegel, efendi-köle arasındaki ilişkide varolan gerilimleri bir dizi olay üzerinden çözüme kavuşturur. Efendinin arzuladığı nesneleri üreten çalışması sayesinde köle kendisini mutlak hakikat, buradan da özbilincin hür ve bağımsız biçimi olarak kabul eder. Hegel, Phenomenology, s. 117–19, para. 195–96.

[66] Fanon’un Cezayir Devrimi’nin Beş Yılı kitabında yaptığı Cezayirli fedai tarifi, onun Yeryüzünün Lanetlileri’nde yer alan sömürge tarifine benzer. İlk kitapta Fanon, şunu söyler: “Ölümü devreye sokan terörist, o andan itibaren onun ruhuna karışmasına izin verir. Onun artı ölümle bir randevusu vardır. Diğer yandan, fedainin randevusu devrimin hayatıyla, yani kendi hayatıyladır. Fedai feda edilenlerden biri değildir. O tabii ki ülkesinin bağımsızlığı için hayatını kaybetme ihtimalini hiçbir vakit göz ardı etmez ama fedai hiçbir zaman ölümü tercih etmez.” Fanon, A Dying Colonialism, s. 57–58.

[67] Shari’ati, Bâzgasht, s. 17–18, çeviri bana ait. Şehit konusunu ele alan başka bir konuşmasında Şeriati, Bezgeşt be Kiştan yazısındaki Heidegger’in sözlerini neredeyse bire bir alır. Ardından da Avrupa’daki varoluşçu düşünceyle Şiilikteki velayetin insanı aynı şekilde “asli karakter”le “tali karakter”ten oluşan bir varlık olarak tarif ettiğini söyler. Shari’ati, Husayn, Vâres- i Adam, s. 212. Ferzin Vahdet’e göre bu pasaj, Şeriati’nin geçmişten kök alan özcü kendilik anlayışını yansıtmaktadır. Oysa bu konum, onun gelenek eleştirisiyle çelişmektedir. İlgili gerilim insanın iradesiyle Allah’ın iradesi arasında kalmış bir öznellikle alakalı tespitlerdeki muğlaklığa benzer bir muğlaklığa yol açar. Vahdat, God and Juggernaut, 139. Ferzin Vahdet, Şeriati’nin Heidegger’in fikirlerini sömürgecilik karşıtı gelenek üzerinden ele aldığını görmüyor. Bu anlamda, Şeriati’nin düşüncesindeki onay ve ret mekanizması sadece Allah ile doğa arasında varolan, birçok Müslüman ideoloğun paylaştığı teorik gerilimi yansıtmakla kalmıyor, aynı zamanda Fanon’un insanı “hem evet hem de hayır” olarak tarif eden yaklaşımını hatırlatıyor. Bkz.: Fanon, Black Skin, s. 8.

[68] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, 215, çeviri bana ait. Bu çevirim şu eserdeki çeviriden yararlandı ama ondan farklı: Abedi ve Legenhausen, Jihad and Shahadat, s. 233. Ayrıca ben “özel” olarak çevrilen “nispi” kelimesini muhafaza ettim. İlk “mutlak” ifadesini ise “genel” olarak çevirdim. Ayrıca Şeriati, İslami bir ideoloji inşa etme çabasına vurgu yapmak amacıyla “mektep” kelimesini olduğu gibi muhafaza ettim. Bkz.: Dabashi, Theology of Discontent, s. 127–29. Son olarak çeviride Şeriati’nin Hz. Hüseyin’in mektep, bir tür model ve bir kaynak haline geldiğini söylediği bölümü olduğu gibi aktardım. Abidi ve Legenhausen orayı şu şekilde çevirmiş: “O, uğruna kendisini redde tabi tuttuğu okula dönüştürmüştür.” Şeriati’nin çalışmalarında “mektep”in sahip olduğu farklı anlamlarla ilgili bir tartışma için bkz.: Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, s. 102–4.

[69] Enerjimizi ve vaktimizi kıymetsiz bir faaliyet veya nesne için harcadığımızda gayenin boş olduğu gerçeğini idrak ederiz. Şeriati, bu anlamda, hayat, para veya zaman gibi feda ettiğimiz şeyler için kendimizi feda etmemiz gerektiğini savunmuyor. Bkz.: Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 214, 216.

[70] Fanon, Wretched, s. 51.

Yazının Tamamı

Anın Vacibi

 

“İnsana düşen, içinde bulunduğu ânı değerlendirmektir. Zira geçmiş elden çıkmıştır, gelecek ise meçhuldür. Asıl olan, elinde olan andır.”

[Gazali, İhyâ, Cilt 4, “Zamanın Kıymeti Üzerine”]

 

Müslümanları sağlıklı düşünmeye ve karar almaya yönlendiren en önemli kavramlardan birisi, “anın vacibi” kavramıdır. Kavram, net şekilde bizlere doğrudan içinde bulunulan anda en doğru ve gerekli olanın yapılmasına dair ilke ortaya koymaktadır. Bu kavrama ve Müslüman zihnine verilecek en büyük zarar, kavramın salt bireysel fıkıh meselelerine indirgenmesidir. Siyasi ve sosyal olaylarda bu kavram, gerekli önemle idrak edilip uygulanmazsa bireysel fıkhı uygulayacak Müslümanın da kendisine yer bulacağı zemin ortadan kalkacaktır. Ve hatta muhatap olduğumuz soykırım sürecine etkin ve ortak cevap üretemeyen İslam dünyası, bu zeminin ortadan kalktığını bizlere gösteriyor. Anın vacibi, bu zemini yeniden inşa etmek ve yaşanan krizlere çözüm üretmek adına bize çağrıda bulunuyor.

Sömürgeciliğin başlaması toplumsal çözülmelerle mümkün hale geliyor. Rahmetli Akif’in “Toplu vurdukça yürekler, onu top sindiremez” dizesi, bu hakikati güzel bir şekilde ifade eder. Sömürgeciliğin devamlılığı da aynı şekilde bu çözülmelerin devamlılığıyla mümkün oluyor.

İslam dünyası, iki yıldır devam eden soykırım sürecini durduramayacak krizler içerisinde. Bu krizin çözümü, bu krizi başlatan yerlerin, yani toplumsal çözülmelerin tamiriyle mümkün gözüküyor.

Bugüne dair konuştuğumuzda İslam dünyasının muhatap olduğu ve çözüm bekleyen en acil konu, Gazze’de yaşanan soykırım sürecidir. Anın vacibi bu sorunun çözülmesinden geçiyorsa bu sorunu çözecek yollar da üzerimizde vacip olarak duruyor. Günümüzde coğrafyamızda yaşananları “geçmişten devralınan öfke ve kutuplaşmalarla ele alıp yangının büyümesini seyretmek” veya “anın vacibini yerine getirip vahdeti şiar edinerek maruz kalınan durumdan çıkış için gayret etmek” önümüzde iki yol olarak duruyor.

Tel Aviv’in panolarından İbrahim anlaşmalarını temsil eden görüntüler geliyor. İbrahim anlaşmaları, İsrail’in Fas körfezine kadar var olan devletlerle normalleşme ve etki kurma süreci için Trump öncülüğünde 2020 yılında başlayan bir süreci temsil ediyor. Siyonist yönetimin bu görüntüleri işgalcilere sunma ihtiyacını niçin hissettiği üzerine düşünmek gerekiyor. Uzun yıllardır bölgede normalleşme ve etki alanı kurma çabası içerisindeyken bu sürece itiraz eden bir mücadeleyle karşılaştılar. Mücadele ve sonrasında yaşananlar, İsrail’in güvenlik anlatısını ve bölgede normalleşme arzusunu zarara uğrattı.

İsrail’deki Demokrat Parti’nin lideri ve işgal ordusunda Yedek Tümgeneral Yair Golan’ın deyimiyle İsrail, dışlanma süreci içerisine girdi. Dışlanma sürecini belirleyen bölge halklarının iradesi görünür hale gelmişken, tek derdi koltuğu olan yönetimler, Trump’ın Ortadoğu ziyareti akabinde yeniden İsrail’i dışlayan pozisyonu değil, normalleştiren pozisyonu tercih ettiler. Bu durum bizlere İslam dünyasının içerisinde bulunduğu krizleri siyasi tercihlerini ABD ve İsrail’e göre belirleyen yönetimlerin ve yandaşlarının bitiremeyeceğini göstermektedir.

2020 yılından beri İslam dünyasının yöneticileri İsrail’le normalleşme sürecine kendisini hazırlarken İsrail, yeni katliamlara ve işgallere kendisini hazırlamaktaydı. Önümüzde iki yoldan birisi olarak duran ve krizi derinleştirecek olan seçeneği (geçmişten devralınan öfke ve kutuplaşmalarla ele alıp yangının büyümesini seyretmek) İbrahim anlaşmalarını imzalayan ve yönetimini buna hazırlayan yöneticiler tercih ediyor. İslam dünyasının bir diğer yarısını öteki ve düşman gören akıl, ABD’yi “müttefik” ve İsrail’i “normalleşecek devlet” olarak görüyor.

Gazze, Lübnan, Yemen ve şimdi İran, Siyonizmin ve emperyalizmin saldırganlığına maruz kalıyor. Bu saldırı dalgasında en son İran’a ait 3 nükleer tesis vuruldu. Bombaları atan akıl, ülkelerin adına dahi bakarak anlaşılacak şekilde Sünni-Şii ayrımı yapmıyor. Bombayı atan akıl için belirleyici ölçüt çok net: Direnmek. Coğrafyaya dayatılan, sömürenlere ait yazgıya direnmek.

Bu direniş, bölgede emperyalizmin ve Siyonizmin etki alanını kıracak iradeyi barındırıyor olması hasebiyle saldırıya maruz kalıyor. Ki Trump, bu saldırı akabinde “İsrail artık daha güvenli” açıklamasını yapmıştı. Saldırıyı yapan akıl, tanımını net bir şekilde yapıp politikasını izhar ediyor.

Saldırıya maruz kalan bizler de en az saldıranlar kadar net bir tanıma ihtiyaç duyuyoruz. Eğer bu saldırılar, İsrail’in güvenliği ve ABD’nin çıkarları gereği yapılıyorsa İran’a düşen bombalar bizatihi Sünni-Şii ve ideolojik düşüncesi ne olursa olsun direniş yolunu tercih eden her kişiye yapılmıştır. Bu saldırıya karşı yaraları birlikte sarmalı, önümüzde devam edecek olan mücadele dolu süreci birlikte örgütlemeliyiz. Sömürüden çıkış yolunu temsil eden “Anın vacibini yerine getirip vahdeti şiar edinerek maruz kalınan durumdan çıkış için gayret etmek” seçeneği, en az sömürüyü koltuğu için devam ettirenlerin seçeneği kadar kendisini görünür kılmıştır.

Dayatılan, sömürenlere ait yazgı, mezhebi ve ideolojik ayrımları aşacak şekilde bizleri kuşatıyor. Arasına duvarlar inşa etmiş İslam dünyasını duvarları aşan bombalar vuruyor. Ne yazık ki süreci “Şiilerin üzerine ve rejimine bombalar düşüyor” diyerek sevinçle ele alan, siyasal kıblesini şaşırmış insanlar ülkemizde de bulunuyor.

Bizlerin bu süreçte sevineceği tek bir şey olmalı: Bugün İslam coğrafyasında saldırıya maruz kalan Sünni halk için, vurulmayı ve bedel ödemeyi göze alan Şiilerin var olmasıdır. Tüm coğrafyayı siyasi, ekonomik ve askeri açıdan ele geçiren sömürgeciliğe karşı tüm coğrafyayı birlikte mücadele etmeye çağıran bir örnekliği yaşadık. Bu yol mümkün ve tek çıkar yol olarak önümüzde duruyor.

Günümüzde sosyalistler, “Müslümanlarla aramızda duvarlar var ve bizler kapıyı bulup zorlamalıyız” çağrısı yapıyor. Bizler de anın vacibini yerine getirerek “aramızda duvarlar var, kapıyı bulup zorlamaktan öte duvarları yıkmalıyız” çağrısını yapabilmeliyiz.

Anın vacibi, bizleri Siyonizme ve emperyalizme karşı direnişe; mezhebi, ideolojisi farklı da olsa bölge halklarıyla dayanışmaya çağırıyor.

Harun Özkarakaş
27 Haziran 2025
Kaynak

Yazının Tamamı

ABD’nin Arap Dünyasındaki Üsleri: Örtülü Sömürgeci İşgal

ABD’nin İran İslam Cumhuriyeti’ne yönelik gerçekleştirdiği son saldırı, uzun zamandır görmezden gelinen bir hakikati gözler önüne serdi: ABD’nin askeri üsleri, bölgemizdeki halkların yüzleştiği en ciddi tehditlerdir.

Bugün Arap dünyasının önemli bir kısmı, askeri üslerin, politik kontrolün ve ekonomi alanında yürürlüğe konulan, ülkeleri boyun eğdirmeye yönelik faaliyetler üzerinden tesis edilen yabancı hâkimiyeti aracılığıyla gerçekleştirilmiş işgal koşullarında yaşamaktadır.

ABD veya Batı’nın askeri hâkimiyetinin son bulduğu noktada Dünya Bankası’nın talimatlarıyla ilerleyen iç işgal süreci başlamakta, ülkelere bağımlılık, normalleşme ve boğucu çaresizlikle tanımlı bir sistem dayatılmaktadır.

Atlas Okyanusu’ndan Körfez’e dek geniş bir alana yayılmış olan ABD askeri üsleri, “modern” sömürgeci canavarın Arap dünyasına geçirdiği sivri dişleridir. “İşbirliği”, “istikrar” ve “koruma” gibi kelimelerle ambalajlara sarılan bu karakollar, uzun zamandır gerçek amaçlarını gizlemektedirler. Bu üsler, eski sömürgecilikten özde farklı olmayan pratiğin arsızca ve utanma nedir bilmeden gerçekleştirdiği askeri işgaller olarak görülmelidir. Topraklarına, kendi iradeleri ve onurları hilafına dayatılan yabancı askeri varlığını hiçbir hür insan, hoş görüyle karşılayamaz.

Bugün Arap topraklarında en az 19 askeri üste ve karakolda 40.000’in üzerinde asker bulunuyor. Bu sayı, son birkaç yol içerisinde ikiye katlandı. Katar’daki bölge savaşlarının komuta merkezi olarak kullanılan Udeyd üssüyle, Bahreyn’deki Beşinci Filo’yla, Kuveyt’teki işgal platformuyla, BAE ve Suudi Arabistan’daki hava üsleriyle, oradan Ürdün, Irak ve Suriye’deki gizli üslerle topraklarımız, halklarımıza yönelik saldırıların ana zemini haline geldi.

Bu üsler, Siyonist teşekkülü savunan casus merkezleri ve silah depoları, aynı zamanda ekonomilerimizi ve politikamızı kontrol etmek için başvurulan hâkimiyet kurma araçları olarak iş görüyorlar. Bize ait sularda hareket halindeki savaş gemilerinin desteğini arkasına alan bu üsler, bütünüyle o en büyük karakola, İsrail denilen teşekküle bağlı.

ABD, İngiliz ve Fransız üsleri basit birer yapı ya da silah deposu değiller. Bunlar, ABD ve Siyonizme ait hâkimiyet projesinin koçbaşları. İran’a ve Yemen’e bu üslerden saldırı düzenlendi. Filistin ve Lübnan’daki direnişi zayıflatan güvenlik çalışmaları buralarda koordine edildi. O casus ağları bu üslerde oluşturuldu, o normalleşme anlaşmaları oralarda imzalandı, nerelerin yıkılacağını gösteren haritalar oralarda çizildi. Geçmişte bölgemizi taksim edenler, bugün onu daha büyük tahribatla taksim ediyorlar.

Bu üsleri bağımlılık, normalleşme ve teslimiyet bayrağını eline almış yönetimleri üzerinden kabul eden ülkeler, milletlerini bir avuç zengin hayatta kalsın diye sattılar. İktidarda kalmak için her limanı, havalimanını ve hava üssünü, ayrıca ticari alandaki egemenliklerini yabancı ordulara teslim ettiler. Ama çatışma süreci hızlanınca halklar şu soruyu daha gür bir sesle sormaya başladılar: “Arap toprağındaki tüm ABD üslerini söküp atmanın vakti gelmedi mi?”

Gazze’de devam eden soykırım, İran’a yönelik gerçekleştirilen son saldırı ve direniş liderlerine her gün düzenlenen suikastlar, bu üslerin eski sömürgecilikten daha kötü olduğunu ortaya koyuyor. Bu üsler, varlıklarıyla, şiddet ve kontrol mekanizmalarıyla tanımlı döngünün ilanihaye devam etmesini sağlıyor.

O üsler kaldıkça hiçbir Arap devleti güvende olamaz. Hiçbir millet, o üslerin gölgesinde istikrar nedir bilemez. ABD savaş uçaklarının semalarında uçtuğunu gören hiçbir halk, egemenliğin tadına varamaz.

Bölgede ABD üssü varolduğu sürece Filistin özgür olamaz. ABD’nin askeri işgal pratiği tüm ağırlığıyla bölgede varlığını hissettirdiği sürece Irak, Yemen, Lübnan, Suriye, Tunus, Cezayir ve Fas özgür olamaz. Bizim cengimiz tek, kaderimiz ortaktır. Düşman da herkesin malumudur.

Şimdi Arap direnişinin bayraklarını bir kez daha göğe kaldırmasının vakti gelmiştir. Arap halkları, Siyonist projeye karşı ayağa kalktıkları gibi, bu sefer de ABD emperyalizmine karşı direniş bayrağını yükseltmelidirler. Şimdi “ABD üsleri topraklarımızdan derhal defolup gitsin” sloganıyla tüm bölge, kampanyalar yürütmeli, ayaklanmalar gerçekleştirmeli, devrimci hareketler inşa etmelidir.

Bu üslere yönelik devreye sokulacak silahlı harekatlar ve halk hareketleri, emperyalist kontrol mekanizmasının tam merkezine vurmakla kalmayacak, ayrıca ABD emperyalizmi, Siyonizm ve Arap coğrafyasındaki gerici rejimler arasındaki ittifakı ifşa edecektir. Böylesi bir saldırıyla düşman kampın dengesi bozulacak, Arapların kurtuluş mücadelesi yeni bir aşamaya girecektir.

Bu üslerin kovulması basit bir seçenek değil, zorunluluktur. Kolektif direnişimizde önemli bir merhaleyi ifade eden bu hamle, milli ve devrimci bir yükümlülüktür. Yabancı işgalini söküp atmadan, teslimiyetin zincirlerini kırmadan Arapların birliğini gerçekleştiremeyiz, özgür bir geleceğe ve onurlu bir hayata sahip olamayız, egemenliğimizi Pentagon’daki generallerin elinden alıp Arap halkının ellerine teslim edemeyiz.

Halid Bereket
24 Haziran 2025
Kaynak

Yazının Tamamı