Bir
mesaj olarak şehit, o mesajı taşıyanlar ve o mesajı alanlar arasındaki farkı
anlamak için Şeriati’nin farklı sömürgeleşme deneyimlerine dair tespitine
bakmak gerekiyor. Sömürgeler, bedeni ve zamanı farklı idrak ediyorlar. Yeryüzünün
Lanetlileri kitabında Fanon, sömürgeleşmeyi belirgin bir çelişki ve ikilik
üzerinden okuyor:
“Sömürgenin
dünyası, ikiye bölünmüş bir dünyadır. Bu iki dünyayı ayıran sınırda kışlalar ve
karakollar inşa edilmiştir. Sömürgelerde polis ve asker, sömürgeci ve zulüm
düzeni adına konuşan, resmi ve meşru birer faildir. Kapitalist toplumlarda
ister laik olsun isterse dini, eğitim sömürülenin zihnine asayişi sağlayacak faillerin
yükünü hafifletecek şekilde, teslimiyetçiliği ve yasakçılığı aşılar. […] Sömürgelerde
polis, sömürge halka sık biçimde müdahale edip onun yakınından ayrılmayarak,
onun sürekli gözetimde tutulmasını, tüfek dipçikleri ve napalm bombalarıyla
kontrolden çıkmamasını güvence altına alır.”[71]
İki
tarafı eğitimin değil gücün ayırdığı bu koşullarda, hegemonya karşıtı faaliyet
yönünde atılan adımlar, “kaslardaki gerginliği” geçici süre almaktan başka bir işe
yaramaz. Sömürge sisteminin bedene ve ruha yerleştirdiği bu gerginlik, ancak
sömürgeciyi öldürerek ortadan kaldırılabilir: “Sömürge denilen özne, sırtı
duvara yaslandığında, boğazına bir bıçak dayandığında veya cinsel organlarına
elektrik verildiğinde, hikâye anlatmaya bir son verir.”[72]
Fanon,
işçi sınıfının ve sömürge halkların bir kendiliğindenliğe ve dolaysız bir
bilince sahip olduğunu, bunların yürüttükleri çalışmaları “aşkın anlamlandırma”
pratiğine tabi kıldığını, “hikâye anlatma”ya son verdiğini söyler. Ama gene de
sömürgenin sömürücünün düşünce ve güç sisteminden kopuşuna işaret eden aydın
olarak Fanon, o sistemlerin Hegelci dilinden kurtulamaz. Bu anlamda, Fanon,
esasında kitlelerin kendiliğindenliğini övüp aydının sınırlı katkılarda
bulunduğunu söylerken, samimi ve içten bir ifşaatta bulunmaktadır. Aydın (Fanon’un
kendisi), hikâye anlatmaktan başka bir işe yaramayan “yeniden anlamlandırma”
alanından çıkamaz.[73]
Şeriati’nin
üzerinde durduğu sömürge dünyasında ise yabancılaşma sorunu dönüşüme dair bir
sorundur. Sömürgeci güç, yanlış temsile dayalı bir mekanizma üzerinden işler. Burada
retorik ve anlatı esastır.
Söylemindeki
bilimsel doğrulara karşı çıkan araştırmacılara cevap veren Şeriati, tarihsel
olgu ile kurgu arasındaki ayrıma vurgu yapar. O araştırmacıların tarih
dedikleri belirli olay ve gelişmelerle ilgilenmeyen Şeriati, kendisinin
gerçekliğin üzerinde duran bir hakikati aradığını söyler.
“Bu bağlamda, Hz. Hüseyin’in
hikâyesi, gerçek değilse bile hakikati içeren bir olay gibi takdim edilir. Oysa
bu olay gerçekten yaşanmıştır, ihmal edilemeyecek, tekil bir gelişme olarak bu
olay, özel ve sınırlı bir hükümde bulunur. Gerçek değilse, bütünlüklü ve genel
bir hakikate işaret eder. Bu anlatılar genel koşulu verir. Bu türden hikâyeleri,
kolektif ruhu paylaşan kamusal fikirler ve toplumsal bilinç inşa eder.”[74]
“Şiddet
Üzerine” başlıklı bölüme dair yorumunun sonunda Şeriati, kolektif ruhu paylaşan
kamusal fikirlerin ve toplumsal bilincin Hz. Hüseyin’in hikâyesini anlattığını
söyler. Bu tespit, esasında bezgeştle ilgili tartışmasının bir ürünüdür.
Bu tartışmada Şeriati, sömürgeciliğin hakiki İrani ve Müslüman özü tahrif edip
dönüştürdüğüne, ama gene de bu özün kitleler içerisinde capcanlı durduğuna
vurgu yapar:
“Bahsini ettiğim tarihsel
öze dönüş, bireysel ve toplumsal bilinçte bugün varolan pratik bir öze dönüşü
ifade eder. Bu enerji kaynağına düşünce alanında dönülebilir. Bu öz açığa çıkartılıp
eyleme geçirilebilir, hayata dâhil edilebilir. […] Bu öz, kitlelerin zihninden
neşet eder.”[75]
Fanon’un
Yeryüzünün Lanetlileri kitabında bahsini ettiği, sömürge sisteminin kaslarda
yol açtığı gerginlikle ilgili tanımını aktaran Şeriati, bu özün toplumun
yaşamsallığını ifade ettiğini, bugünde, kitleler içerisinde yaşadığını söyler.[76]
Ama Şeriati, aynı zamanda tarihi yeniden yazmaya devam eden özün, bireyin
kitlelerin bağrında yaşadığı gerçeğini idrak ettiği vakit hayat bulacağı
tespitinde bulunur.[77]
Şehadetle
ilgili tartışmasında görüldüğü üzere Şeriati, İslam’ın yaşamasını sağlayacak
ateşin halkın yüreğinde ve zihninde yandığı düşüncesindedir.[78] Bize bu ateşi
Promete temin ettiğine göre, o ateşin kaynağı da o ateşe dair fikrin kaynağı da
Promete olmalıdır. Süreç içerisinde kitleler, kim olduklarının bilincine
varmalıdırlar.
Şehadet,
başkalarının takip edeceği bir model veya Şeriati’nin bezgeşt
tartışmasında kullandığı ifadeyle, “yeni genel” haline geldiği vakit önemli bir
ağırlığa kavuşur. Toplumun üyelerine yeni bir oluşum sürecine girmeleri telkin
edilir. Burada onlara, şehidin örnekliğinde kendilerini yeniden inşa etmeleri
söylenir. Oluşacak “şehit cemaati”, başkalarının takip edeceği bir model haline
gelir:
“Bugün eksen, zamanın aracı
haline gelmemiz lazım. Ortadoğu’nun bir köşesine sinip kalmış, boş yere vakit
öldüren, zaman denilen sahneyi görmezden gelen bir grup olmaktan çıkalım.
Düşünsel sorunları, insanlığın bugününü ve yarınını inşa eden, her şeye bir şekil
veren meseleleri görmezlikten geliyoruz, gelmeyelim. […] Savaş sahasının tam
ortasında olmalıyız.”[79]
Tıpkı
kutsal bir ilkenin görünürlüğünü ve değerini artırmak için harcanan maddi nesneler
ve fiziki bedenler, örneğin Promete’nin haklı davasının ateşini yakan gazyağı
gibi, zaman da insanın bugünü adına tarih olarak yeniden biçimlendirilebilir.[80]
Bu
bağlamda, Fanon’da bedene yönelik vurgu, tarihin bağlarından kurtulmayı anlatırken,
Şeriati’nin şehadeti ayaklanmacı şiddet pratiği olarak ele alan yaklaşımı,
yarının tarihi adına, tarihle dolaysız ilişkilenmeyi ihtiva eder. Şeriati’de
Hz. Hüseyin, sömürgeciyi öldürmek yerine ölmeyi seçer. Bu seçimin sonuçları
kitlelerin zihnine kazınır. Siyasi teşekkülün kolektif bilincinde izler
bırakır.
Şeriati,
Fanon’dan farklı olarak, bu izlerin kitlelerin içerisindeki aydınlarca
okunabileceğine inanır. Tarihten kurtulmak yerine, onu yeniden yazma ihtiyacına
vurgu yapan Şeriati, kitlelerin ahlaki oluşumunda aydınların örnekliğinin
devreye sokulması üzerinde durur.
İslamşinasi
kitabının on dördüncü dersinde Şeriati, kendisini dinleyici kitlesinin taklit
edeceği bir örneklik olarak sunar.[81] Şeriati, hitabet alanındaki icrası ile dinleyicilerini
ve okurlarını kitlelerin zihnini okumaya davet eder. Ayrıca o zihni tıpkı kendisi
gibi okumalarını ister.
Bu
oluşum süreci boyunca örneklik teşkil eden kişi (Hz. Hüseyin) ile kitleler
arasındaki ayrım bir şekilde muhafaza edilir. Şehidin farklı anlamlarını
devreye sokan Şeriati, Hz. Hüseyin’in “sessiz ve savunmasız kalmışların,
kendilerini takdir eden kimseyi bulamamışların adına tarih mahkemesinde
şahitlik ettiğini” söyler.
“Peki o kimsenin kendisine
eşlik etmeyeceğini, intikamını kimsenin almayacağını bilmiyor muydu? Bu intikam
meselesi, yarına yürüyen insanın yüzleştiği bir meseledir. O, bize gelecekten, hepimize
ait bir cevap sunar.”[82]
Hz.
Hüseyin’in şahitliği, tarihin tahrif edildiği, kabul meselesinin buna çözüm
olamayacağı gerçeğini açığa çıkartır. Bu şahitlik, sadece Allah değil, geleceğe
varacak halk için yapılmış bir şahitliktir.[83] Hz. Hüseyin, kitlelerin zihninden
kitlelerin insana dair, tali ve biçimlendirici karakterlerinden neşet eden bir
fikri temsil ettiği için Şeriati’deki şehadet anlayışı, esasen kitlelere “kendinizi
kitap gibi okuyun. Bugün kimseniz ona geri dönün” çağrısıdır.
Dolayısıyla,
Hz. Hüseyin’in hikâyesi kaçınılmaz olarak eksik bir hikâyedir. Eğer Şeriati, geri
kalanların şehadetin mesajını önceden geliştirilmiş bir düşünce zemininde
okuyacakları üzerinde duruyor olsaydı, o vakit onun görüşlerinin Heidegger’in
düşüncesinin İran bağlamındaki tezahürü olduğunu söyleyebilirdik. Bu yaklaşım
uyarınca, bir örneklik olarak Hz. Hüseyin ve tüm şehitlerin şahitliği, tarihsel
zamanda değişen koşullardan etkilenmez ve ebedidirler. Bu anlamda Şeriati, milliyetçi
ideolojiyi kitlesel politik hareketin gücüyle donatmaktadır. Ama Şeriati, Haydegercilikten
farklı olarak, ölümü seçme meselesine, şehit olarak Hz. Hüseyin’e, mesajı
aktaran olarak Hz. Zeynep’e, halkın kalbinden ve aklından neşet eden aydına,
aydın suretinde imal edilmiş kitlelere işaret etmekte, bu açıdan çok farklı bir
hikâye anlatmaktadır.
“Hakikatin sorumluluğunu
üstlenmeyi seçen, Şii olmanın, özgün insan olmanın sorumluluğunu bilen her
insan, ebedi olan tarihsel ve küresel mücadelede her yerin Kerbela, her ayın
Muharrem, her günün Aşura olduğunu, bizim kanla mesaj, Hüseyin olmakla Zeynep olmak,
onlar gibi ölmekle başkalarıyla birlikte hayatta kalmak arasında seçim yapmak
zorunda olduğumuzu bilmelidir. Sahnede olmak istiyorlarsa bu bilinci
kuşanmalıdırlar.”[84]
Şeriati,
halkın kalbini ve zihnini özgün kaynak olarak görür. Tarihi kolektif ruhtan neşet
eden hikâyeler olarak yorumlar. Bu anlamda Şeriati, ilgili seçimi demokratik bir
pratik olarak değerlendirir. Seçme eylemi, ebediyete dek sürer. Bezgeşt
ve şehadetle ilgili görüşleri bağlamında “Hüseyin olmak” ve “Zeynep
olmak” denilen kategoriler tanımlanmaz. Kitleler üzerinden ele alınan bu kategorilerde,
o kitlelerin eylemliliğine bağlılığa vurgu vardır. Burada sadece kendisine ve
toplumsal sorumluluğuna bağlılığın sınırlandırdığı, demokratik bir değerler
sistemi söz konusudur.[85]
Sonuç
Şeriati’nin
Fanon ve Césaire’ın sömürgecilik
karşıtı teorisiyle kurduğu bağ, öze dönüş (bezgeşt) ve ayaklanmacı
şiddet (şehadet) anlayışları arasındaki farkı tarif eder. Öte yandan,
Şeriati’nin farklı bir “öz” üzerinde duran yaklaşımı, neticede Fanon’un zaman
ve beden anlayışına katkı sunar, ek yapar.
Fanon’un
dini sömürgecilik karşıtı dayanışmanın ve özün potansiyel zemini olarak görmeyen
yaklaşımındaki soyut genelciliği (evrenselciliği) reddeden Şeriati, İran’da ve
diğer Müslüman toplumlarında bunlara has olan sömürgecilik koşullarına hitap
eden bir “yeni insan” anlayışı geliştirir. Bu düzlemde Şeriati, bugün varolan
kitlelerin kolektif bilincine geri dönülmesi gerektiğini söyler. Promete’yi, ateşini
verdiği halkın o ateşe kaynaklık eden kalbini ve zihnini temel alan bir aydın
olarak takdim eden Şeriati, halkı okuma eyleminin halkın kendisini okumasını
sağlayacağı bir gerçekliğe vurgu yapar. Kendi ifadesiyle, Hüseyin olmak
suretiyle kitleler, kendi gerçekliklerine dönerler. Hz. Hüseyin’in bize ölmeyi
öğrettiğini söyleyen Şeriati, varolmama ihtimalimizin bugünde bir bedene nasıl
kavuşacağını öğreten bir politik ahlak geliştirir.
Neticede
Şeriati, bedeni reddeder ve bu yaklaşımıyla Fanon’un zamansallık tartışmasının
kapsamını genişletir. Bu noktada Şeriati, özü fiziki bedenin artık var olmadığı
bir gelecekte tahayyül eder.
Şeriati,
aydınların İslam’a dair iddialar dile getirmesini sağlayacak fikirler geliştirir.
Esasında bu iddialar, toplumun değişmekte olan arzularının birer yansımasıdır. Bu
noktada Şeriati, ölümü sonrası kurulan İslam Cumhuriyeti’nin kurucu
isimlerinden biri olarak kabul edilir. Bu, haklı ve yerinde bir tespittir. Böyle
olmasının sebebi, Şeriati’nin devrimci devlet için romantik veya ideolojik
zemini kurmuş olması değil, onun “fıkhın laikleştirilmesi” sürecinden
kaynaklanan, hiç kimsenin beklemediği değişimleri önceden tahayyül eden,
müşterek öze dair bir anlayış geliştirmiş olmasıdır.[86] Halkın genel iradesiyle
değişen bir İslam’ı tahayyül etmek, Şeriati’ye düşmüştür. Onun ölümünden beri
İran’da yaşanan olaylar, bu değişimi aksettiren bir hikâyeyi anlatmıştır.
Areş Davari
[Kaynak:
Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34,
Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]
Dipnotlar:
[71] A.g.e., s. 3–4.
[72] A.g.e.,
s.20, vurgu bana ait. Fransızca hali için bkz.: Fanon, Les Damnés, s. 58–59.
[73]
Bu tespit, Ato Sekyi-Otu’ya ait. Yazar, “Şiddet Üzerine” bölümünün Hegel’in
efendi ve köleyle ilgili değerlendirmesinde görülen türden, diyalektik bir yaklaşımı
içermediğini söylemekte, yeniden anlamlandırma alanını aştığını iddia
etmektedir. Sömürge, bir hayattan diğerine radikal bir sıçrama gerçekleştirir. Sekyi-Otu,
Fanon’s Dialectic of Experience, s. 61. Sömürgenin şiddetini “iş” olarak
gören yaklaşım konusunda ben, Hegelciliğin Yeryüzünün Lanetlileri’nde
işlediğini söylüyorum. Bu anlamda, sömürgenin faaliyeti yeniden anlamlandırma
sınırını aşamaz. Sekyi-Otu, bu “yeniden anlamlandırma” terimini Paul Ricoeur’dan
ödünç alıyor. Ricoeur’ya göre, anlatı üç bölümden oluşuyor: ön anlamlandırma, birlikte
anlamlandırma ve yeniden anlamlandırma. Ön anlamlandırma, okur kitlesinin
anlayacağı bir senaryo oluşturmak adına hikâye anlatıcısının besleneceği ortak
ve birikmiş bilgilere denk düşüyor. Birlikte anlamlandırma, anlatıcının anlamlı
bir hikâye oluşturduğu hikâyelendirme eylemini anlatıyor. Yeniden anlamlandırma
ise okurun, metni aşan gerçek dünyadaki deneyimlerle ilişkili bir tarz
dâhilinde, anlatılanları alıp anlamlandırma faaliyetine işaret ediyor. Bu üç
husus, düz bir çizgide değil spiral bir şekil dâhilinde ilişkileniyor. Birlikte
anlamlandırma edimleri, öngörülemez bir tarzda, ön anlamlandırma alanından
beslenirken, yeniden anlamlandırma edimleri, birlikte anlamlandırma pratiğinin
beslendiği alanı değiştiriyor. Bu üç moment arasındaki ilişkileri fasit daire
değil de bitimsiz bir spiral olarak ele alan bir yaklaşım için bkz.: Ricoeur, Time
and Narrative, s. 71–76. Aşkın anlamlandırma, Ricoeur’ya ait bir terim
değil.
[74]
Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 175, çeviri bana ait. Ben, metni Abidi
ve Legenhausen’den farklı çeviriyorum: Abedi ve Legenhausen, Jihad and Shahadat,
s. 197. Burada Şeriati, Kur’an’ın tarihi insanlığı gündelik olayların dar
çerçevesinden kurtarmak adına, herhangi bir mesele olarak ele almıyor. Bkz.:
Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 239.
[75]
Shari’ati, Bâzgasht, s. 30, çeviri bana ait.
[76]
“Ne var ki sömürge denilen özne, otorite tanımaz. Ona hükmedilir ama o
evcilleştirilemez. […] Sömürgenin kasları her daim gergindir.” [Dans ses
muscles, le colonisé est toujours en attente].” Fanon, Wretched, s. 16.
Fransızcası: Fanon, Les Damnés, s. 54. Fanon, burada “bekleme hali”
ifadesini kullanır. Burada amaç, sömürgenin kaslarını çarpıcı bir şekilde tarif
etmektir. Cümleyi motamot çevirdiğimizde, şu sonuca ulaşırız: “Onun kasları her
daim bekleme halindedir.” Şeriati de “intizar” (bekleme) kelimesini kullanır.
Şiilikte kaderci bir anlama sahip olan bu terimi devrimcileştirir. Kaderci
anlayışta intizar, bugünde mümini toplumsal sorumluluklarından azade
kılan, mevcut sorunların nihai çözümü olarak On İkinci İmam’ın gelişini gören
bir anlayışı ifade eder. Şeriati ise intizarda mevcut toplumsal düzene yönelik hoşnutsuzluğu
bulur. İntizar, gelecek nesillerin geçmişteki hoşnutsuzluğun bilincine
varmasıdır. Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 255–304.
[77]
“Bezgeşt Be Kodum Kiştan?” yazısı da “kamusal”a ve “sıradan insanlar”a
atıfta bulunur. Yazının bir İngilizce çevirisinde, solcu Tude’nin çağrısını
itibarsız kılmak için Şeriati’nin halka atıfta bulunduğu söylenmektedir: Abrahamian,
Iranian Mojahedin, s. 115–16. Şeriati, “kültürel İslam”ın, halkın canlı
ve müşterek enerjisini doğru bir biçimde temsil ettiği iddiasındadır. Başka bir
ifadeyle, bugünde kitlelerin kim olduğunu o göstermektedir. Shari’ati, Bâzgasht,
s. 32.
[78]
Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 142–43, çeviri bana ait.
[79]
Shari’ati, “Bahsi Raj-e Be Shahid,” Husayn Vâres-i Adam içinde, s. 220, çeviri
bana ait. Burada esasında “vasat ümmet” ifadesi yeniden tefsir edilmektedir. Aynı
kavram, “Şehadet Sonrası” olarak bilinen metinde daha basit haliyle yinelenir.
“Pas az Shahadat,” Husayn, Vâres-i Adam, s. 200.
[80]
Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 213–15.
[81]
Kendinden bahsettiği derste Şeriati, kişisel düzlemde yaşadığı güçlükleri
aktarıyor. Kişinin salt kişiden ibaret bir şey olmadığını söylüyor. Kişinin toplumsal
koşullara dair bir şeyler söylediğini iddia ediyor. Shari’ati, Islamshenasi,
s. 151. Bu anlamda, dersi Şeriati bir performans olarak icra ediyor. Halkın önünde
düşüncelerini aktaran Şeriati, en sert eleştirilerini dile getiriyor. Dinleyenlerin
bu eleştirilerle ilişki kurmasını, neticede değişmelerini istiyor. Hamid Dabaşi,
bu derste Şeriati’nin kendisinden bahseden ifadeleri üzerinden onun mizacını
belirliyor. Bu mizaca uygun olarak Şeriati’nin kendi düşünce pratiğinde
kaybolduğunu ve dağıldığını söylüyor. Dabashi, Theology of Discontent, s.
134–35. Bu dağılma ve kaybolma halinin sadece Şeriati’ye değil, söylediklerine
de has olduğunu düşünüyorum.
[82]
Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 203, çeviri bana ait. Şehid
kelimesinin şahitlik anlamına vurgu yapan Şeriati, Hüseyin’in fiziken
ölmesinden bile önce şehid olduğunu söylüyor. Onun şehadeti Yezid’in halifeliğini
reddettiği anda başlıyor. Gerçek ölümse onun şahit olmayı seçmesinden aylar
hatta yıllar sonra gerçekleşecek bir şey. A.g.e., s. 201–2, 223.
[83]
Şeriati’nin sömürgecilik karşıtı politik düşünce geleneğine ve Hegel’e olan borcunun
düzeyini onun şehidi bugünde yaşayan gerçek varlık olarak tarif etmek için
kullandığı yaşama dair mecazlar üzerinden belirlemek mümkün. “Bir kalbin kan
aktarması gibi şehit de bu toplumun kurumuş, ölmüş, cansızlaşmış damarlarına
kan taşır.” A.g.e., s. 204, çeviri bana ait.
[84]
A.g.e., s. 207–8, çeviri bana ait. Şehadet tanımı iki yönlüdür: Hüseyin
ve Zeynep. İlki şahitlik, ikincisi mesajdır. Zeynep, bu noktada merkezi bir rol
oynar. Hüseyin’in mesajını gelecek nesillere aktarır. Zeynep’in görevi, Hüseyin
öldüğünde onun eylemlerini geleceğe taşımaktır. Zeynep, kitlesel hareketin “aydın”ıdır.
A.g.e., s. 206. Ben burada şahitliği, Faysal Devci’nin kitle haberleşme
araçlarıyla şehadet arasındaki ilişkiye dair görüşlerinden farklı ele alıyorum.
Devci, şahitliğin ve şahit olmanın görsel yönlerini gerçek anlamlarıyla ele
alırken, ben, Şeriati’nin bu yapıları yorumbilimsel teorinin içine yerleştirme tarzını
ortaya koymaya çalışıyorum. Devji, Landscapes of the Jihad, s. 87–111.
[85]
Ferzin Vahdet, Şeriati’nin toplu eserleri boyunca rastladığı demokratik ve
antidemokratik görüşleri ele alıyor. Vahdet, Şeriati’nin liderlikle ilgili
görüşlerinin antidemokratik yaklaşımlarıyla bağlantılı olduğunu söylüyor. Bkz.:
Vahdat, God and Juggernaut, s. 150–52. Bense burada Şeriati’nin halkın
egemenliğinden yana duran görüşlerle uyuşan eserlerinde liderlik meselesinin
farklı bir içeriğe sahip olduğunu söylüyorum.
[86] Behruz Gamari Tebrizi, devrim sonrası devletin hazırladığı ilk anayasanın beklenmedik olaylar ve istenmeyen sonuçları yansıttığını, fıkhın ülkenin kanunda yazılı olması sebebiyle, eğitimli fakih olmayan yurttaşların fıkıh yorumlarında bulunabileceğine dair hukuki bir çerçeve sunduğunu söylüyor. Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent. Bense burada Şeriati’nin dini özü kitlelerin kolektif duygusunu yansıtan bir şey olarak takdim ettiğini, bu yaklaşımın Şiilik tanımını, zaman içinde yeniden anlama ve yoruma kavuşturulan tarihsel deneyimdeki değişikliklere açtığını söylüyorum. Gelecekte her türden inşa edilmiş kavram ve anlayış gibi bu özü de”İslami ideoloji” tanımlıyor. Neticede bu özün anlamının sonsuza dek değişmeyeceğinin bir garantisi bulunmuyor.