“Ali Şeriati’nin çalışmaları tarih
çalışmaları müzesine kaldırılmalıdır.”
[Ekber Ganci]
Giriş
1979 Devrimi sonrası İran’daki dindar aydınlar,
kendilerini yeniden keşfettiler. Bu aydınlar, 1979 öncesinde kökten
gerçekleştirilecek bir devrimin ve şiddetli sosyo-ekonomik dönüşümlerin
savunuculuğunu yapıyorlardı. Son yirmi yıl içerisinde ise beklentilerini parça
parça reformlar gerçekleştirmeye, özelde politik özgürleşmeye indirgemiş
durumdalar.
Eskiden kullandıkları lügatte devrim, emperyalizm,
şehit, mustazafin, tevhid, kökler ve Batı zehirlenmesi (garpzadegi) gibi
sözcükler yer alırdı. Şimdi ise demokrasi, hürriyet, eşitlik, çoğulluk, insan
hakları, sivil toplum, modernite, diyalog, politik katılım ve doksanların
sonunda uydurulmuş yeni bir terim olan yurttaşlık (şehrevendi) yer
buluyor.
Bu makalenin niyeti, gayet mütevazı. Amacı, odak
noktasına, dile ve önceliklere ilişkin yaşanan değişim için kimi zihinsel
gerekçeler sunmak. Makale, ne sosyolojik bir analiz sunmaya niyetleniyor; ne
sözkonusu dönüşümü açığa çıkaran politik, sosyal ve ekonomik baskı unsurlarına
dair derinlemesine bir çalışma yapıyor; ne de dindar aydınların seküler
karşıtları, özellikle Marksist sol ile geliştirdikleri karmaşık ilişkileri
inceliyor. Makale, sadece altmışların ulvî bir siması olan Ali Şeriati ile
doksanların eşdeğerdeki bir siması olan Abdulkerim Suruş’un kıyaslanması
üzerinden, görece daha geniş bir bağlamda gerçekleşen başkalaşımı resmediyor.
Gerçekte Suruş ve onun Ekber Ganci gibi paralı askerleri, kendilerini sıklıkla
Şeriati’nin entelektüel varisleri olarak tarif ediyorlar ve onu “İslam
Devrimi”nin ideologu olarak methediyorlar.
Babalar
Celal Ali Ahmed’in 1962’de yayımlanan Garbzadegi
[“Batı Zehirlenmesi”] adlı eseri, tüm modern İran dilinde deprem benzeri bir
kaymanın yaşandığına işaret eder. O günden beri reformcular, hattâ Dr. Muhammed
Musaddık gibi dindar olanlar bile açıktan dine başvurmaktan çekinirler.
Şeyh Fazlallah Nuri liderliğindeki muhafazakârların
temsilî hükümet, medenî kanun, kadın hakları, kanun önünde eşitlik ve bireysel
hürriyet gibi reformlara karşı çıktıkları Anayasa Devrimi esnasında yaşadıkları
kişisel tecrübeleri yüzünden bu isimler dinden uzak durdular. İster istemez
“cumhuriyetçilik, sosyalizm, komünizm, anarşizm, nihilizm ve naturalizme giden
yolu açacak “yabancı birer icat” olarak görüp sözkonusu reformları
kınadılar.[1] Şeyh Nuri, gizli Bahai, kâfir, inançsız ve mürted oldukları tespiti
üzerinden önde gelen anayasacılara ölüm cezası veren fetvalar yayımladı.
Reformcular, sonradan bu isimlerin öldürülmesi sürecini kışkırttığı gerekçesi
ile Şeyh Nuri’yi idam ederek ondan intikamlarını aldılar.
1962’de cephe değiştiren Ali Ahmed, 1962’de Şeyh
Nuri’nin kültürel otantikliğin “sembol”ü ve batı taklitçiliğini kör eden bir
şehit olduğunu söyleyerek onu methetti. “Gözlerimin önünde ülkenin üzerinde bir
bayrak gibi yükselen bu büyük insanın darağacında asılı bedeni, Garpzadegi’nin
(batı zehirlenmesinin) elde ettiği zaferi işaret eder.”[2]
Bir dipnotta okurlarını ilerici din adamlarının
içtihadı, kendi saflarında ve geleneksel metinlerde yer alan “ortaçağa ait
eserler”in üstesinden gelmek için kullanabileceklerini söylüyordu. Ali Ahmed,
ilk reformcuların girmeye cüret edemedikleri bir arenaya bodoslama daldı.
Şeriati, Ali Ahmed’in açtığı yoldan ilerledi. Kısa ama
oldukça üretken yazı kariyerinde o, tamamı otuz beş cildi bulan sayısız broşür
kaleme aldı, çok sayıda vaaz verdi. Toplam eserinde devrim ve sınıf mücadelesi
müdafaasında, aynı zamanda feodalizme, kapitalizme ve emperyalizme karşıtlık
gibi hususlarda, İslam’ın, özellikle Şiî İslam’ının Marksizme üstün gelen
radikal bir ideoloji olduğunu iddia etti.[3]
Şeriati’ye göre Peygamber, sadece yeni bir din değil,
ayrıca sınıfsız bir ütopyaya doğru sürekli devrim içinde ilerleyen dinamik bir
toplum tesis etmek için gönderilmişti. İmam Ali, gerçek davaya ihanet etmiş
güçlerle uzlaştıkları için ilk Halifelere itiraz etmişti. İmam Hüseyin,
İslam’ın devrimci muhtevasını diri tutmak amacıyla, cesurca ortaya koyduğu
gayreti sonucu vefat etmişti. Ayrıca Şeriati, o günlerde faal olan entelijensiyanın
(ruşenfikren) aslî görevinin devrimci İslam’ın ilk anlamını yeniden
keşfedip canlandırmak olduğunu düşünüyordu.
Şeriati’nin ellerinde kutsal metinlere âit terimler,
radikal ölçüde yeni bir anlam kazandı. Ümmet, sınıfsız topluma doğru
sürekli devrim içinde olan dinamik topluma; tevhid, toplumsal
dayanışmaya; imamet, etkileyici liderliğe; cihad, kurtuluş
mücadelesine; mücahid, devrimci savaşçıya; şehid, devrimci
kahramana; mümin, gerçek savaşçıya; mezhep ve din,
bütünlüklü bir ideolojiye; kâfir, pasif ve kaderine boyun eğmiş özneye; şirk,
despotik iktidara teslimiyete; tefsir, kutsal metinlerden radikal
anlamlar çıkartılmasına; Habil ve Kabil hikâyesi, çağları aşan
sınıf mücadelesine; intizar (Mehdi beklentisi) -kıyamet günü Mesih’in
gelişi anlamında- yakında gerçekleşecek devrim için yapılacak hazırlıklara ve müstazafin
-“dünya mazlumlara miras kalacaktır” anlamında- Franz Fanon’un The Wretched
of the Earth [“Yeryüzünün Lânetlileri”] adlı eserine atıfla, mazlum
kitlelere dönüştü. Ayrıca Şeriati, İmam Hüseyin’i o dönemin Che Guevara’sı;
Kerbelâ, Muharrem ve Aşura’yı destansı mücadeleler; Peygamber’in kızı, İmam
Ali’nin eşi ve İmam Hüseyin’in annesi Fatıma’yı devrimci kadının bir temsili;
İmam Hüseyin’in kızı Zeynep’i gelecek nesiller için gerçek mesajı canlı tutan
örnek bir kadın olarak görüyordu. Başka bir deyişle, ona göre gerçek İslam,
“ahlâkî, etik, felsefî, politik, kültürel, toplumsal, tarihsel ya da ekonomik”
olduğuna bakmaksızın, tüm sorunlara “çözümler” bulan “bütünlüklü bir
ideoloji”ydi.[4]
Diğer yandan Şeriati, Ali Ahmed’in Batı karşıtı
polemiklerini dikkatle inceledi. Ona göre, gerçek İslam’ın özünün dinamik,
radikal ve yaratıcı olması sebebiyle, bezgeşt beh kiş (“köklere geri
dönüş”) gerici ve ilkel bir geçmişin yeniden diriltilmesi demek değildi. Ümmet,
ideal sınıfsız topluma doğru gerçekleşen sürekli devrim durumu içine doğmuştu.
Dolayısıyla İran, hem geriye, yani ideal geçmişe hem de ileriye, yani ütopik
geleceğe bakıyordu. Başka bir ifade ile İran, otantik olduğu kadar yaratıcı da
olmalıydı:
“Şimdi
Afrika’da, Latin Amerika’da ve Asya’da aydınlarca ortaya atılan temel meseleye
dönmek istiyorum: ‘köklere geri dönüş’ meselesi […] II. Dünya Savaşı’ndan beri
Üçüncü Dünya’daki dindar olsun olmasın birçok aydın, toplumlarının köklerine
geri dönmeleri, tarihlerini, kültürlerini ve halka âit dilleri yeniden
keşfetmeleri gerektiği üzerinde durmuştur. Ben, dindar olmayan ilericiler kadar
kimi dindarların da bu sonuca ulaştığı üzerinde durmak istiyorum. Gerçekte
‘köklere geri dönüş’ün ana müdafileri, dindar olmamışlardır: Cezayir’de Franz
Fanon, Tanzanya’da Julius Nyerere, Kenya’da Jomo Kenyatta Senegal’de Leopold
Senghor. […] İran’da biz, ‘köklere geri dönüş’ derken, gerçekte ırkî (Aryan)
köklerimize dönmekten bahsetmiyoruz. Kategorik açıdan ırkçılığı, faşizmi ve
gerici geri dönüşleri reddediyorum. Üstelik İslam medeniyeti, bir makas gibi
çalışmıştır. Tüm İslamî, özellikle Şiî köklerini tümden kesip atmıştır.”[5]
Devamında Şeriati, Ali Ahmed’de belirgin olan
muhafazakâr muhalefet eğilimini sürdürdü. O, gerçek İslam’ın özünü kavrama
görevinin muhafazakâr din adamlarının elinden entelijensiyaya geçtiğini
düşünüyordu. Entelijensiya, ona göre, aklı (içtihat) ve toplum bilgisini
tarihin örümcek ağlarını tümden temizlemek, batınî saçmalıkları ortadan
kaldırmak ve bunun yanı sıra, radikal İslam’ın gerçek özünü örten örtüyü
kaldırmak için kullanabilirdi. Aydınlar, İslamî Rönesans’ı, hattâ Reform’u
başlatabilirlerdi. Kızıl Şiîlik ile gerici Siyah Şiîlik arasındaki farkı açığa
çıkartabilirlerdi. Kamusal farkındalığı yükseltebilir; toplumdaki temel
sınıfsal ayrımları ifşa edebilir; ülkeyi tarihsel gelişimdeki gerçek yerine
yerleştirebilir; devrime giden yolu gösterebilir; ve devrim sonrasında ütopik
geleceğe doğru giden yolda devrimci seçkinlere gerekli uzmanlığı temin
ederlerdi. Şeriati’ye göre, gelmekte olan devrim, sınıfsız ütopyaya uzanan yolu
çizecek “entelejensiya diktatörlüğü”nü üretebilirdi.
Yaptığı devrimci uyarılarda Şeriati, genelde
demokrasiyi, özelde liberal demokrasiyi hafife alıyordu. Aydınlanma’ya ait olan
doğal haklar kavramını nadiren kullandı. Buna karşın yazılarına Luther, Stalin,
Trotskiy, Fanon, Toynbee, Heidegger ve Carrel (Vichy hükümeti yanlısı Katolik
bilim insanı) gibi isimleri serpiştirdi, arada sırada Hume, Kant, Voltaire,
Locke, Thomas Paine ve Diderot’ya atıfta bulundu. Seyrek de olsa Aydınlanma’dan
bahis açtığında, onu kutsal öncülleri insanî öncüllerle ikâme ettiği gerekçesiyle
eleştirdi. Doğal hakları kutsal hakların zıttı olarak görüyordu. Mabed isimli
broşüründe, Aydınlanma’nın “kıvılcımı ve ışıltısı, velvelesi ve havai
fişekleri”nin kendisini geleneksel camiin güven verici gölgesi altına sığınmaya
mecbur ettiğini söylüyordu.[6] İnsanın Dört Hapishanesi ismini taşıyan
diğer bir broşüründe ise doğalcılığı, “insanî hürriyet”e yönelik temel
tehditler olarak gördüğü ırkçılık, materyalizm ve tarihsiciliğin yanına
yerleştirdi.[7] Şeriati, doğalcılığı “insanın ruhanî boyutunun inkârı” olarak
görüyordu.
Benzer biçimde, Ümmet ve İmamet’te Şeriati,
liberal demokrasinin doğası gereği “ruhsuz” olduğunu iddia ediyordu. Zira bu
tarz sistemlerde “olgunlaşmamış çocuklar”a benzeyen “muhafazakâr kitleler”
“yozlaşmış kapitalistler”, özellikle “mafya çeteleri, Yahudi gazetelerindeki
kodamanlar, meyhane ve batakhane sahipleri” tarafından kolaylıkla yoldan
çıkartılabilirlerdi.[8] Devrim sonrası -özellikle Üçüncü Dünya’da- böylesi bir
sistemin oluşmasını önlemek için en iyi yol imamet sahibi olmaktı. Şeriati,
bunu kendisini davaya adamış entelijensiyanın uyması gereken bir kural olarak
tarif ediyordu. İddiasına göre, dünya tarihinde görülmüş yegâne ideal toplum,
Peygamber idaresindeki Medine toplumuydu. Bu birkaç yılda tüm ümmete gerçek bir
imam liderlik etmiş, bu ümmet yöneticiler ve yönetilenler, zengin ve fakir,
sömürenler ve sömürülenlerden değil, aktif yurttaşlardan meydana gelmiş ve
geleneksel otoritelere, modası geçmiş kültürlere, ilkel inançlara ve elbette
sömürücü sosyo-ekonomik yapılara karşı sürekli bir devrim içinde olmuştu. Bu toplumda
“bireysel haklar” sahtekârlığına karşı duran “halkın hakları” bütünüyle saygı
görmüştü.
Altmışlarda Şeriati, üniversite ve lise
öğrencilerinden büyük bir ilgi gördü. Devrimde önemli roller oynayan bir
kişinin ifadesi ile “Şeriati, yeni bir mektep kurarak, gençliği devrimci
harekete taşıyan kişi”ydi.[9] Onun radikalizmi, özellikle Marksist analizi ve
sınıf retoriği, batıdaki protestolardan, Küba’daki Che’den, Çin’deki Mao ve
Kültür Devrimi’nden, Latin Amerika’daki gerilla örgütlerinden ve elbette
Cezayir ve Vietnam gibi Üçüncü Dünya ülkelerindeki ulusal kurtuluş
mücadelelerinden etkilenen ve ayrıca Pehlevi rejimini tümden yıkmak için
istekli olan öğrencilerde yankı buldu. Ayrıca Şeriati’nin dinî bakış açısı
otantiklik, millî kökler ve kültür emperyalizmi, örneğin garpzadegi gibi
konulara atıfta bulunuyordu. Burada iki terim öne çıkmaktaydı: garpzadegi
ve çapzadegi. Az çok aynı anlamda kullanılan bu iki terim, “sol
hayranlığı” olarak tercüme edilebilir. Solun geri kalan kısmına hâkim olmak
için aşırı radikal olmayı ifade eder.
Marksizm ile İslam’ı karıştırmak suretiyle Şeriati,
güçlü bir kokteyl elde etti. Çok sayıda insanı hipnotize edip harekete geçiren
Şeriati’nin dine yönelik atıfları laik kesim içinde bile yankı buldu. Bu yönde
yapılan değerlendirmeleri hem eski kuşak reformcuları hem de dönemin Marksistlerini
cezbetti. O dönemde yeraltında dağıtılan Marksist İslam ya da İslamî Marksist isimli
broşürde, dinin bu denli düşüncesizce istismar edilişinin Demokles’in kılıcı
altına kafayı uzatmakla aynı anlama geldiği söyleniyordu. Zira geleneksel din
adamları sınıfı, Kur’an, sünnet, hadis, şeriat ve on üç yüzyıllık İslam
tarihine ilişkin gerici yorumlarını kabul etmeyenlerin kellesini kesmek için bu
kılıcı bile isteye kullanacaktı.[10] Eğer o günlerde Michel Foucault biliniyor
olsaydı, bu laikler, dini kullanarak Şeriati’nin kendi diline, sembollerine,
gösterenlerine, mantığına, inançlarına, gerçeğine, zihniyetine ve en önemlisi,
kendi kavramsal, karakteristik özelliklerine sahip bir söylemin içine daldığını
söyleyeceklerdi. Kısacası Şeriati, laik bir söylemden çıkıp tüm kaçınılmazlığı
ile bir girdaba girmek suretiyle, gerisin geri yedinci yüzyıl Arabistan’ına
dalan dinî bir söyleme giriş yapıyordu. Başka bir ifade ile Şeriati’nin
karışımı, sadece rejim değil, kendi meslektaşları için de ölümcüldü.
Çocuklar
Bu uyarılar kâhince olduklarını kanıtladılar. Şeriati,
şansına, devrimden önce öldü, ama meslektaşları, laiklerin o en kötü
korkularının gerçekleştiğine tanık oldular. Devrim, aydınları değil, ulemayı
iktidara taşıdı. Devrimci seçkinlerin yönetimi, Şeriati’nin bir arkadaşının
icat ettiği terimle, “mollateryanın diktatörlüğü”ne dönüştü.[11]
İslamî Cumhuriyet, Velayet-i Fakih ile bütünlenip
kutsanan din adamlarına dayalı bir cumhuriyet hâlini aldı. Velayet-i Fakih,
devrim öncesinde nadiren rastlanılan bir terimdi. Yeni anayasa, yönünü
demokrasi (vox populi -halkın sesi) ve halk egemenliğinden teokrasi (vox
dei -Tanrı’nın sesi) ve din adamları otoritesi lehine değiştirdi.[12]
Anayasa, ülkeyi Meclis-i Hübregan (Uzmanlar Meclisi)
tarafından seçilen din adamları liderinin (Rehber) denetimine teslim etti.
Ayetullah Humeyni, Devrim Lideri, İslam Cumhuriyeti’nin Kurucusu, Mazlumların
Sözcüsü ve hepsinden daha muktedir bir ifade ile Müslüman Ümmetinin İmamı
olarak selâmlandı. 1989’da vefatı ardından Hüccetü’l İslam Hameney, bu
unvanların birçoğunu üstlendi. Anayasaya göre lider, İslam’ın çıkarlarını
belirleme ve devlete yön verme; hükümetin üç kolu arasında arabuluculuk yapma;
cumhurbaşkanlığı adaylarını eleme ve gerektiğinde cumhurbaşkanını azletme;
genel af çıkartma, savaş ve barış ilân etme ve savunma konseylerini toplama
kudretine sahipti. Dahası o, mahkeme başkanını, hâkimleri ve özel mahkemelere
savcı, ordunun her bölümündeki komutanları, radyo-televizyon müdürlerini, dinî
yardım kurumlarının danışmanlarını ve Cuma camilerinin vaizlerini
atayabiliyordu. Bunun dışında, başhâkimle birlikte on iki kişilik Muhafızlar
Konseyi’ne (Şuraye Nigahban) hukukçu tayin ediyordu. Bu konsey, meclisten
geçirilen yasaların şeriata uygunluğunu denetleme yetkisine sahipti. Sonrasında
tüm meclis ve Uzmanlar Meclisi adaylarını inceleme yetkisini elde etti.
Devrimden hemen sonra rejim, şeriatın başlıca
özelliklerini Kanun-i Kısas (Ceza Kanunu) ve Kanun-i Tazir (İhtiyarî Cezalar
Kanunu) dâhilinde kodladı.[13] Bu kanunlar, hâkimlere “yeryüzüne fesat
tohumları ekenler”i, “Allah'a karşı savaş açanlar”ı” ve “kutsal kişilere
küfredenler”i idam etme yetkisi verdi. Zina yapanlara, alkoliklere ve dinden
dönenlere (mürted) had bildiriyordu (ilâhi cezalar veriyordu). Ayrıca haram
öpüşme, uygun örtünmeme ve Muhafızlar Konseyi üyeleri ve hâkimler dâhil tüm
memurları karalama gibi hususlarda tazir (ihtiyarî ceza) uygulamasına başvurdu.
“Göze göz, dişe diş, uzva karşı uzuv ve hayata karşı hayat” diyen geleneksel
ahlâka ve eski ilkeye dayanarak, bu iki yasa, çoğunlukla halk önünde verilen
fizikî cezalara hükmediyordu. İçki içmek, baş açmak ya da karşı cinsten aile
üyesi olmayan bir kişiyle sokağa çıkmak kırbaçla cezalandırılıyordu. Zaniler
recm ediliyor, eşcinseller ise asılıyorlardı. Kurbanların aileleri de bu fizikî
cezalandırmalara, hattâ idamlara ve göz oymalara katılıyorlardı. Mülkiyet
suçlarına karşı zalimane cezalar veriliyor; hırsızlıkta ilgili uzuv kesiliyor;
kadınlara, Müslüman olmayanlara ve fakirlere karşı ayrımcılık yapılıyordu, zira
bazılarının hayatı diğerlerinden daha değerliydi. Müslüman olmayanların ve
kadınların tanıklığı, Müslüman erkeklerin tanıklığının yarısı değerindeydi.
Aynı zamanda hukuk sistemi kadınları kapı dışarı ediyor, aile mahkemeleri
duygusal meselelerle ilgili olarak gene şer’i kurallara başvuruyordu. Erkeklere
tekrar istekleri uyarınca boşanma izni veriliyor, çokeşlilikle ilgili
sınırlamalar gevşetiliyor, çocuklar, babalarının gözetimine bırakılıyorlardı.
Kızların evlenme yaşı dokuza kadar indirilmişti.
Şeriati, muhtemelen mezarında ters dönmüştür. İslamî
adalet, modern hukuktan çok Leviticus’a benzeyen şeriatın bir çeşidine, İmamet
ise Führerliğe dönüşmüştü. Ümmet, müstazafin, tefsir, mekteb ve mezheb eski
geleneksel anlamlarına tekrar kavuşmuştu. Şeriati’nin muhayyilesini kullanacak
olursak, Şiîlik, kızıldan siyaha dönmüştü.
Bu sonucun İslam Devrimi’ne büyük bir coşku ile
iştirak etmiş genç Müslümanlar arasında kapsamlı bir ideolojik krize yol açmış
olması şaşırtıcı değildir. Bazıları, özellikle Sazman-i Mücahidin-i Halk (“Halkın
Mücahitleri Örgütü”) ya da kısaca Mücahitler devrimin ihanete uğradığını
söylediler ve İslam Cumhuriyeti’ne karşı silâhlandılar, ülke dışında üsler
kurdular ve ortaçağ Şiî tarikatlarına benzeyen bir tarikata dönüştüler.
Liderleri kendisini siyaseti belirleme ve on üç yüzyıllık İslam tarihini
yeniden yorumlama noktasında tek yetke hâline getirdi.
Diğerleri, özellikle yönetici seçkinlerle aile bağları
olanlar, din adamlarının himayesine girdiler ve yeni rejim içinde yüksek
konumlara geldiler. Bu esnada birkaçı Avrupa’ya sürgüne gönderildi ve burada
İslam Cumhuriyeti’ne, Mücahitlere ve özellikle Şeriati’ye yönelik eleştiriler
geliştirdiler.[14] Ancak radikal Müslümanların önemli bir bölümü, öne
sürdükleri koşulları muhafaza etti, özellikle Irak savaşının devam ettiği
yıllarda, daha iyi bir gelecek beklentisi ile hayatlarını sürdürdüler.
1988’de savaşın bitimi ve 1989’da Humeyni’nin ölümü
ardından, Hüccetü’l İslam Muhammed Hatemi’nin Mayıs 1997’de cumhurbaşkanlığı
seçimlerinde ciddî bir depreme yol açan zaferi ile önemli bir fırsat doğdu.
Neredeyse tamamı Şeriati hayranı olan, devrimle ve rehine krizi ile birlikte
politikaya duhul eden görece genç aydınlar, alabildiğine yeni ve liberal bir
İslam yorumu ile tekrar politika alanına girdiler.
Bunlar içinde en mümtaz isim, kimyager iken felsefe
ile uğraşmaya başlayan, Abdülkerim Suruş’tu (önceki ismi Hüseyin Dabbah’tır.). Hareketin
en aktif üyeleri gazeteciler ve genç orta sınıf din adamlarıydı. Bu gazeteciler
arasında Ekber Ganci, Said Haccaryan, Maşallah Şemsülvaizin, Muhammed-Müçtehid
Şabestari, Abbas Abdi, Hamid-Rıza Celaipur ve İbrahim Nabavi sayılabilir. Din
adamları bağlamında da birer Hüccetü’l İslam olan Yusufî Eşkevari, Abdullah
Nuri, Muhsin Saidzade, Muhsin Kadivar, Muhammed Şabestari ve belli ölçüde
Başkan Hatemi’nin bizzat kendisi yer alıyordu. Tümü birden bu harekete Hordad
Hareketi ismi verildi. Hareket, ismini Hatemi’nin seçimi büyük bir zaferle
kazandığı ayın (Haziran’ın) Farsçadaki karşılığından alıyordu.
Bu aydınlar, halka özellikle Kiyan gibi (eski
bir İran hanedanlığının ismi) dergiler ve kitlesel olarak dağıtılan Hordad,
İran, Cemi (Toplum), Tous, Neşet (Neşe), Selam,
Hemşehri, Asr-ı Azadegan (“Hür Doğanlar Çağı”), Arya (“Aryan”),
Zen (“Kadın”), Azad, Cihan, Cihan-ı İslam, Çeşmendez
(“Bakış Açısı”), Siyaset ve Subh-i Emruz (“Bu Sabah”) gibi
gazeteler aracılığıyla buluştular. Bunların önemli bir bölümü son iki yıl
içinde bir ya da birkaç kez kapatıldı. Aboneleri genel olarak üniversite ve
lise öğrencileri, genç uzmanlar, kadınlar, özellikle ev dışında çalışanlar ve Haneyi
Karger’e (“İşçi Evi”), ayrıca Kar ve Karger’e (“İş ve İşçi”)
bağlı ücretlilerdi. Ayrıca bu çevre, yaşlı ve görece daha seküler olan aydın
kesiminden de destek aldı. 1997 cumhurbaşkanlığı seçimlerinde bu gruplar, seçim
sürecinin yüzde seksenini üstlenerek, Hatemi’nin yüzde yetmiş oy almasını
sağladı. Suruş ve çıkardığı Kiyan dergisi, Ali Ahmed ve onun Garpzadegi’si
geçmiş kuşağa ne yapmışsa, bu kuşak için de onu yaptı ve fikri tartışmalarda
depremle kıyaslanabilecek ciddî bir kaymaya yol açtı.
Suruş, bu yol dâhilinde daha da ileri gitti ve
liberalizme vardı. İnsanların din ve cinsiyetlerinden bağımsız olarak, doğaları
gereği eşit ve devredilemez haklarla birlikte, belli bir akılla doğduklarını
söyleyen Aydınlanma öncüllerini bütünüyle kabul etti.[15] Şeriati’ye karşı
herhangi bir polemiğe girmeksizin ve eski görüşlerini açıktan değiştirme gereği
duymaksızın Suruş, Karl Popper’ın Open Society and Its Enemies (“Açık
Toplum ve Düşmanları”) isimli çalışmasından rahatça alıntı yaptı ve son yirmi
yıldır “birilerinin İslam’ı fazla semirttiğini, bu nedenle dinin şiştiğini”
söyledi. Ek olarak Suruş, yerine getirilecek görevin “dinin gerçek özü ile
yeniden tanışmak” ve İslam’ı gerisin geri tekrar zayıflatıp, O’nun kişisel
dindarlığa, bireysel ahlâka, iç hakikate, ilâhi varlığın araştırılmasına ve
dünyevî endişeleri aşmaya ilişkin makul sınırlara çekilmesi gerektiğini iddia
etti. Hakikî din kusursuzdu, ancak insanların din anlayışı kimi tehlikeli kusurlar
üretebiliyordu. İslam, hukuk, politika, ekonomi, bilim, millî kimlik ve
toplumsal davranış gibi hayatın tüm yönlerini kuşatan dogmatik bir düşünce
sistemi olarak kullanılamazdı. Bunun yerine O, saf ve bozulmamış bir durumda
tutulmalı ve özellikle politika gibi dindışı, dünyevî konularla
kirletilmemeliydi. Batı’da yakın dönemde verdiği bir mülâkatta Suruş, yeni
düşünce tarzının özünü şu şekilde dile getiriyordu:
“Dinin
devrim sonrası kendimce fark ettiğim en büyük patolojisi, onun tombul ve şişkin
oluşu idi. Din adına sayısız iddia ortaya atıldı ve birçok yük bindirildi
omuzlarına. Üstlendiği nihaî görev dâhilinde dinin bu yükü taşıması artık ne
mümkün ne de arzu edilir bir şeydi. Bu, dini saflaştırmak, daha hafif ve canlı
kılmak, başka bir deyişle, onu elekten geçirmek, eritmek, sofuluğun yüzündeki
gereksiz katmanları silmek demektir.”[16]
İmanı kişisel dindarlığa indirgemek suretiyle Suruş,
İslam ile O’nu engelleyenleri, yani ulemayı ayırma imkânı buldu; İslam,
Velayet-i Fakih’ten, fıkıhtan, şeriattan, kanun-i kısastan, mürtedlere ve
yeryüzüne fesat tohumları ekenlere karşı verilen fetvalardan ve Birleşmiş
Milletler İnsan Hakları Beyannamesi, özellikle “tüm insanlar din ve cinsiyet
bağlamında hukuk önünde eşittir” ilkesi ile çelişen yasalardan kurtulmalıydı.
Ayrıca Suruş, o güne dek hiçbir Müslüman yazarın alenen yapamadığı bir şeyi
yaptı ve Hume, Kant ve doğal haklara ilişkin “dinî anlayış”a övgüler dizdi. Bu
noktada Suruş’un İslam’ı insanî bir yüze kavuşturduğu söylenebilir.
Bireysel hakları kabul eden Suruş, çoğulcu,
demokratik, temsiliyetçi, başkalarına saygılı, din adamları dâhil hiçbir
katmana iltimas geçmeyen bir politik sistem talep etti. “Din adamları sınıfı,
daima örgütlü bir parti gibi davranmıştır; bugün bu sınıf iktidardadır ve tüm
rakiplerini tasfiye etmiştir.” Suruş, geleneksel İslam yorumu ile doğal haklar
anlayışı arasında bir çatışma tespit ettiği noktada tüm içtenliğiyle
ikincisinden yana saf tuttu:
“(Özellikle
Kur’an’da ve Sünnet’te örneklenen) dinin dili, hakların değil, görevlerin
dilidir. Bu metinlerde insanlar, yüce bir otoriteden emirler alırlar. Şeriatın
dili, emir vericidir. […] Modern dünyada insanlar için din sahibi olmak (bir
görev değil) bir haktır; insanlar, dindar olup olmamakta serbesttirler.”[17]
Ayrıca Suruş, geçmişte insanların inançları için
öldürüldüğünü, ama modern çağda inançları için başkalarını öldürmenin kabul
edilemez bir insan hakları ihlâli olduğunu söylüyordu. Bireysel haklara karşı
çıkanları tekelci, köktenci (asulgari), gelenekçi (sünnetgari),
gerici (muhafazayi kar), fanatik sağcı aşırıcılar, faşist ve Stalinist
olarak betimliyordu. 2000-01 arası dönemde, yeni bir cumhurbaşkanlığı seçimi
beklentileri arasında kızışan retorik, saldırılarında sopa kullanan hizbullah
(Allah’ın partisi) çetelerinin Suruş’un düzenlediği mitinglere dönük
müdahaleleri ile dağıldı. Bu esnada muhafazakâr savcılar, Ekber Ganci gibi
liberal gazetecilere davalar açmaya başladılar ve kimi gazeteleri kapattılar.
Din Adamları Özel Mahkemesi, Nuri’yi, Kadivar’ı, Eşevari’yi, Saidzade’yi,
Şabestari’yi ve diğer Hüccetü’l İslam’ları İslam’a ve İslam Cumhuriyeti’ne
karşı suç işlediklerini iddia etti. Eşkevari “mürted” olmakla suçlandı;
Eşkevari, hicabın kökeninin İslam değil, geleneksel Ortadoğu kültürleri
olduğunu iddia ediyordu. Kadivar, İslam Cumhuriyeti’nin temellerine saldırmakla
suçlandı; o, Humeyni’nin Velayet-i Fakih anlayışının Kur’an’da, hadislerde ve
On İki İmam öğretilerinde bulunduğunu yazmıştı.[18] Saidzade, din adamlığı
görevinden azledildi ve yazması yasaklandı; derslerinde “modern din hukuku” (fıkh-ı
modern) ve İslamî feminizm lehine vaazlar vermişti.[19] Bu cezalar
liberalleri susturmak için verildi. Aksine, seçim sürecini alevlendirdi ve halk
nezdinde muhafazakârların ne pahasına olursa olsun iktidarda kalma heveslisi,
çaresiz birer gerici olduğu kanısını güçlendirdi.
Hordad Hareketi’ne mensup aydınlar, hem seküler hem de
liberal olarak tarif edilebilirler. Ancak bu isimler, her iki etiketten de uzak
durdular ve kendilerini “modernist” olarak tarif ettiler. “Seküler” terimi,
Batı, marksist sol ve paradoksal biçimde, geçmiş Pehlevi rejimi ile
ilişkilendiriliyordu. Humeyni’nin sert eleştirel dilinde laik, tağut
(despotik), lamezheb (dinsiz), şirk (çoktanrıcı) ve kâfir
ile eşanlamlı olarak kullanılıyordu. Aynı şekilde, “liberal” de beraberinde on
dokuzuncu yüzyıl laissez-faire kapitalizmine, emperyalizme, ülke
endüstrilerinin yıkımına ilişkin bir valiz taşıyor ve sivil özgürlüğü insan
eşitliğinin üzerine koyup, zenginlikle özel mülkiyeti toplumsal adalet ve
ekonomik reform pahasına kutsuyordu. Bu aydınlar, “modern” olmanın zorunlu
olarak bireysel haklar ve politik çoğulculuk anlamına gelmeyeceği gerçeğini
keşfetmek konusunda pek de istekli değillerdi. Her şeyin ötesinde Stalinizmi, Maoizmi,
Nazizmi de içerecek biçimde faşizm de oldukça “modern”di. Elbette bu
aydınlardaki isteksizlik, sadece İran’daki aydın kesimi ile sınırlı da değildi.
Bilginin Arkeolojisi
Foucault’ya özgü bir kazı ile yirminci yüzyıl
İran’ındaki politik düşünceye yönelik bir çalışma, süreklilikler değil, ana
kesintiler üzerinde durmalıdır. İlk kuşak, bugünkü aydınların büyükanne ve
büyükbabaları laiklik yanlısıdır. Onlar, İslam’ı devletten ayırmışlar, din
adamlarını kamusal alandan uzak tutmuşlar, şeriatın yerine Napolyonvari insan
haklarını getirmişler ve hattâ kişisel açıdan dindar olsalar bile, dinle ilgili
polemiklerden kaçınmışlardır. Bu kuşak, tümüyle Fransız Devrimi’nin laikliğini
savunmuştur.
Şeriati’de temsil olan ikinci kuşak ise ters bir dönüş
yapar. Bu kuşak, her şeyi, özellikle politik kültürü İslamîleştirir. Bir
taraftan yaşlı kuşak aydınları Batı’yı taklit ettikleri için, bir taraftan da
muhafazakâr din adamlarını dini daha geniş kesimlere taşıyamadıkları için
eleştirir. Bu kuşağın ana arzusu, İslam’ı Marksizmin o dönemdeki Maoist
versiyonları ile rekabet edebilecek radikal bir ideolojiye dönüştürmektir.
Suruş liderliğindeki üçüncü kuşak ise başka bir ters
dönüş yapar. Seleflerinin ikazlarını kabul etmeksizin bu kuşak, İslam’ı kişisel
dindarlık düzeyinde algılar ve dinin bütüncül bir ideoloji olmadığını iddia
eder. Eşitlik, özgürlük ve kardeşlik ilkelerine dayanan çoğulcu, demokratik,
temsiliyetçi ve cumhuriyetçi, yani özetle liberal ve laik olması gereken bir
politik sistemi destekler. Tamamıyla habersiz bir biçimde torunlar, büyükbaba
ve büyükannelerinin ana kavramlarını yeniden benimsemişlerdir.
Kısacası, böylesi bir arkeolojik kazıda muhtemelen
Foucault, bu yeni kuşağın İslam’ı kıymetli bir inci gibi saklama, O’nu dünyevî
düzlemde kirlenmekten alıkonması, özellikle politikanın kirine karşı muhafaza
edilmesi gereken bir şey olarak görme eğiliminde olduğunu söyleyebilirdi.
Ayrıca Foucault, son kuşağın İslam’ı geniş, Amerikan tarzı bir süpermarket gibi
gördüğünü de iddia edebilirdi. Bu aydınlar, dinden kendilerince hoşlarına giden
kimi yönleri alırlar, bilgiç bir üslupla geri kalan özellikleri yeniden
yorumlarlar, içlerini boşalttıkları kavramları yüzsüzce doldururlar ve elbette
hoşlanmadıkları tüm diğer özellikleri de göz ardı ederler. Almak istedikleri
mallara doğru koşturan avare süpermarket müşterileri gibi davranırlar, tercih
ettikleri malların ebadını ve markasını kontrol ederler, istemedikleri malların
yanından gelip geçerler, son kontrollerini yaptıktan sonra aldıkları şeyleri
evlerine götürürler. Tecrübenin de ortaya koyduğu üzere din, bir süpermarket
değildir. Aksine o, kendi mantığına, karakteristik özelliklerine ve her şeyden
önemlisi, önemli bir bölümü uzak ve silik bir geçmişte temellendirilmiş kendi
öncüllerine sahiptir.
Ervand Abrahamyan
[Kaynak: Reformers and Revolutionaries in
Modern Iran, Yayına Hz.: Stephanie Cronin, Routledge Curzon, 2004, s.
268-279.]
Dipnotlar:
[1] A. Kasravi, Tarik-i Meşrutiyi İran (Tahran: Emir Kebir Yayınları,
1961), s. 415-22.
[2] Celâl Ali Ahmed, Garpzadegi (Tahran: n.p.,
1962), s. 36.
[3] Hüseyni-i İrşad, Mecmuyi Asar az Birader Şehid
Ali Şeriati (Solon, OH: Müslüman Öğrenci Derneği, 1977), Cilt: 1-35.
İngilizcede eserlerinin bir analizi için bkz.: Ali Rahnema, An Islamic
Utopian: A Political Biography of Ali Shariati (Londra: I.B. Tauris, 1998).
[4] Ali Şeriati, Dars-ha-ye İslamşinasi (n.p.:
Müslüman Öğrenci Derneği, n.d.), Ders 1, s. 16.
[5] Ali Şeriati, Bezgeşt: Bezgeşt beh Kiştan -
Bezgeşt beh Kodom Kiştan (n.p.: Müslüman Öğrenci Derneği, 1978), s. 11-30.
[6] Ali Şeriati, “Mabed”, Kavir içinde (n.p.:
Tous Yayınları, 1970), s. 181-258.
[7] Ali Şeriati, Çahar Zindan-i İnsan (n.p.:
Müslüman Öğrenci Derneği, 1977), s. 1-43.
[8] Ali Şeriati, Ümmet ve İmamet (n.p.:
Müslüman Öğrenci Derneği, n.d.), s. 172-3.
[9] Ayatullah Mahmut Talekani, akt.: İttilaat,
17 Haziran 1980.
[10] Bezhan Cezeni, “Marksizm-i İslami ya İslam-i
Marksizm”, Jahan 34–35 (Eylül-Ekim 1985): 22-7, 36-40.
[11] Ebul Hüseyin Benisadr, Hıyanet beh Ümid (Paris:
n.p., 1982).
[12] Islamic Republic, Kanun-i Esas-i Cumhuriye
İslami İran (Tahran: İttilaat Yayınları, 1992).
[13] “The Retribution Law”, Iran Times, 29,
Mayıs 1981; “Law for Discretionary Punishments”, Iran Times, 9 Aralık
1983.
[14] Gulam-Hüseyin Bakırzade, Yek Harf Bes est (Londra:
n.p.: 1984), s. 1-114.
[15] Abdulkerim Suruş’un görüşlerinin en iyi özeti
1992-95 arası yazılmış Kiyan başlıklı makalelerinde ve kitabı Kabz ve
Best-i Teorik-i Şeriat (Tahran: Muessiseyi Ferhangiye Sirat, 1990). Ayrıca
bkz.: Marziye Zecaci-Kumi, Monazereyi Doktor Abdul-Kerim Suruş ve Hüccetü’l
İslam Muhsin Kadivar dar beriye Puluralizm-i Dini (Tahran: Salam Yayınları,
1999), s. 1-102. Bazı makalelerinin “yetkili” çevirileri için bkz.: Mahmud ve
Ahmed Sadri, Reason, Freedom, and Democracy in Iran: Essential Writings of
Abdulkerim Suruş (New York: Oxford University Press, 2000). Çalışmalarının
muhteşem bir analizi için bkz.: Afşin Metin-Asgari, “Abdolkarim Soroush and the
secularization of Islamic thought in Iran”, Iranian Studies 30(1-2)
(Kış-Bahar 1997): 95-116.
[16] “Intellectual autobiography: an interview”,
Sadri, Reason, Freedom, and Democracy in Iran içinde, s. 21.
[17] A.g.e., s. 62-4.
[18] Muhsin Kadivar, Nazariyeyi Devlet dar Fıkhi
Şia (Tahran: Nay Yayınları, 1998), s. 1-223.
[19] Muhsin Saidzade için bkz.: Ziba Mir-Hüseyni, Islam
and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1999), s. 247-72.
0 Yorum:
Yorum Gönder