Karatani’nin Transkritik’i

Paralaks Bakış Açısı

Günümüz İngilizcesinde “pig” (“domuz”), çiftçilerin ilgilenmekte olduğu hayvanları, “pork” (“domuz eti”) ise bizim tüketmekte olduğumuz eti ifade eder. Verilen iki örnekte sınıfsal bir boyutun bulunduğu açıktır: “Pig”, imtiyazsız çiftçiler olan Saksonlardan gelen eski Sakson diline ait bir sözcükken, “Pork” çiftçilerce yetiştirilen domuzları tüketen imtiyazlı Norman fatihlerinin kullandığı Fransızca porque sözcüğünden gelir. Üretimi tüketimden ayıran yarığa işaret eden bu ikilik, Kojin Karatani’nin Transkritik: Kant ve Marx Üzerine adlı eserinin paralaks boyutuna atıfta bulunduğu temel meseledir.[1]

İngilizce konuşan dünyaya Japon Edebiyatının Kökenleri adlı eseri Fredric Jameson tarafından takdim edilmiş bulunan, neslinin en dikkat çekici Japon edebiyatı eleştirmeni Karatani, Metafor Olarak Mimarî adlı eserini müteakip, içinde olduğumuz dönemin sermaye imparatorluğuna yönelik muhalefetin felsefî ve politik temellerini yeniden atmaya çalışıyor.[2] Karatani’nin burada, özellikle anarşist, kimi alternatif devrimci geleneklere dönük heterodoks teorik hevesi ve ilgisi, Roberto Unger’in Brezilya’nın ötesine taşan üçlemesi Politika ile kıyaslanabilir. Ancak Karatani’nin düşünce dünyası Marx’ın düşünce dünyasına, onun da gerisinde, klasik Alman felsefesinin mirasına doğru kapanıyor.

Karatani şu soruyla başlıyor: Kantçı anlamda, terimin içindeki çelişkiyle yüzleştiğimizde uygun olan cevap nedir? Karatani’nin cevabı, bir yönü diğerine indirgeyen her türlü çabayı reddetmek (ya da hatta karşıtların bir tür “diyalektik sentez”ini canlandırmak) gerektiğidir. Tersine, çelişkinin indirgenemez olduğu iddia edilmeli, radikal eleştiri başka bir konuma karşıt sınırlı bir konum olarak değil, konumlararası indirgenemez bir yarık, yani konumlar arasındaki saf yapısal bir çatlak olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla Kant’ın genel tavrı, şeyleri “ne kendi bakış açısından ne de başkalarının bakış açılarından, farklılık (paralaks) üzerinden kendisini ifşa eden gerçeklikten görmektir.”[3] Karatani, Kantçı (olgu ötesi) kendinde şey’i, bizim kavrayışımızın ötesindeki aşkın varlık olarak değil, sadece gerçeklik deneyimimizin indirgenemez çelişkili karakteri aracılığıyla görünebilir bir şey olarak okur.

Değer Teorileri

Karatani’ye göre, klasik politik ekonomi ile (Ricardo ve onun felsefî rasyonalizme denk manada emek-değer teorisi), değeri saf anlamda özsüz bir ilişkisel varlığa indirgeyen neo-klasik okul (Bailey ve felsefî ampirisizm) arasındaki karşıtlıkla yüzleştiğinde Marx’ın “politik ekonomi eleştirisi”, paralaks bakış açısına doğru benzer bir kopuş gerçekleştirir. Marx bu karşıtlığı Kantçı karşıtlık olarak ele alır, yani değer, hem dağıtımın dışında, üretimde, hem de dağıtımın içinde doğuyor olmalıdır. Hem sosyal demokratik hem de komünist versiyonlarında Marx sonrası “Marksizm”, bu paralaks bakış açısını yitirmiş ve hakikatin mekânı, mübadele ile tüketimin “yanılsamalı” yüzeylerine karşı, üretimin tek yönlü olarak aziz kılınması gayretine doğru ricat etmiştir. Karatani’nin de vurguladığı biçimiyle, genç Lukács’tan Adorno’ya, oradan Jameson’a en derinlikli şeyleşme teorisi olan meta fetişizmi, tuzağa düşmüştür. Devrimci hareketin eksikliğine ilişkin bu düşünürlerin verdiği izahat, işçilerin bilincinin tüketimci toplumun ayartmaları ve/ya kültürel hegemonyanın ideolojik güçleri tarafından allak bullak edildiği yönündedir. Bunun sonucunda da sözkonusu düşünürlerin eleştirel çalışmalarının odak noktası, kültürel eleştiriye (sözde kültürel düşünce tarzına) -diğer isimlerde ise işçileri burjuva ideolojisinin büyüsüne sokan ideolojik (ya da libidinal: bu Batı Marksizminde psikoanalizin kilit rolüne işaret ediyor.) mekanizmaların ifşasına kaymıştır. Marx’ın meta-biçim analizine yönelik ayrıntılı bir okuma yapan Karatani, kendisini bir meta olarak sunmak için ürünün yaptığı ölümcül atlayıştaki paralaks yarığının başa çıkılamaz sürekliliğine bakar:

(Altında ifadesini bulan demirin) fiyat(ı) bir yandan demirdeki emek-zamanının miktarına, yani değerine işaret eder, aynı zamanda demiri altına dönüştürmeye, demirde içerilen emek-zamanına evrensel toplumsal emek-zamanı biçimi vermeye dönük dindar arzuyu ifade eder. Eğer bu dönüşüm gerçekleşme noktasında başarısız olursa, bir tonluk demir sadece bir meta değil, ayrıca bir ürün de olamaz; sadece kullanıcı için bir kullanım-değerini ifade eden bir meta olduğundan, yani onun emeği sadece diğerleri için yararlı bir gerçek emek ise o sadece soyut genel emek olduğu durumda kullanıcı için yararlıdır. Dolayısıyla demirin ya da onun sahibinin görevi, demirin altını cezp ettiği metalar dünyasında bir yer bulmaktır. Ancak bu basit dağıtım analizinde varsaydığımız satış fiiliyatta gerçekleşirse, sözkonusu zorluk, metanın ölümcül atlayışı sorunu, hal yolunu bulur. Bu yabancılaşmanın bir sonucu olarak -yani kendisi için kullanım değeri arz etmeyen kişiden kullanım değeri arz eden kişiye aktarımı- bir ton demirin gerçekte bir kullanım değeri olduğunu kanıtlar ve onun fiyatı aynı ânda gerçekleşir ve saf hayâlî altın gerçek altına dönüştürülür.[4]

Bir metanın satılması ve böylelikle bir meta olarak etkin biçimde kurulması yoluyla gerçekleşen bu atlayış, Değer’in (Değer anlayışının) özde yaşadığı gelişimin değil, Kirkegorcu iman sıçrayışı ile kıyaslanabilecek bir ölümcül atlayışla, duyarlılık ile anlayış arasında, Kantçı sentezle kıyaslanabilecek, kullanım değeri ve değişim değeri arasındaki geçici ve kırılgan bir “sentez”in gelişimi sonucunda gerçekleşir: her iki durumda da dışsal anlamda birbirlerine indirgenemez olan iki düzey biraraya getirilir. Bu kesin sonuç için Marx, Hegelci yoldan değişim değeri ile kullanım değeri arasındaki ayrışma üzerinden Değer anlayışına ulaşmaya ilişkin (Grundrisse elyazmalarında görünebilir olan) özgün projesini terk eder. Kapital’de bu iki boyutun ayrıştırılması, yani “malın ikili karakteri” çıkış noktasıdır. Tıpkı varlığın yüklem olmadığı (yani varoluşun kavramsal yükleme indirgenemediği) Kant’ta ya da nesnenin adına yönelik atfın, bu adın içeriğinde ve gösterdiği özellikler içinde temellendirilemediği Saul Kripke’nin Naming and Necessity’sinde [“Adlandırma ve Gereklilik”] olduğu gibi, sentez indirgenemez bir dışsal unsura dayanmalıdır.

Dolayısıyla üretim ve dağıtım arasındaki gerilim bir kez daha paralaksa ait bir gerilimdir. Evet, değer üretim sürecinde oluşur; ancak değer, orada sadece üretilmiş meta satıldığı ve bu sayede M-P-M çevrimi tamamlandığı noktada fiilîleştiğinden, o yalnızca üretim alanında potansiyel olarak mevcut olduğu durumda oluşur. Değerin üretimi ile onun gerçekleşmesi arasındaki geçici yarık bu noktada hayatîdir: değer, dolaşım süreci başarılı bir biçimde tamamlanmadan, üretim dâhilinde yaratılsa bile, orada dar anlamda değer yoktur -zamansallık burada mükemmel geleceğin (futur antérieur) zamansallığıdır, yani değer hemen gerçekleşmez, o sadece gerçekleşmiş olacak”tır. O geriye doğru, edimsel olarak fiilîleşir. Üretimde değer “kendinde şey” olarak oluşurken, yalnızca tamamlanmış dolaşım sürecinde “kendisi için” olur. Bu, Karatani’nin Kantiyen değer çelişkisini, hem üretim sürecinde oluşup hem de orada oluşmayan Kantiyen değer çelişkisini çözme yöntemidir. Bu çelişkinin nedeni, kapitalizmin biçimsel demokrasi ve eşitliğe ihtiyaç duymasına neden olan, kendinde şey ile kendisi için şey arasındaki yarıktır:

Sermaye ile efendi-köle ilişkisini birbirinden kesin olarak ayıran şey, işçinin tüketici ve mübadele değerlerinin sahibi, yani paranın sahibi olarak meseleyle yüzleşmesi, para biçimi dâhilinde onun basit anlamda dolaşımın merkezi olması -ebedî birçok merkezden biri olarak işçinin özgüllüğünün sönümlenmesidir.[5]

Bunun anlamı, yeniden üretim çevriminin tamamlanması için sermayenin rollerin terse döndüğü bu kritik noktayı aşmak zorunda oluşudur: “İlkesel olarak artı-değer, sadece işçilerin toplamda ürettiklerini geri alması suretiyle gerçekleşir.[6] Bu nokta Karatani için can alıcı mahiyettedir: o, bugün sermaye nizamına karşı koymak için gerekli temel manivelayı temin eder. Proleterlerin saldırılarını alıcı konumundan sermayeye yaklaştıkları ve sonuçta sermayenin onları ayarttığı tekil bir noktaya odaklamaları doğal değil midir? “İşçiler hiçbir surette özne olamıyorlarsa, onlar sadece tüketici olurlar.”[7] Belki de bu, paralaks durumunun nihaî hâlidir: işçi-üretici ve tüketici konumu, ötekinin “derin hakikati” olarak imtiyazlandırılmadan, aralarındaki açılmaya indirgenemeyecek biçimde sürdürülür. (Devlet sosyalizminin planlı ekonomisi, bağdaştırma işleminde üretime imtiyaz verirken ve buradan da kimsenin istemediği ürünler yerine tüketicilerin ihtiyacı olan ürünleri onlara temin etme hatasını yaparken, korkunç bir bedel ödememiş miydi?)

Bu, Karatani’nin kilit motiflerinden birisidir: üretim faaliyetinde birbirlerine bağlanan mali spekülasyon ile kapitalistlerin “reel” ekonomisi arasındaki muhalefete ilkel-faşist olmayan bir yoldan, itiraz eder. Kapitalizmde üretim süreci daha fazla para doğuran spekülatif para sürecindeki yegâne sapaktır. Ayrıca “vurgunculuğun” mantığı, üretimi devrimcileştiren ve genişleten sürekli dürtüyü besleyen şeydir:

Bugün ekonomistlerin ekseriyeti, küresel mali sermayenin yürüttüğü spekülasyon işleminin “tözel” ekonomiden bağımsız olduğu hususunda uyarıda bulunur. Ancak onların gözden kaçırdıkları şey, tözel ekonominin kendi doğasına bağlı olarak aynı zamanda bir yanılsama tarafından güdülüyor olması ve bu doğanın da kapitalist ekonominin doğası olmasıdır.[8]

Sonuçta parayla bağlantılı dört temel konum vardır: “(1) merkantilist inanç -çocuksu bir dille, paranın “özel bir şey” olduğunu söyler; (2) Fetişizmi saf anlamda bir yanılsama olarak horgören ve parayı toplumsal açıdan faydalı emek miktarının işaretinden başka bir şey olarak anlamayan ve değeri metanın yaradılışına ait bir şey olarak gören, Ricardo’nun temsil ettiği “klasik burjuva politik ekonomisi”; (3) Sadece emek değer teorisine değil, ayrıca her türlü “gerçek” değer nosyonuna -arz ve talep arasındaki etkileşimin basit bir sonucu olan metanın fiyatı ya da diğer metalar için bir metanın faydası fikrine itiraz eden neoklasik okul. Karatani, Marx’ın paradoksal biçimde, Bailey okuması aracılığıyla, “klasik” Ricardocu emek değer teorisinin sınırlarından nasıl koptuğuna vurgu yaparken haklıdır: Bailey, bir metanın diğer tüm metalarla ilişkisini ifade biçimine, değerin saf ilişkisel durumuna vurgu yapan ilk “kaba” ekonomisttir. Böylece Bailey, Marx’ın bir nesne ile onun işgal ettiği yapısal alan arasındaki yarıkta ısrar eden biçimsel yaklaşımına giden yolu açar: aynı yoldan bir kral miras aldığı mallar yüzünden değil, insanların kendisine yönelik tavrı sebebiyle bir kraldır (Marx’ın özgün örneği), bir meta, altın “doğal olarak” para olduğu için değil, tüm metaların genel eşdeğerine ait biçimsel alanı işgal ettiği için paradır.

Ancak hem merkantilistler hem de onların Rikardocu eleştirmenleri “tözelci”dirler. Ricardo, para olarak hizmet gören nesnenin “doğalında” para olmadığının elbette ki farkındaydı ve parayla ilgili o çocuksu batıl inanca gülüp geçiyor, büyülü mallara inanan ilkel müminler olarak merkantilistleri horgörüyordu. Ancak parayı metada doğuştan gelen değerin ikincil dışsal işaretine indirgeyip, onu metanın dolaysız “tözel” mülkiyeti olarak kavramak suretiyle Ricardo, her şeye rağmen değeri tekrar doğallaştırıyordu. Salt her bireyin toplumsal emeğe katkısını tasarlayan dolaysız “emek parası” takdimi ile para fetişizminin üstesinden gelmeyi teklif eden ilk dönem sosyalistleri ve Prudoncuları koşullayan yanılsama budur. Marx’taki sermayenin öz yayılımına ait temsilin tümüyle Hegelci referanslarla yüklü olmasına karşın, sermayenin özhareketliliğinin Hegelci Nosyon’un (ya da Ruh’un) dairesel öz hareketliliğinden uzak olmasının nedeni de buradadır.[9] Marx’ın üzerinde durduğu nokta, bu hareketin asla kendi hızına yetişemeyecek, asla kredisini geri kazanamayacak, ayrışma sürecinin ebediyete kadar ertelenecek olması ve krizin en içteki kurucu öğede gerçekleştiğidir (Adorno’nun da belirttiği üzere bu, Sermaye’nin Bütün’ünün Doğru olmayan olmasının bir işaretidir.). Başka bir deyişle, bu hareket kendisini sonsuza dek yeniden üreten “kötü bir sonsuzluk”tur:

“Hegelci tanımlayıcı üslubuna rağmen […] Kapital, saikleri itibarıyla kendisini Hegel’in felsefesinden ayırır. Kapital’in amacı, kesinlikle ‘mutlak Ruh’ değildir. Kapital, dünyayı örgütlemesine rağmen sermayenin asla kendi sınırının ötesine gidemeyeceğini gösterir. Bu, sermayenin/aklın kendini kendi sınırları ötesinde gerçekleştirmeye yönelik denetimsiz dürtüsünü hedef alan, Kantçı bir eleştiridir.”[10]

Şaşırtıcı olan şu ki daha öncesinde Hegel Üzerine Üç Çalışma adlı eserinde Adorno, eleştirel bir üslupla, Hegel’in sistemini, aynı “maliye” terimleriyle, kendisinin asla geri ödeyemeyeceği bir kredi ile hayatını sürdüren bir sistem olarak niteler. Aynı “maliye” metaforu çoğunlukla dil için de kullanılır. Diğer isimlerle birlikte Brian Rotman da anlamı daima “gelecekten ödünç alınan” ve kendi tamamlanma ânının ebediyete dek ertelenmesine yaslanan bir olgu olarak tanımlar.[11] O zaman ortak paylaşılan anlamlar nasıl ortaya çıkıyor? Alfred Schuetz’un “karşılıklı idealizasyon” adını verdiği şey üzerinden: özne, sonsuz incelemenin açmazını aynı şeyi varsaydığımız ve ortaya koyduğumuz tespiti aracılığıyla, “hepimiz kuş derken aynı şeyi mi kastediyoruz?” sorusu ile çözer. Bu tip bir “iman sıçraması” olmasa dil olmaz. Bu önvarsayım, yani “iman sıçraması”, dilin işlevselliğinin normatif inşası üzerinde duran Habermasçı damar dâhilinde, tüm konuşmacıların bunun için gayret gösterdiği (göstermek zorunda olduğu) bir şey olarak anlaşılmamalıdır. Aksine ideal bir şey olmanın da ötesinde bu, eğer dil ilerlemek zorunda ise tekrar tekrar baltalanması gereken bir kurgu olarak görülmelidir. O hâlde eğer, tersine, bu önvarsayılmış “sanki”, derinlemesine anti-normatiftir. Elbette bir Habermasçı idealin, normun dilde kayıtlı olduğunu, gene de bu kurgunun mevcut olduğu durumun artık kurgu değil, içinde öznenin sürtünmesiz bir uzlaşmaya vardığı pürüzsüz bir iletişim olduğu cevabını verecektir. Ancak bu tarz bir savunma asıl meseleyi gözden kaçırır: böylesi bir durum, girişi basit anlamda sadece mümkün (ayrıca arzu edilir de) olmayan, ancak öte yandan, iman sıçramasının ayrıca hiçbir normatif içeriğe sahip olmadığı, hattâ -“sözde sahip olduğumuz bir şey için neden gayret edelim?” üzerinden gerçekleştirilecek sonraki değerlendirmeyi engelleyen bir durumdur. Başka bir deyişle, bu “sanki”yi normatiflik olarak okumak, “iman sıçraması”nı karşıolgusal bir kurgu olduğu ölçüde (iletişimi mümkün kılan) verimli ve gerekli bir şey olarak kavrayamaz. Onun “hakikat etkisi”, iletişimi mümkün kılan pozitif rolü, onun doğru olmadığı, bir kurgu içine sıçradığı gerçeğine bağlanır; bu konum normatif değildir, zira dilin zayıflatıcı tıkanıklığını, nihaî güvence eksikliğini, hâlihazırda başarılmış bir şey için gösterilen gayret temsili ile önler.

Kredi ile yaşama üzerine kurulu aynı mantık, Stalinizme giden gelecek fikrinden ödünç alınmıştır. Standart evrimci versiyon şudur: Stalinist sosyalizm, altmışların ortasında sistemin potansiyel olarak yorulduğu bir dönemde, Rusya’da hızlı bir sanayileşmeyi mümkün kılmıştır. Ancak bu yargının başarısız olduğu nokta, 1917’yi takip eden tüm Sovyet komünizmi döneminin ya da tam olarak Stalin’in 1924 sonrası “tek ülkede sosyalizm inşa etme” hedefi ile ilgili iddiasının ödünç aldığı zamana bağlı olarak yaşadığı ve “kendi geleceğine borçlu” olduğu, yani nihaî başarısızlığın geriye dönük olarak ilk dönemi devreden çıkardığı gerçeğini dikkate almasıdır.

Ekonomi ve Politika

Marksçı paralaks, ekonomi ile politika arasında değil de “politik ekonomi eleştirisi”nin metalar mantığı ile sınıfsal çelişkiler mantığına karşı politik mücadele arasında değil midir? Her iki mantık, sadece ontik-ampirik değil, “aşkın”dır da. Elbette bunlar birbirlerine işaret ederler -sınıf mücadelesi ekonominin tam kalbinde yazılıdır, dolayısıyla burası boş ve tematize edilmemiş olarak kalmalıdır (Bu noktada Kapital’in üçüncü cildinin sınıflarla ilişkisini beklenmedik bir biçimde nasıl kestiğine bakılabilir.). Ancak bu karşılıklı çıkarım sarmalanır ve böylelikle aralarındaki her türlü temas kesilir. Politik mücadelenin saf ekonomik “çıkarlar”a doğru yapılacak her türlü çevirisi başarısızlığa mahkûmdur. Ekonomik yüzeyin, kurucu temel politik sürece ait ikincil maddeleşmiş “çökelme”ye dönük her türlü indirgenme çabası için de aynı şey geçerlidir.

Bu bağlamda Marksistlerin politikasından daha Jakoben olan Badiou, Rancière ve Balibar’ın “saf politika”sı, ekonomi yüzeyine indirgeme çabası noktasında, Anglosakson kültür çalışmaları ile ortaklaşır. Yani Politik olana ilişkin, Balibar’dan Rancière ve Badiou’ye oradan da Laclau-Mouffe’a tüm yeni Fransız (ya da Fransız yönelimli) teorilerin amacı, geleneksel felsefî terimlerle konuşarak, ekonomi yüzeyini (maddî üretimi) “ontolojik asaletten mahrum “ontik” bir yüzeye indirgemektir. Bu ufuk dâhilinde Marx’çı bir “politik ekonomi eleştirisi”ne yer yoktur: Marx’ın Kapital’inde metalar ve sermaye evreninin yapısı, sadece ampirik bir yüzeye indirgenmiş değil, ayrıca toplumsal ve politik ilişkileri üreten bir tür toplumsal açıdan aşkın, a priori bir matrikstir. Ekonomi ve politikanın ilişkisi, nihayetinde herkesçe bilinen iki suratlı vazo paradoksudur: tercihe bağlı olarak ya resimde iki insan suratı ya da vazonun kendisi görülür. Aynı şekilde bizler ya politik olana odaklanırız, ekonomi alanını ampirik “emtia hizmetleri”ne ya da ekonomik olana odaklanarak politikayı görünümler tiyatrosuna indirgeriz. Elbette bu görünümler gelişkin bir komünist (ya da teknokratik) toplumun oluşması ile ortadan kalkacak, Engels’in ve Saint-Simon’ın ifadesi ile “insanların idaresi “şeylerin idaresi”ne yol verecektir.

Marksizmin “politik” eleştirisi, politikanın “nesnel” sosyo-ekonomik sürece ait “biçimsel” ifadelere indirgenmesinin açıklık ve uygun politik alanın kuruculuğu ihtimalini gözden kaçırır ve böylelikle kendi zıddına dönüşür: ekonomi alanının politikaya indirgenemez olan biçimine. Bu gerçeklik dâhilinde toplumsal biçimleri ekonominin belirlediğini söyleyen Fransız “politik postmarksistler”, ekonomiyi pozitif toplumsal yüzeylerden birine indirgemekle yanlışa düşerler.

Dolayısıyla temel paralaks görüşüne ilişkin fikir, onun paranteze alınmasının kendi nesnesini üretmesi ile ilgilidir. Bir biçim olarak “demokrasi”, sadece ekonomik ilişkilerin yapısı ile politik devlet aygıtının doğal mantığı paranteze alındığında -tekil seçmenlere indirgenebilecek devlet aygıtlarına tabi olan ve ekonomik süreçlerde gömülü bulunan insanlar soyutlandığında ortaya çıkar. Aynı işlem “hâkimiyet mantığı” için de geçerlidir; insanlar tabiyet araçları tarafından kontrol ya da maniple edilirler: iktidara ait bu mekanizmaların anlaşılması için sadece demokratik tahayyül değil (Foucault’nun iktidarın mikro-fiziğine ilişkin analizinde ve Lacan’ın “Seminer XVIII”deki iktidar analizinde olduğu gibi), ayrıca ekonomik (yeniden) üretim sürecinden de soyutlanmalıdır. Sonuç olarak ekonomik (yeniden) üretim de sadece devletin ve politik ideolojinin yöntemsel açıdan paranteze alındığı noktada ortaya çıkar; birçok Marx eleştirmeninin onun “politik ekonomi eleştirisi”nin iktidar ve devlet teorisinden mahrum olduğundan şikâyet etmeleri şaşırtıcı değildir. Elbette buradan kaçınılması gereken tuzak, demokratik ideoloji, iktidar pratiği ve ekonomik (yeniden) üretim süreci gibi parçalardan müteşekkil olan toplumsal bütünlüğü görecek bir bakış açısı ile ilgili o çocuksu fikirdir. Eğer bunlar eşzamanlı olarak ele alınacak olurlarsa, hiçbir şey görülemez -dış hatları gözden kaybolur. Sözkonusu paranteze alma işlemi salt bir epistemolojik işlem değildir, o Marx’ın “gerçek soyutlama” dediği şeye cevap verir: bu soyutlama, demokratik sürecin fiililiğinde kayıtlı olan iktidardan ve ekonomik ilişkilerden soyutlanmadır.

Felsefe ve Yurtsuzluk

Daha radikal bir biçimde, felsefenin paralaks durumunu kendi doğasına bağlı kalarak ileri sürmemiz gerekiyor mu? Yunan presokratiklerden başlayarak felsefe, gerçek toplumsal cemaatlerin çatlaklarında, “paralaks” konumuna girmiş ve pozitif toplumsal kimliklerle tanımlama becerisinden yoksun olanların düşüncesi olarak ortaya çıkmıştır. Bu, Heidegger’in değerlendirmesindeki eksik olan noktadır: onun o pek sevdiği presokratiklerden bu yana felsefîleştirme, herhangi bir komünal kimlikten çıkmanın sonucunda oluşan “imkânsız” bir konumu ihtiva etmiş ve hane halkı ya da polis örgütlenmesi olarak “ekonomi” dâhilinde cereyan etmiştir. Marx’taki mübadele gibi felsefe de farklı cemaatlerin arasındaki çatlaklarda, her türlü pozitif kimlikten yoksun olan dolaşımın kırılgan alanında ortaya çıkar. Bu, özellikle Descartes’ta açık değil midir? Evrensel şüphe ile ilgili manifestosunun temellendirilmesi, birine ait geleneğin bize “garip” gelen ötekilerin geleneklerinden daha iyi olmadığı bir “çokkültürlü” dışavurumdur:

"Üniversite yıllarında bile bana felsefecilerin tespitleri arasında tuhaf ya da çok az güvenilir olan herhangi bir tahayyülün mevcut olmadığı öğretildi, sonrasında ben seyahatlerim süresince duyguları bizimkilere ters olanların barbar ya da vahşi olmadıklarını, aksine bunların bizim aklımızdan daha büyük bir akılla anlaşılabileceklerini fark ettim. Ayrıca akıl ve ruh açısından da benzer olan bir insanın Fransız ya da Almanlar arasında çocukluğunu geçirdiğinde Çinliler ya da barbarlar arasında geçirenden çok farklı olduğunu düşündüm. Aynı şekilde giyinme tarzında bile on yıl önce bize hoş gelenin bugün bize ölçüsüz ve saçma geldiğini fark ettim. Bu yolla geleneklerin ve örneklerin bizi her türlü bilgiden daha fazla ikna ettiği, böylelikle çoğunluğun sesinin keşfedilmesi biraz zor olan gerçeklerin içindeki her türden değerin ispatını vermediğini, zira bu türden gerçeklerin bir milletten çok bir insan tarafından keşfedilmesi gerektiğini anladım. Ancak ben, fikirleri diğerlerine nazaran tercih edilebilir görünen bir insanın üzerine parmağımı koydum ve tabiri caizse işlemimin yönünü belirleme noktasında kendimi sınırlanmış olarak buldum.”[12]

Böylelikle Karatani, cogitonun maddî olmayan karakterini vurgulamakla kendini haklı çıkartır: “olumlayıcı bir biçimde konuşmak mümkün değil; en kısa sürede onun işlevi kaybolur.”[13] Cogito maddî bir varlık değil, saf yapısal bir işlev, doğası gereği ancak maddî komünal sistemlerin çatlaklarında ortaya çıkabilen bir boş alandır (Lacan: $). Demek ki cogitonun ortaya çıkışı ile Spinoza ve Descartes için geçerli olan maddî komünal kimliklerin kaybı ve dağılması arasında esaslı bir bağlantı mevcuttur. Spinoza, Kartezyen cogitoyu olumlu bir ontolojik varlık olarak eleştirse de o cogitoyu “açıktan ifade edilmiş bir konum”, öze ilişkin radikal bir şüphenin alanı olarak onaylar; Spinoza bu konuda Descartes’ın da ilerisine gider ve ne Yahudi ne de Hristiyan olan bu düşünür, toplumsal mekânlar arasındaki çatlaklardan söz eder.

Bu Kartezyen çokkültürcü açılışın ve göreceleştirmenin ilk adım olduğu tespiti üzerinden sözkonusu yaklaşıma kolaylıkla cevap verilebilir. Belirli bir felsefî bilgiye ulaşma yolunda miras alınmış fikirler terk edilir; gerçek eve girmek için sahte ve güçsüz olan evden çıkılır. Hegel, Descartes’ın cogitoyu keşfini, uzun bir deniz seyahatinden sonra toprağa basan gemici ile kıyaslar. Kartezyen evsizlik, demek ki sadece “inkârın inkârı”nı önceden haber veren, aldatıcı bir taktiksel hamle değil, ayrıca gerçek kavramsal evin nihayet keşfedilmesi ile yanlış geleneksel evin aşılmasıdır. Heidegger de bu bağlam dâhilinde Novalis’in gerçek kayıp eve duyulan hasret olarak yaptığı felsefe tarifini alıntılayıp onaylayarak kendi konumunu meşrulaştırmıyor muydu? Ancak gene de bu yaklaşımdan şüphe edilebilir. Her şeyden önce Kant muhalif bir tanık olarak durmaktadır karşımızda: aşkıncı felsefesinde evsizlik indirgenemez bir nitelik arz eder -sonsuza dek ayrışmış bir hâlde kalacağız, iki boyut arasındaki kırılgan konuma ve hiçbir garantisi olmayan bir “iman sıçraması”na mahkûmuz. Hegel’e göre bu yeni “ev”, evsizlik yolu dâhilinde, tam da inkârın açık hareketi değil midir?

Bu kurucu “evsizlik” felsefesinin sözkonusu çizgileri arasında Karatani, Hegel’in karşısında durarak, Kant’ın kozmopolitan “dünya sivil toplumu” fikrini savunur. Bu toplum, basit anlamda yurttaşlığın bir ulus-devletten çıkıp, küresel aşkın devlete doğru genişlemesi demek değildir. Karatani’ye göre o, insanların “organik” etnik varlığı ile belirli bir kültürel gelenek içinde kimliklendirilmesinden radikal anlamda farklı bir kimliklendirmeye doğru kaymasını ihtiva eder. Karatani bu noktada Deleuze’ün “bireysellik-özel oluş-genellik üçlemesine karşıt “evrensel tekillik” anlayışına atıfta bulunur. Bu karşıtlık Kant ve Hegel’in karşısında konumlanır. Hegel’e göre “dünya sivil toplumu” maddî bir içerikten yoksun, özel olanın arabuluculuğundan ve sonuç olarak tam bir gerçeklik gücünden mahrum soyut bir fikirdir. Bir bireyin evrensel insanlığa etkin biçimde iştirak etmesi ancak belirli bir ulus-devlet ile birlikte kimliklendirilmesi yoluyla gerçekleşebilir -ben yalnızca bir Alman, İngiliz ya da Fransız vb. olduğum için “insan”ımdır.

Aksine Kant’a göre, “dünya sivil toplumu” evrensel tekillik paradoksuna yol açar, yani evrensele doğrudan iştirak eden özelin arabulucuğunu by-pass eden tekil bir özneye işaret eder. Evrensel olanla kimliklendirme işlemi küresel maddeyi (“insanlığı”) kuşatarak gerçekleştirilen bir işlem değil, evrensel etik-politik ilke ile -evrensel dinî kolektifle, bilimsel bir kolektifle, küresel devrimci bir örgütle, yani tümü ilkesel olarak herkese açık olan bir ilke ile yapılan bir işlemdir. Karatani’nin tespit ettiği üzere tam da bu, Kant’ın o ünlü metni Aydınlanma Nedir?’de “özel” olana karşı “kamusal”ı konumlandırırken kastettiği şeydir. Ona göre “özel olan”, cemaate karşı duran birey değil, bir insanın belirli bir kimliğine ait komünal-kurumsal talimattır, öte yandan “kamusal” ise bir insanın aklî pratiğindeki ulusötesi evrenselliktir. Dolayısıyla buradaki paradoks, “kamusal” yüzeyin evrensel boyutuna tekil bir birey olarak iştirak etmesi suretiyle gerçekleşir. Burada birey, maddî komünal kimliğin ya karşısında konumlanır ya da ondan ihraç edilir. Bir kişi gerçek anlamda evrensel olabilmesi için onun radikal manada tekil olması ve komünal kimliklerin arasındaki çatlaklarda konumlanması gerekir.

Ancak tam da bu bizim ilk eleştirel ihtarı yapmamıza neden olacaktır. Karatani, gerçekte “Hegel’e bir şans mı veriyor”, yoksa onu (Hegel ile ilgili sıkça yapılan eleştirilerde olduğu üzere) uygun bir yalancı tanık konumuna mı taşıyor? Buradaki yetersizliğin olumsuz kanıtı, Karatani’nin kitabının göze çarpan özelliğidir: Karatani, Kant’ın aşkıncı eleştirisi ile Marx’ın politik ekonomi eleştirisi arasındaki paralelliği doğrudan kullanan, ancak bu işlemi karşı eleştirel bir yönden (meta evreninin yapısı Kant’ın aşkın uzamına ait yapı ile aynıdır.) gerçekleştiren Alfred Sohn-Rethel’e yönelik, şüpheye sevk edecek biçimde, herhangi bir atıfta bulunmamaktadır.[14] Karatani, sadece eleştirel olmayan bir üslup dâhilinde, Kant’ın mantığının hâlihazırda meta fetişizmine ait yapı tarafından “kirlenmiş” olduğunu açığa çıkartarak, yani yalnızca Hegel’in metaların evrenindeki çelişkileri çözecek araçları yalnızca Hegel’in temin ettiğini görerek Kant’a sırtını yaslayabilir.

İktidarın Piyangoları

Tüm bu söylenenlerin dışında Karatani’nin Kant okumasına ait kimi ayrıntılar sorgulanabilir. Paranın çelişkisini “aşkıncı” bir yoldan çözmeyi teklif eden Karatani (para olan ve olmayan bir x’e muhtacız -ve bu çözüm sonrasında iktidara tatbik edilir- kendinde bir iktidar olan bir varlıkta fetişleştirilmeyen merkezî bir iktidara muhtacız.), doğuştan gelen özellikleri nedeniyle nesne olabilen, ancak estetik sistemde belirli bir yer kaplayan nesneden söz eden Duchamp’ın yapısal türdeşlik fikrini anımsatır. Ancak bu, Claude Lefort’un demokrasiyi iktidar alanının özgün anlamda boş olduğu, onu geçici olarak seçilmiş temsilcilerle doldurulan bir politik nizam olarak tarif edişine denk düşer. Bu hat boyunca Karatani’nin bizi yönetecek olanları belirleyen seçimleri piyango ile birleştiren anlayışı, göründüğünden daha geleneksel bir nitelik arz eder. Karatani’nin ifade ettiği örnekler Antik Yunan kökenli ise de, esasında temelde ortaya koyduğu öneri, paradoksal olarak, Hegel’in monarşi teorisine benzer bir görevi ifa eder.

Bu birleşme üzerinden Karatani, burjuva diktatörlüğü ile proletarya diktatörlüğü arasındaki farka ilişkin delice görünebilecek tarifi yapma riskini üstlenir: “Eğer gizli oylama aracılığıyla evrensel oy hakkı, yani parlamenter demokrasi burjuva diktatörlüğü ise piyangonun takdimi de proletarya diktatörlüğü olarak varsayılmalıdır.”[15] Demek ki “merkez aynı zamanda hem vardır hem de yoktur.”[16]: o boş yer, aşkın bir x olarak var olur ve mevcut pozitif varlık olarak var olmaz. Ancak bu gerçekten de “iktidar fetişizmi”nin altını oymak için kâfi midir? O, pek ünlü fetişist inkâr mantığını takiben, muhtemelen bir bireyin geçici olarak bir iktidar alanını ve iktidarın karizmasını işgal etmesine izin verir: “Çok iyi biliyorum ki o da benim gibi sıradan bir insandır, ancak (iktidarda olduğu sırada o aşkın bir gücün aracıdır, onda iktidar konuşur ve eyler.).” Sonuçta esas görev, metafizik önermelerin (Tanrı, ruhun ölümsüzlüğü vb.) silinerek ifade edildiği Kant’ın çözümlerine ait genel matriks dâhilinde kalarak, iktidar alanının mistik niteliğinden kurtulmak mıdır?

Son olarak Karatani’nin Marx’ın artı-değere ve sömürüye ilişkin fikirlerine yönelik değerlendirmelerinde tuhaf bir boşluk mevcuttur: bu değerlendirmeler, standart emek-değer teorisine dönük Marx’ın eleştirisindeki kilit unsuru tümüyle göz ardı ederler. Marx’a göre işçiler, işlerinin tam değeri inkâr edildiği için sömürülmezler -işçilerin ücretleri temelde “âdil”dir, sattıkları işgücünün tüm meta değeri onlara ödenir. Aslında sömürü, bu metanın kullanım değeri özgün olduğu için gerçekleşir; işçi kendi değerinden daha yüksek bir değer üretir ve bu artığa kapitalistlerce el konulur. Aksine Karatani, sömürüyü değer sistemleri arasındaki fiyat farkına indirger: aralıksız gerçekleşen teknolojik yenilenme sayesinde kapitalistler, işçilere ödemek zorunda olduklarından daha fazla emek ürünü satabilirler. Burada kapitalist sömürü, yapısal açıdan tüccarların faaliyetine benzer bir konuma yerleştirilir. Tüccarlar farklı alanlarda alıp satarlar ve (sattıkları yerden) ucuz olan ürünü (aldıkları yerden) pahalı olan yerde elden çıkartırlar:

“Yalnızca değer sistemleri arasında fiyat farkı vardır: (işgücünü satan) a ile (metaları satın alan) b arasında artı değer oluşur. Buna nisbî artı değer denilir ve yalnızca aralıksız devam eden teknolojik yenilenme sayesinde temin edilir. Bu endüstriyel sermayenin iki farklı sistem arasındaki çatlaklarda daha fazla artı değer kazanmasının nedeni budur.”[17]

Karatani, çalışmasını, “sermayeye karşı ekonomik eylem modeli” olarak takdim ettiği Yerel Mübadele Ticaret Sistemi deneyimine ilişkin öneride bulunarak sonlandırır. Ancak bunun, artık bir fetiş olmayacak, sadece emek-para, yani her bireyin toplumsal ürüne yaptığı katkıyı tasarlayan şeffaf bir aygıt olarak iş görecek mübadele alanı tuzağından bizi uzak tutacağını görmemiz hayli güçtür. Ancak gene de Karatani’nin kitabı, kapitalizme yönelik “kültürel” direnişteki tıkanıklığı aşmak isteyen herkes için bir zorunluluktur ve o Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin güncel olduğunu yeniden iddia etmektedir.

Karatani’nin teorisinin nesnel ironisi, onun aynı zamanda kendi öznel konumunu belirlemiş olan paralaks ayrışmasına ait bir alegori olarak da okunabiliyor oluşudur: Karatani’nin kendisi de Osaka ile bugün çalışmakta olduğu Doğu Yakası akademyası arasındaki ayrışmanın içindedir; yazıları edebî-kültürel analizlerle sosyo-politik çalışmayı ayrıştırmaktadır; bu çalışmanın kendisi, “yapısökümcü” Marx’çı politik ekonomi okuması ile Japonya’daki Yeni Birlikçi Hareket’teki pratik sorumluluğunu da ayırmaktadır. Eleştirel bir hatayı işaret etmenin ötesinde, Karatani’nin bu paralaks konumu gerçeğin fihristi olarak iş görmektedir: hayatımızın farklı düzeyleri arasındaki uzlaşmaz yarıklarla damgalanmış olan günümüzün küreselleşmiş evreninde, paralaks görüşlerine ve çözülmemiş karşıtlıklara yönelik böylesi bir bağlılık, deneyimimizin bütünlüğünü ele alırken kullanacağımız yegâne yoldur.

Slavoj Žižek
Ocak-Şubat 2004
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Bkz.: Kojin Karatani, Transcritique. On Kant and Marx, Cambridge, ma 2003.

[2] Origins of Modern Japanese Literature, Durham, nc 1993; Architecture as Metaphor: Language, Number, Money, Cambridge, ma 1995. Karatani’nin Japon eleştiri dünyasındaki konumu için bkz.: Asada Akira, “A Left within the Place of Nothingness”, NLR sayı: 5, Eylül-Ekim 2000, s.. 24, 35–36.

[3] K. Karatani, Transcritique. On Kant and Marx, s. 3.

[4] Karl Marx, ‘A Contribution to the Critique of Political Economy’ (Politik Ekonominin Eleştirisine Katkı), Collected Works içinde, Cilt: 29, New York 1976, s. 390.

[5] Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth 1993, s. 420–1.

[6] Karatani, a.g.e., s. 20.

[7] A.g.e., s. 290.

[8] A.g.e., s. 241.

[9] Diğerleri yanında bkz.: Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs, Frankfurt 1969.

[10] Karatani, a.g.e., s. 9.

[11] Bkz.: Brian Rotman, Signifying Nothing: the Semiotics of Zero, Londra 1975.

[12] Discourse on Method, Notre Dame, 1994, s. 33.

[13] Karatani, a.g.e., s. 134.

[14] Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour: a Critique of Epistemology, Londra 1978.

[15] Karatani, a.g.e., s. 183. Karatani, Atina demokrasisindeki kurayla seçim yöntemine başvurur. Ancak bu, kura çekmenin ve oy kullanmanın bir bileşkesi değildir. Karatani’nin savunduğu, 1268’de kurulan Venedik Dükü’nün oligarşik seçim sürecine yakın bir şeydir. Burada dük kendisine intikal eden kraliyet yetkilerini üstlenmekle yükümlü kılınır. Konsey için otuz üye oylanır, ardından dokuz kişi seçilir. Ardından bu dokuz kişi kırk geçici seçmen belirler, kura ile on iki kişi seçilir, bunlar da yirmi beş kişiyi seçerler. Bu sayı dokuza indirilir ve bu dokuzun içinden beş kişi öne çıkar. Bu kırk beş kişi on bir kişilik seçimi belirleyecek gruba doğru daraltılır; Dük’ün seçileceği kardinaller meclisindeki toplantıda son kırk bir kişiyi belirlemek için on bire dokuz bir çoğunluk gereklidir. Bu labirente benzer işleme, herhangi bir grubun ya da ailenin sonuca usulsüz biçimde tesir etmemesi amacıyla ihtiyaç duyulur. Bunun dışında Dük’ün gereğinden fazla yetkiyi eline almasına mani olmak için yapacağı görevlerin bir listesi hazırlanır (Kızları veya oğulları cumhuriyet dışından evlenemez, dükün sadece başkalarının huzurunda resmî mektupları açma izni vardır vb.).

[16] Karatani, a.g.e., s. 183.

[17] A.g.e., s. 239.