Solun Muhafaza Siyaseti

Tom Hanks’in başrolünde oynadığı Mesajınız Var filminde şöyle bir cümle geçer: “Tüm soruların cevabını Baba [Godfather] filminde bulabilirsin.”

Gerçekten de Baba I’de Marlon Brando’nun, yani Baba’nın vurulup hastaneye kaldırıldığı sahne üzerinden yardımcısının “Baba’yı vuran kim?” sorusuna verdiği cevapta önemli bir taraf vardır. Soruya verilen cevap şu şekildedir. “Geçmiş olsun ziyaretine ilk gelen kimse vuran da odur.”

* * *

Solun kitleyle, siyasî temsilcilerle, farklı dinamiklerle kurulan ilişkilerde de temas noktasını sağlayan özneler, bir şeylerin “katil”idirler. Sol, mevcut nizam dâhilinde devlete veya burjuvaziye rüşt ispatlama derdinde olması sebebiyle, kendinden menkul bir üslup uygular. Kendi mevcudiyetinin, varlığının devlet veya burjuvazi tarafından tanınması, kabul edilmesi için ortaya koyduğu gayret, solun “cinayet”lerini ve o “cinayet”lerde dökülen kanı örter. Zorla ya da ikna yoluyla kabul edilme gayreti kısa süre devrimci bir rol oynar, ancak bu gayret uzatıldığında, kadrolar gerçeklikten koparlar, kendinden menkul bir hâl alırlar ve esas yapmaları gereken ödevleri unuturlar. Artık tek misyon, kendisini ve dolayısıyla örgütünü muhafaza etmektir. Oysa bir komünist, gerektiğinde örgüt kurmasını, gerektiğinde onu dağıtıp başka örgütsel ilişkilere bağlamasını bilir. Komünist parti, devrimci örgütler kolektifidir, özel bireylerin özel kulübü değil.

Kendi bireylikleri üzerinden bir futbol stadyumunda toplaşmış insanları görüp “bu kadar insanı bir araya getiren ne?” sorusunu soran ve o stadyumda kendisi gibi bireyler gören kişiler, kadrolar arası bağların diri tutulması için yapılan teorik, ideolojik ve politik hamlelerle fiiliyatta bu soruya kendilerince cevap bulmaya çalışırlar. Oysa soru baştan yanlıştır: mesele, kitleyi kitlesel olarak anlamak ve analiz etmektir, kitleyi birey ölçü ve ölçeğinde dilimlemek; pratikte de ondan kendi benzerlerini bulup örgütlemek değildir. Yani kitle, baştan bireyliğin ezildiği yer olarak anlaşılırsa, iş, bireyi kitleden kurtarmak ve kitledeki bireyi çağırmak olarak belirlenecektir. Bu da tabiî, kitlenin analizinde bireyin eksen ve ölçü hâline gelmesine neden olacaktır.

Muhafaza siyaseti, tam da bu noktada gündeme gelir: belli bir durumun veya dönemin insanı olan sol birey, o durumun veya dönemin tarihe karışması sonrası, o durumun veya dönemin aklını, bilgisini kendisinin temsil ettiğini düşünmeye başlar. Mevlânâ türünden, “yeni sözler söylemek lâzım cancağızım” demek de bu bireylerin ana taktiğidir. Aslında yeni sözler söylenecekse onu da bu lafı edenin söyleyebileceğini anlatır, bu Mevlevî deyişi.

Yeni gelen kuşağın[1], yeni dönemin kendi cümlelerini kurmasına izin verilmez. Kazık çakılmıştır bir kez, herkes ve her şey, o kazığın etrafında dönmelidir ve onu bir biçimde meşrulaştırmalıdır. Tepedeki birey, kitleyi kendi ölçüsünde böler, kendi ölçeğinde birleştirir. Aslolan, tarihsel-toplumsal gerçekliğiyle, kitlenin kendisidir.

Örgüt, bireylerarası koordinasyon düzleminde idrak edilmemelidir. Aksi takdirde, sınıfsal dinamikleri, akımları, kanalları ve kolektif tepki biçimlerini örgütlemek yerine, bireylerin muhafazası için gerekli yollar döşenir. O yollar, kitlenin yürüyeceği yol olamaz. Fizik, kimya, biyoloji, buna asla izin vermez.

“Nerede partili varsa, parti oradadır” lafı, bireyleri kutsar. Belli bireylerle başlayan ve onlarla bitecek olan parti anlayışı, tarihi de kendisinden başlatır. Mustafa Suphi gibi ölüp gidenler, yenilenler, ihanet edenler ve başarısızlar, sorgusuz-sualsiz dışarı atılırlar. Saf, mutlak, arınık, steril ve yüce bir bireyin pürüzsüz-kesintisiz yoluna ulaşma çabası, hatalıdır. Kitlenin, sınıfın, devrimcilerin düştüğü, kırıldığı, yenildiği momentler de önemlidir.

Ekim Devrimi’nden altı hafta önce bir konferansta yoldaşlarına “kırk yaş üstü yoldaşlarımız devrimi göremezler” diyen Lenin’in ümitsizliği ve ümitsizlikten ümit devşirme iradesi silinir. Salt tarihte başarılı olmuş kimi momentler ve eylemler kopyalanır, kişiler klonlanır. Ölümün, yenilginin, ihanetin ve başarısızlığın sınıfsal-tarihsel analizi, sınıf ve tarih dışı olduğunu sanan bireylerce yapılır ve aslında hiçbir şey yapılmamış olur. Sadece bireyler, yeni bir yalanı, mitolojiyi ve masalı kendilerine örgütlemiş olurlar. Nasıl olsa bunlara inanacak genç kadrolar bir biçimde bulunulacaktır. Yaşlı kadrolar, kendi çürümüşlüklerini gençlerde temize çekmeye çalışırlar. Bu çaba, mücadeleyi çürütmektedir.

12 Eylül’e doğru tüm sol örgütlerin akim kalmalarının, gerekli mevzileri örmemelerinin ve zorunlu adımları atmamalarının nedeni, buralarda aranmalıdır. “Kadroların güvenliği” için onların bir kısmını İstanbul’a, kalburüstü olanları da Avrupa’ya kaçırmayı önüne koymuş TKP; bu parti ile birleşme derdinde olan TİP’in fazla legal olduğu için birleşmeyi kendisi için sakıncalı bulması; Dev-Yol’un darbeden sekiz ay önce darbeyi haber almış olmasına rağmen tek adım atmaması ve bir biçimde kendiliğinden dağa çıkmış kadrolarını kendisine zarar verecek gerekçesiyle yüzüstü bırakması, söz konusu birey eksenli siyasetin dışavurumlarıdır. O özel bireylerin iradesine karşı kitlelerin kolektif devrimci iradesi önemsenmelidir.

“Bir işi ben başlatırım, ben bitiririm” yönlü küçük burjuva anlayış, tüm örgütlere sirayet etmiştir. 12 Eylül’e giderken tüm örgütlerde yaşanan ayrışmalar, bu örgütlerin faşizme karşı savaşmayacağının ispatıdır. Kenan Evren, üç ay içinde tüm solu çözdüğünde, kendi başarısına şaşırmış olmalıdır.

Kadronun güvenliğini sağlayacak yegâne gerçeklik, halk ve işçi sınıfı içinde, onunla birlikte yürütülecek mücadeledir. Mücadeleden kaçıldığında korunmanın mümkün olduğunu düşünenler, tersine tüm diri kadrolarını yitirmişlerdir. Kadroları asıl koruyacak olan, kitle ve mücadeledir.

Bugün geriye kalan kimi unsurların örgütlediği 78’liler Vakfı, temelde, “dünyada darbe yaşamış tüm ülkeler bu darbelerle hesaplaştı, bir tek Türkiye kaldı” demektedir. Oysa şu unutulmaktadır: bahsi geçen ülkelerin devrimcileri, komünistleri ciddî bir direniş örgütlemiş, bu direnişin bugüne gelen mirası o darbecileri yargılamıştır. Türkiye’deki zaaf ve eksiklik buradadır: Türkiyeli devrimciler, tek tek birey-kadrolar düzeyinde mapus damlarında direnmiş, ama örgütler tel tel dökülmüşlerdir.

“12 Eylül askerî harekâtı goşizmi, milliyetçileri temizliyor; ordu içinde ileri unsurlar var; Kemalist güçler gerekeni yapacaktır” türünden lafızlarla kendisini kandıran TKP, darbeyi ilk elden alkışlamış, yedi ay sonra operasyon sırası kendisine geldiğinde, şaşkına dönmüştür. Türkiye ve dünya konusunda allame-i cihan olan MK üyeleri, kendilerini merkeze yerleştirip “sol”a ve “sağ”a savrulanları partiden ihraç etmekle, birbirlerinin kuyusunu kazmakla meşguldürler. Ne faşizm tahlil edilmiş, ne Kemalizm, ne ordu ne de devrimci hareket. Avrupa’nın ve Moskova’nın sıcak kucağında uyumak en güvenli yoldur, TKP’ye göre.

Darbenin rolünü oynayıp yavaş yavaş geri çekildiği ve Özal liberalizminin yerleşikleştiği momentte, iş işten geçtikten sonra, darbe “faşizm” olarak nitelenmiştir. 83’te kadroları diri tutmak için Mustafa Suphi Tezleri ile mangalda kül bırakmama devrine geçilmiş, açıktan 12 Eylül sonrası, özellikle Hareket geleneğinden gelenlerin önü bu sayede alınmak istenmiştir.

Esasta 73’te yapılan Atılım’ın da bundan başka bir anlamı yoktur. “Önü alınan, ne adına engellenmektedir?”, soru budur. “Üç beş serseri gencin çatapatı” ile zarar görmesi istenmeyen kafadaki yüce ideal bütünlük nedir, kimindir?

Engellenen, CHP gibi Türkiye denilen bütünlüğün kurucu unsuru olduğunu zanneden, bu konuda kandırılmış TKP’li kadroların kendi bütünlüğünü parçalayacağını düşündüğü devrimci unsurlardır. 73’te de 83’te de egemen olan, altmışlarda TİP içinde ve çeperinde örgütlenmiş TKP’ci kadrolardır. TKP-TİP gerilimi, sınıfsal ve politiktir.

Dışarıdan ve tepeden atılan bakışın içte örgütlediği teorik ve ideolojik bütünlük, her daim muhafazakârdır. Genel politika alanına girme sevdası açığa çıktığında, ilgili bütünlüğü bu genel politika alanına sokmak için bir süre liberal siyasete eklemlenilir.

Bu açıdan “komünizm, Marksizm, devrim” gibi konuların ülke gerçeğine sokulması, bunların bütünlüğünü tarih ve toplum dışı kılanların aracılığıyla gerçekleşir. Kitlelerle ilişki düzleminde ciddî ideolojik katılaşmalar meydana gelir. Bu konulara vakıf oluşunu arşa çıkaran, bilgisine tapan, teorik birikimini gerçeğin karşısına çıkartan bireylerin koruduğu, komünizm, Marksizm ya da devrim değil, kendi bireysel kurgusudur. Bu kurgu, herkese açık olan teorik ve politik faaliyete galebe çalar. O konuşur, o öğretir, o emreder, o geri çekilir, o susar vs. O asla sorgulanamaz.

Muhafaza edilen bireydir, bireye kendi meşruluğunu verense teorik, ideolojik ve politik kurgusudur. Belli bir durumda veya dönemde bu kurgu, devrimcilikle örtüşme imkânı bulur, ama bu örtüşme geçicidir. Ayağının altındaki toprağın kaydığını gören birey, ya basacağı yerleri bir biçimde hesap eder ve zamana bağlanır ya da eski bastığı toprakta hayalî düzeyde olmaya devam edip mekâna biat eder.

Bugün itibarıyla illegal ya da legal, devrimci ya da reformist, hangi gelenekten gelirse gelsin, tüm örgüt şefleri, teoriyi, ideolojiyi ve politikayı bütün yönleriyle tüketmiş bireylerdir. Artık bunların yüreğinde bir damla sızı, kafalarında bir ateşli fikir yoktur.

Eski örgütlerinde üstte ya da arada konumlanmış olan bu bireyler, kendi ölçü ve ölçekleri uyarınca eşbenzer kadrolar üretmek peşindedirler. 12 Eylül’e akim ve çaresiz kalışlarının suçunu, günahını ve bedelini yeni kuşaklara ödeten bu şefler, hiçbir özeleştiri ya da hesap vermezler. Bugün 12 Eylül benzeri bir durum yaşansın, o günkü üst şeflerini aptallıkla, beceriksizlikle, cesaretsizlikle ya da birikimsizlikle suçlayan bugünkü şefler, gene aynı şeyleri yapacaklardır. Zira yapılan tüm değerlendirmeler lafzî, şeklî değerlendirmelerdir. Birileri “silâh ele alınmamalıydı”, diğerleri “alınmalıydı”; birileri “faşizm meselesi bizi çok oyaladı”, diğerleri “demokrasi meselesi bizi kilitledi” vs. diyecektir. Bu noktada bireyliklerini temize çektikleri mabet, işçi olmuş, ezilen olmuş, halk olmuş, fark etmez.

Geriye dönülüp bakıldığında 12 Eylül’e karşı ciddî, kalıcı, köklü bir direnişin olmaması genel zaaftır. Bugünkü örgütleri o günleri yaşayanlar, içeriden ya da dışarıdan yönetmeyi sürdürdüğü için herhangi bir mevzi elde edilememektedir. Genç kuşaklar, sadece abi ve ablalarından birey olmayı ve bu bireyliği ezelî-ebedî kılmanın, muhafaza etmenin yollarını öğrenmektedirler. Bugünkü kuşak, direnmeyenlerden, dövüşmeyenlerden sadece direnmemeyi ve dövüşmemeyi öğrenebilir.

12 Eylül, kitlelerin devrimci iradesini kırmak ve teslim almak için yapılmıştır. Teslim alan ve kendisine bağlayansa Kemalist diktatöryadır. Devleti ve burjuvazisi ile bu diktatörya iradeyi kırıp teslim alırken sol örgüt şeflerini kullanmıştır. Yani esasta bugüne gelen şefler, teslimiyetin ajanları, temsiliyetleridirler.

12 Eylül iradeyi teslim alma hareketi ise sol, iradenin teslimiyetinin temsiliyetidir. Sol, bir yanıyla devlete, bir yanıyla burjuvaziye teslim olmuştur.

Cinayet de buradadır. Seksenden bugüne kitlelerin kendiliğinden ya da değil, tüm eylemliliği ile ilişkide sol, bu teslimiyetin ve temsiliyetin gereğini yapmıştır.

İlk ziyarete gelen, katildir. Kendiliğinden gelişen bir grevi ilk ziyarete gelen de, bir kampüste cereyan eden örgütlenmeye ilk katılan da o grevin ve örgütlenmenin devrimciliğini zararsız mecralara akıtmak ve öldürmek isteyenlerdir.

Demek ki mesele, ayrıca bu gibi eylemliliklerde devrimci bir hassasiyeti ve bilinci yükseltmenin yollarını da bulabilmektir. Sol, devlete ve burjuvaziye adam yetiştirme çiftliği olmaktan kurtulmak istiyorsa, kendisi ile başlatıp kendisi ile bitirdiği zaman-mekân algısını dönüştürecek tüm “dışsal” rüzgârlara kapısını, penceresini açmalıdır. Bu noktada sol, yön ve yol duygusundan çıkıp gerçek maddî bir güç olacak mücadeleye alan açmayı bilmelidir. Mesele, özgürlük mücadelesi vermek değil, mücadelenin özgürleştirilmesidir.

Mücadele, tüm altta yaşanan kapışmalara, kaynaşmalara, ayrışmalara ve sıçramalara tepeden, bütünlüklü bakanların tasallutundan kurtarılmalıdır. Avrupa’dan, Latin Amerika’dan ya da eskiden olduğu gibi Moskova’dan, Pekin’den ya da Tiran’dan bakanların dünyası parçalanmalıdır. Bu güç odaklarının fiilî mücadele ocaklarına verili katkıları ise aslî mirastır.

Belli bir odaktan ve noktadan başlayan tarih kurgusu mücadeleye galebe çalacaktır. Sömürülen ve ezilen kitlelerin toplumsal-tarihsel mücadelesi kimi özel odacıklara kapatılır. Örgütçülük partiyi, particilik kitle mücadelesini hor görmeye başlar. “Her şeyi ben başlatırım, ben bitirim” inadı, tarihi kendinden başlatan başkalarına haset, kıskançlık ve kinle bakar. O haset ve kin, teoriyi ve politikayı tayin eder.

Kadrolara verilen eğitim de bu haset, kıskançlık ve kin üzerinden biçimlenir. Her odak, her örgüt, kendi meşru kitlesel zeminini, kendi mekânını ve kendi genetik kodlarını üretir. Bunlarla örgütünü korumaya alır. Bir kısırdöngüdür başlar ve devam eder.

Eğitimler kitlelerle kurulacak ilişki, o güne dek kurulmuş ilişkilerin içeriğinin ve biçiminin dönüştürülmesi, zarurî mevzilerin, sigortaların, hiyerarşinin oluşturulması gibi başlıklar için verilmez. Aksine, eğitimler bu gerekliliklerden uzaklaşmak, kaçmak için yapılır. Eğitim, artık devrimci politika için önkoşul değil, ondan kaçışın sığınağıdır. Hiçbir örgüt, işçi, köylü, gençlik, Müslüman ya da bir Kürt mahallesinde nasıl çalışılacağına ilişkin eğitim vermez. Kadrolarına, buralardaki rakipleri ve hasımlarına nasıl laf yetiştirileceğini öğretir. Mahallede gerçek bir çatışma vardır ama sol örgütler, bir köşede mecazî ya da gerçek manada kafa göz birbirlerine girerler.

Özellikle Sovyetler’in dağılmasından sonraki dönemde sol örgütler, kendilerince bir tartışma platformu örgütlemiş gibidirler. Kitlelere yönelik, onların içinde siyaset yapmak yerine, sol, sadece kendine yönelik laflar etmekte, kendisiyle konuşmakta, sadece kendisine siyaset yapmaktadır. Ancak bir iç yayında geçebilecek cümleler, tartışmalar, kitleye sunulan bildiride kullanılmaktadır. Kadrolar da bu iç tartışma sürecine göre biçimlenmektedir. Eğitimler, okumalar, örgütlerin birbirlerine gerekli gereksiz sınır çekmesi için yapılır.

Akademide ve eski örgütlerin MK’lerinde ilgi gören isimler de bu minvalde istismar edilir. Tencere yuvarlanır, kapağı ile buluşur. Lafzî, hayalî düzeyde gerekli meşruiyeti sağlayacak kitle kurgusunu; özel bir mekân tasavvurunu ve genetik kod dizilimini kim veriyorsa, elde hıyar, koşulur.

Kitle kurgusu, mekân tasavvuru ve genetik kod hususunda solu en çok sıkıştıran konu, Kürt Hareketi’dir. Tersten söylemek gerekirse, Kürd’ün kitle kurgusunu, mekân tasavvurunu ve genetik kodunu sürekli devrimcileştirmesi, solun statik yapısını önemsiz kılmaktadır. Bu güç karşısında akademiden ya da eski şeflerden gelen kurgular, bir iki nefes borusu açmaktadır.

Sovyetler’in dağılmasının sarsıntısını bir kısım sol, Kürt Hareketi’nin koltuk altına girerek, bir kısmı onun karşısında konumlanarak geçiştirmiş, dağılmanın nesnel analizi yapılamamış, dönemin gerekleri uyarınca bir yenilenmeye gidilememiştir. Asıl mesele budur.

Bu açıdan, en geniş manada sol içinde yürüyen teorik, ideolojik ve politik tartışmada bir düzlemde uğraşılan, TKP ve Dev-Yol'dur, ikinci düzlemde ise PKK’dir. Klasik manada fark koymak, sınır çekmek, rüşt ispatlamak ya da biat etmek amacıyla değil, nesnel bir değerlendirme ile bu üç unsurun ele alınması gerekmektedir. Üçü de Marksizmin konusu olabilmelidir.

İlk TKP, 1921’ten itibaren Avrupalı kadroların darbesi ile Mustafa Suphi çizgisinin tasfiyesine tanık olmuştur. Bu dönemde KUTV öğrencilerinin teşkil ettiği Muhalefet ve Şefik Hüsnü kliğinin meydana getirdiği Muvafakat grubu arasında iç çatışma söz konusudur. İlkinde Nâzım, ikincisinde Hikmet Kıvılcımlı vardır.

Hiçbir şey yapmadan Türkiye’nin “kurucu” partisi olma iddiasını içte ve dışta yerleştiren TKP’deki bu çatışma, Nâzım, Kıvılcımlı ve Mihri Belli gibi isimleri dışa atar. Dışa düşme, esasta Komintern’in önce TKP’yi (1937), sonra kendisini (1943) saf dışı etmesi ile ilgilidir. Alttaki toprak kaymış, yerelde kimi boşluklar oluşmuştur. Mihri Belli ve Kıvılcımlı’nın tüm gayretleri, bu boşluğu doldurma niyetiyle yürütülür. Ama bu gayretler, hâlâ “kurucu” TKP menşelidir, onun bağlamı dâhilindedir.[2]

Bir insan ömrünü nesnelleştiren bir değerlendirme uyarınca, yirmi yaşında M. Belli ve Kıvılcımlı ne ise yetmişinde ya da doksanında da odur. Yani bu isimler, özde TKP’lilikten ve TKP’nin hamurunun karıldığı tekneden bağımsız değildirler.

Bu açıdan, Deniz, Mahir ve İbrahim’in kopuşunu süreklileştirirken geçmişe atıfta bulunmak, ilgili kopuşun devrimci niteliğini yok edecektir. Mahir’i Mihri Belli’ye, Deniz’i Doğan Avcıoğlu’ya ya da İbrahim’i İdris Küçükömer ya da Doğu Perinçek’e bağlamak yanlıştır.

Aynı şekilde, söz konusu ayrımı salt silâha indirgemek de hatalıdır. Hilafette kopuşun süreklileşmesi değil, esasında kopuşun süreklilik adına etkisizleştirilmesi söz konusudur.

TİP, TSİP ve TKP, bahsi geçen devrimci kopuşun ezilmesine dönük gayretin birer ismidir. 73 Atılımı, bir yönüyle, TKP nezdinde Yusuf Küpeli gibi “düşmüşler”i içererek, devrimci hareketin kitlesel bağlarını kesmek adına gerçekleştirilmiştir. “Devrimci” imiş görünen laflar ise okul önlerindeki elmalı şekerler gibidir.

Sola kitlesel meşruiyet, mekân tasavvuru ve genetik kod sunan isimlerden biri olan Demir Küçükaydın, bu dönemeci kendi özelinde dile getirir.[3] Anlatımına göre, kıl payı Mahir Çayan gibi isimleri örgütleyememiş olan Kıvılcımlı hareketi, tepeden bir toparlanmaya gider ama karısı ile ilgili dedikodular yüzünden kendisi bu toparlanmaya dâhil edilmez. Küçükaydın, yıllar sonra öğrendiği TSİP’e çağrılmama ve küsme nedenini anlatırken bilmediği bir şey vardır. TSİP’in tepesinde, Oya Baydar gibi, bu süreci “baltalamak” için görevlendirilmiş TKP “ajan”ları konuşlanmıştır.

TİP ve TSİP, TKP’nin yereldeki mevcut boşluklarına akan dinamiklerdir. Zeki bir siyasetle içe adam yerleştirilmiş, 74’ten itibaren TİP içindekiler (sözde) Partizan ismi altında partinin tepesine çöreklenmiş[4], TSİP’tekiler ise ara ve üst kadrolara yerleştirilmiştir. Birileri kendi meşruiyetleri ve mevcudiyetleri adına zararlı unsurları dışarı atmış ya da dışarıda tutmuşlardır. Zararlı unsurlara ilişkin değerlendirme, sınıfsal-politik değil, tümüyle bireyseldir.

Bireylerin adı Zeki Baştımar ve İsmail Bilen’dir. Bu isimlerin “müritler”i, ileride kimi konularda sürtüşmeler yaşarlar. Baştımar TİP’i önemsemekte, kendi partisini geri çekmekte iken, Bilen, belli bir kariyerizmle, TİP’in 12 Mart sonrasında bittiği öngörüsüyle, atılım yapma peşindedir. Bu isimlerin Hikmet Kıvılcımlı ile geçmişte yaşadıkları kişisel çatışmaları ise o dönemde herkesin malumudur.

Küçükaydın, kişisel hikâyesini başat kıldığı (ki gerçekte de öyledir!) tarihyazımında belirttiği üzere, yetmişlerin sonunda kitle kurgusu için gerekli anahtarı Troçki’de, daha doğrusu Ernest Mandel’de bulur. Bu kitle kurgusu, belli bir kısa devre işlemle Kürtlerle çakışır ve buradan mekân tasavvuru da şekillenir. Tek iş, artık teorik, ideolojik düzeyde genetik kodları dizmektedir.

Son yazılarından birisinde dile getirdiği biçimiyle, bu işi de tüketmiştir.[5] Kıvılcımlı’dan bugüne aktarılan genler Küçükaydın’da toplaşmıştır. Oysa onda Kürd’ün, Kürdistan’ın ve devrimci kişiliklerin sadece adı vardır. Mesele, sadece gerçekten azade olan bu adları bireysel muhafaza siyaseti adına istismar etmektir. Tek yaptığı, kelimelerle, lafızla uğraşmak, bunlar arasında zihinsel işlemler yapmaktır. Bu uğraşın politikada ve gerçekte bir karşılık üretmesi imkânsızdır.

Osmanlı tarihini gün gün, dönem dönem ezbere bilen İlber Ortaylı’nın bu tarihi satması, ancak burada dikine kesen, süreç ve yapı analizlerini gevezelik olarak görmesinde olduğu gibi, sol tarihe, dünyaya, dinamiklere ipotek koyanlarda da benzer bir tüccarlık söz konusudur.

Küçükaydın gibi isimler de bireyi sıkıştıran ulus ve din gibi konuları ad olarak alıp gerçekliklerini çöpe atarlar, belli bir malumatfuruşlukla, ikna edici sözler ederler ve bireyi özgürleştirecek masal diyarları tasvir etmeye başlarlar. Kürd’ün zorla yaptığı şeyler, bu gibi isimlerde ikna edici, lafzî cümlelere dönüşür. Bunlar, birey avcılarıdır.

Bu açıdan, Ekim’in ve Bolşeviklerin zorla yaptıklarını Stalin sonrası lafzîleştiren, ikna edici bir dile indirgeyen Sovyet ideolojisi ile Kürtçüler aynı yerde durmaktadır. Bu anlamda, 1981 TKP Plenumu’nda yapılan “Apo grubunun ayrılıkçı-terörist eylemleri Kürt ulusal hareketine karşı bir provokasyondur”[6] tespitinin altına imza atmış olan Veysi Sarısözen gibi isimlerin sonradan Kürt hareketine yanaşması, tek bir şeyi gösterir: kafa aynıdır, ama sadece Sovyetler yerine PKK ikame edilmiştir. Dertse Sovyetler gibi PKK’yi de tasfiye etmek isteyen Avrupai ideolojiye çalışmaktır.

İlk TKP’lilerin komünist siyasetle ilişkisinde temel ağırlık noktası, alegorik manada, “İskenderun Demir Çelik Fabrikası”dır. Yani aslında ilişki kurulan, ülkeyi modernleştiren güç olarak sosyalizmdir, başka bir şey değil. Bu fikrî altyapı, asla terk edilmez. Burada burjuvaziye ve emperyalizme set çeken kimi nüveler bulan ve oralara sarılan irade, komünist siyaset olarak biçimlenir.

Seksenlerde ve doksanlarda ise bu sefer Sovyetler’in yerine ikame edilen PKK’deki devlete “ayar” veren güce biat edilir. Siyaset artık budur. 12 Eylül balyozunu yiyen sol örgütler, devletten kaçıp burjuvaya sığınırlar. Bu sığınakta devletin “Türk” ve “Müslüman” olduğu ön tespitinden hareketle, çeşitli saldırılar gerçekleştirilir. Sarısözen ve Küçükaydın gibiler, “Türk”e saldırdığını düşündükleri PKK’ye, Rıza Yürükoğlu (N. Akseymen) Sünnî Müslümanlığa saldırdığı için Alevîliğe bağlanır.

“Kürt sorunu yoktur, Türk sorunu vardır.” diyen Küçükaydın, bir biçimde “beş bin yıllık Türk geleneği”nden dem vuran Kemalistler gibi, PKK’ye “ayar” verenin, ancak ve sadece kendisinin kitabında yazan sosyalist tarih olduğunu söyler, bahsi geçen yazısında. Bu tarihyazımı, Kemalistler ve Nazilerinki kadar biyolojisttir, sanki bir tür gen aktarımı mevcut gibidir. Küçükaydın’a göre, Kıvılcımlı’dan Kaypakkaya’ya aktarılan genetik kodlar Apo’yu yumuşatmıştır.[7]

PKK ile Türk solcularının kurduğu ilişki bu minvaldedir. Sol, PKK’nin çıkışını rasyonalize etmek, kılıflandırmak ve bir biçimde aklî düzlemde zararsızlaştırmak için giriştiği ortak faaliyette bu işi belli bir düzlemde eş-öznelik üzerinden halletmiştir. Eş-öznelik anlayışı, özne olmakta denkleşme çabası, liberalizmdir.

Bir GSM şirketinin “merak” odağında emekçi ile zengini ortaklaştırdığı reklâmında olduğu gibi, “özne”lik üzerinden Türk solu kendisini PKK’ye, ona karşı ya da yanında olunması gereken bir eş-özne olarak görmüştür. Meselâ İngiltere’de oynanan futbolsa burada oynanan başka bir şey olmalı ise, PKK’nin özneliğinin, bir sıfata başvurarak, “daha” özne olduğu söylenmelidir.

Tarihi kendisi ile başlatıp kendisi ile bitiren öznelik anlayışı, PKK’de kendisini görmeye, görmek istediklerini bulmaya çalışmıştır. Onu kendi öznel süzgeci özelinde, onun üzerinden okumuştur. Eskiden suç ve günah (ya da cennet) Sovyetler’deydi, şimdi ise PKK’dedir. Bu giydirme ise anlamsızdır.

Eş-öznelikle PKK’yi rehabilite eden kimi sol öznelerin görmediği, görmek istemediği, Kürt coğrafyasında PKK’yi önceleyen ve hatta onu koşullayan millî ve dinî isyanlardır. Bu anlamda, teorik olarak “Kürdistan” hâlihazırda mevcuttu, PKK, sınırların üzerine serpilmiş tozu toprağı kaldırmış, yeni isyana sınıfî bir nitelik kazandırmıştır. Kendisini eş-öznelik düzleminde pozitif anlamda yanına, negatif anlamda karşısına yerleştirdiği PKK’de Türk solunun görmediği budur. Çünkü sınıfsallık, salt ondan sorulur. Onun gördüğü sınıfsallık sınıfsaldır, görmediği milliyetçi ve dincidir. Millî ve dinî olandaki sınıfî boyut ise zaten bu kafa ile görülemez.

Devletin meşru zeminini zayıflattığı için PKK’nin önemsenmesi, ondan hiçbir şey öğrenmemek demektir. Onun karşısındaki “devlet” ile Türk solunun “devlet”i aynı değildir. Onun ağzındaki “demokrasi” ile Türk solunun ağzındaki “demokrasi” arasında niteliksel fark vardır.

Solun bu bağlamda TKP’den miras aldığı hareket alanı ve planı, sağa giden oyları azaltmak, parçalamak ve sindirmektir. Sağa oy verenler Kürtler ve Müslümanlarsa burası etkisizleştirilmelidir. Demek ki hesap parlamentodur, seçimdir, demokrasidir. Bu noktada Kürtlerin temsiliyetinin belirmesi avuçlar ovuşturularak karşılanır. Bundan gayrı bir anlamı yoktur. Zira artık Kürtler oy vermemektedir. Verdirilmelidir.

Kimilerine göre, aynı hesap içinde, sıra Müslümanlardadır. Onların temsiliyetinin belirmesi ve onların da devlete oy vermemesi beklenmektedir.[8] Bu isimlerin temsilciler üzerinden yürüttükleri teorik-politik işlem, küçük burjuvadır. Mesele, Kürd’ün ve Müslüman'ın politikleşme ve devrimcileşmesinden öğrenmek değil, onu etkisizleştirmek, bu unsurlarla yaşanan çarpışmada batı için bir hava yastığı olabilmek ve ilgili unsurların solu dönüştürme imkânlarını silmektir. Hesap, gene bireye, bireyin salahiyetine ve mevcudiyetine bağlı olarak yapılmaktadır.

Azerbaycan’da bulunduğu dönemde bir gece uykusu tutmayan Nâzım otelden dışarı çıkar ve camiye giden insanların peşine takılır. Camiye vardığında, kendisini tanıyan bir kişinin takdim ettiği sandalyeyi alır ve eşikte oturup namaz kılanları seyreder. Namaz sonrası insanlar etrafında toplaşırlar ve Nâzım, onlara içinde sızlayan gurbet hasreti ile şunları söyler: “Beni biliyorsunuz, ateistim ama sizi gecenin bu saatinde bir araya getiren şeye de saygı duyuyorum.”

Şatolarda yetişenlerin ya da yaşayanların[9] kitleye bakıp onu anlamaya çalışırlarken, önce tek tek bireyleri görmeleri ve sonrasında bunları biraraya getireni anlamaya çalışmaları doğaldır. TKP’nin 12 Eylül’e giderken yaşadığı kopuşun adı olan İşçinin Sesi lideri Nihat Akseymen’in sonrasında Alevîlere yüzünü dönmesi tesadüfî değildir.

Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran, koşullayan Kemalist unsurların da aynı tavır içinde olmaları doğaldır. Onların teorik, ideolojik ve politik düzeyde kitleyi nasıl birarada tutacağına ilişkin soruya, TKP düşmüşleri Kadrocular aracılığıyla, verdiği “sınıfsız, imtiyazsız kaynaşmış kitle” cevabı ile Küçükaydın gibilerin verdiği cevap aynı minvaldedir. Birinin tepeden inmeci, ceberut ve devletçi, diğerinin liberal ve aşağıdan-demokrat olması arasında bir fark yoktur. Devlet, ortak mayanın “Türkçü ve Müslüman” argümanlar üzerinde duruyorsa, solcularınki de benzer bir tarih ve toplum algısından beslenir.

Mesele, bireyliği üzerinden bireyleri görüp, onların nasıl birarada durduğunu analiz etmek, bu analiz uyarınca ilgili kaynaşmayı istismar etmek ya da ikna ve zorla onu birey ölçüsünde parçalamak değildir. Aslolan, kitleyi, kaynaşmayı verili nesnel kabul etmek, onu devrimci anlamda örgütlemektir.

Bu bağlamda, Kürtlerle ve genelde kitleyle ilişki üzerinden Demir Küçükaydın’ın yanına iki ismi daha koymak gerekir.

İlki, TİP’in TKP’li köklerinden rahatsız olan, onun yerelliğini kutsayan ve yetmiş sonlarına doğru iki örgüt arasındaki yakınlaşmayı kınayarak, şimdilerde SİP üzerinden TKP’cilik oynayan gençleri alıp Sosyalist İktidar çevresini oluşturan Yalçın Küçük’tür.

TKP için SSCB varsa, Sosyalist İktidar için de kutsal yerelliğin dünyevî karşılığı kısmen Bulgaristan’dır. Esasta kopuş, koltuk meselesidir. TKP yakınlaşması ile Küçük, altındaki koltuğun alınacağını, kendisinin anlamsızlaşacağını biliyordur.

Bu isim de Sarısözen gibi Sovyetler’in dağılması arifesinde Kürt hareketine yüzünü döner. Mesele, esasta kendi kurgusuna Kürt tarafından zarar gelmemesini sağlamaktır. “Planlamacı” Yalçın Küçük’ün bireyliğinin kılıfı, bir tür devletçiliktir. Devlet, onun en üst bireysel kurgusudur. Bu anlamda, tekil bireylerin nasıl yan yana geldiği sorusunu soran sol gibi, o da tekil bireyin politik dışavurumu olarak gördüğü devletlerin yan yanalığı anlamında bir “Doğu Birliği” formüle eder ve zamanında bu formüle Apo’yu ikna etmek için Bekaa’ya gittiğini söyler.[10]

Devletçi ve planlamacı kafasını aradan geçen onca zamana rağmen muhafaza eden Küçük, “bugün PKK bizi (yani Türk ordusunu) değil, AKP’yi yendi” demektedir.[11] Kırk yıl öncesinin Ecevit türü devlet solcuları gibi meseleyi iktisadî gelişmeye ve planlamaya indirgeyerek gerçeklikten kaçmaktadır. Kürt sorunu, onun için kâğıt üstünde yapılacak bir iki hesapla halledilecek bir konudur. Onca yılın muhabbeti fare doğurmuştur.

Diğer isim ise Doğu Perinçek’tir. O da yıllarca meseleyi basit bir iktisadî olgu olarak görmüştür. Ancak esasta Kürd’ün kavgasında Küçükaydın ve Küçük gibi kendi kepçesi ile aldığı şey, 12 Eylül’ü yapan devleti rehabilite etmektir. Burada mesele Kürt’tür, Müslüman’dır.

Burada Perinçek’teki bireyin dışavurumu, örgütü, partisidir. Ergenekon sürecinde devletçi laik muhalefetin örgütlenmesinde pürüzü Perinçek’in bireysel inadı yaratmış gibidir.

Esasta kitlelerin inisiyatifini, mevcudiyetini ve politik eylemini horgören Perinçek ve Küçük, milliyetçi değil, devletçidir. Milletin sorumluluğunu almadığı, alamadığı için devletin gölgesine sığınır. Ancak buradaki devlet, bu isimlerin dışavurumundan başka bir şey değildir.

Devlet ve millet arasında burjuvazi tarafından kurulmuş formülün belli momentlerde geçersizleşmesi, milletin özerk ya da bağımsız iç kimi tepkiler geliştirmesi mümkündür. Perinçek’in ve Küçük’ün Kürt hareketi ile teması, Kürd’ün iç tepkilerini öldürmek amaçlıdır. Şimdilerde Türklerle kurdukları ilişkilerse gene aynı amacı gütmektedir.[12]

Demir Küçükaydın, bir dönem Yalçın Küçük ve Doğu Perinçek, Kürt hareketini istismar etmek isteyen isimlerdir. Bu isimlerin teorik, ideolojik ve politik giydirmelerinin anlamı yoktur. İlgili isimler, Kürt hareketinin batıya dönük tesirini kırmak için sol tarafından “görevlendirilmiş” kişilerdir. Kurulacak hakikî ilişkinin maddî sonuçları bu isimler şahsında katledilmiştir. Sol, Kürt hareketinin “barbar, zorba, yıkıcı, sapık, heterodoks ya da baskıcı” niteliğinden kendisini korumak ve “bekâret”ini muhafaza etmek için bu isimleri görevlendirmiştir. Birinci ve üçüncü isim Almanya’dan, ikincisi Fransa’dan çekilen mevzilerde bu etkileşimi engellemiştir.

Bugün kadroların yaklaşık doksan yıldır tartışılan İslâm ve Kürt meselesine ilişkin olarak kendinden menkul, kendine kapalı, kendisi ile tanımlı, havada asılı bir sola riayet etmemeleri gerekir. İslâm ve Kürt gibi alanlardan esen rüzgârların yol açtığı hareketliliğe karşı geliştirilen solu muhafaza etme teşebbüslerinin apolitik ve antipolitik oldukları görülmelidir. Bu muhafaza siyaseti, birey’in siyasetidir ve ancak kitlelerle yapılabilecek olan politikada çaresiz ve akim kalınmasını getirecektir. Bireyler, şatoları, devletçikleri, güvenli duvarları, örgütçükleri ve müritleri ile kendilerini muhafaza ederlerken, saldırdıkları unsurlar devrimci politika için hakikî imkânlar barındırmaktadır.

Eren Balkır
19 Ağustos 2009

Dipnotlar:
[1] Yeni, genç kuşaklar, günümüzde “yeni sözü sadece biz söyleriz” despotizmi ile bir tür gerontokrasi eleştirisi yapıyorlar. Oysa sorunun fiilî dünyasından kopulmuş değildir. Genç yöneticiler, eski kuşağın müridi ve klonlanmış hâli ise somutta hiçbir şey değişmiş olmaz. Aynı kazık, aynı birey’lik, bu eleştirinin kendisinde de mevcuttur. Ayrıca bu eleştiride gizli bir faşizm sözkonusudur. Zira Nazi SS’leri “yüce Alman toplumu”nun sağlığını bozduğu için Almanya’da ilkin yaşlılara saldırmışlardır. Geçmişin siyasî eleştirisi Hitler nezdinde Kayzer’e, en eskiye bağlanmışsa, buradaki gerontokrasi eleştirisi de en ilkele, ezilencilik ya da demokratlık kılıfı üzerinden, bağlanacaktır.

[2] Oysa kuruculuk, ancak dövüşerek mümkündür. Bin kadar silâhlı kuvveti ile 28 Aralık 1920’de Kars’a giren Mustafa Suphi’nin bildiği ve bilmediği kimi ayak oyunları yapılmamış olsa ve bu kuvvetler iç ve dış düşmana karşı mücadele edebilseydi, bugün TKP’nin bir Yunan KP’si, İtalyan KP’si ya da Fransız KP’si gibi kuruculuğundan söz etmek mümkündü. Bunun yokluğunda hareket etmek, bir hayali örgütlemek, pratikte ise kendini Kemalizme örgütlemek demektir.

[3] Demir Küçükaydın, Otobiyografik Yazılar, s. 390 ve 575.

[4] Naciye Babalık, TKP’nin Sönümlenmesi, İmge Yay., s. 156-8.

[5] Demir Küçükaydın, “Türk-Kürt Çatışması Neden Olmadı?”.

[6] Akt.: N. Babalık, a.g.e., s. 199.

[7] “Daha 1930’larda ‘İhtiyat Kuvvet: Milliyet’ adlı kitabı yazmış ve bu kitapta Kürdistan’ın sömürge, Kürtlerin ayrı bir ulus olduğunu savunmuş; TKP’nin görevini Kürdistan’da bir işçi partisinin doğuşuna yardımcılık etmek olarak tanımlamış Kıvılcımlı’lar; Kıvılcımlı’yı tanıyarak ondan Kürt sorununun önemini anlamış ve ölürken “Yaşasın Marksizm Leninizm! Yaşasın Kürt ve Türk Halklarının Kardeşliği” diyerek ölüme gitmiş Deniz Gezmiş’ler; yine Kıvılcımlı’dan ilhamla Kemalizm’le kopuşmaya çalışmış Mahir Çayan’lar ve bu geleneği 70’ten sonra devam ettiren Kurtuluş gibi hareketler; bunlardan tamamen bağımsızca benzer sonuçlara ulaşan İbrahim Kaypakkaya’lar […]” Demir Küçükaydın, a.g.m.

[8] Teori ve Politika dergisinin 2-3 Mayıs 2009’da düzenlediği Kaypakkaya Sempozyumu.

[9] “Nihatların (Rıza Yürükoğlu) büyük bir köşkleri vardı. Büyük bir arsanın içinde. Kral VIII. Henri’nin sevgililerinden birisine yaptırmış olduğu tarihî bir köşk. Braldingloş diye İngiltere haritasında gösterilen çok büyük, çok güzel bir köşk.” Akt.: N. Babalık, a.g.e., s. 190.

[10] Yalçın Küçük, "O Konuşma Öcalan’ı İkna Etmek İçindir”, OdaTV.

[11] Y. Küçük, A.g.y.

[12] Küçük dolayımı ve Perinçek ile rekabetin koşullaması yüzünden ilgili alana oynamaya başlayan SİP/TKP’nin milliyetçileşmesinden değil, kendinden menkul devletçileşmesinden söz etmek gerekir. 12 Eylül ezberi olan ve her kadroda tekrarlanan “bu devlet Türk ve Müslüman” tezi uyarınca gelişen hassasiyet, yersizdir. Asıl bakılması gereken yeri gizler. Bireylerin salt sınıfsal olarak kaynaşmasına tahammül edebilen kimi bireylerin millet ve din gibi başlıklarda gerçekleşen kaynaşmalara dudak bükmesi yanlıştır. Zira, sözkonusu bireyler, koşullar oluştuğunda sınıfsal olana da aynı gözle bakacaklardır. Kronolojik olarak incelenecek olursa, tarihte önce din, sonra millet ardından da sınıf geliyorsa, sınıfın kendinden menkul, özgül, bağımsız bir mevcudiyete muhtaç olduğunu söyleyenler, küçük burjuva bireylerdir. Sınıfın hareketliliği, bir biçimde dinî ve millî olanı içerir, onlarla dinamikleşir. Kendi bireylikleri nefes alsın diye devletin Türklüğüne ve Müslümanlığına (sanki böyle bir şey varmış gibi) saldıranlar, bebeği yıkadıktan sonra suyu dökerken bebeği de çöpe atarlar ve sınıfın devrimcileşmesinde rol oynayan ya da onu yansıtan millî ve dinî tepkileri de tarihten silerler. Her şey, bireyin salahiyeti ve mevcudiyeti içindir.

Yazının Tamamı

Marx Neden Ateist Değildi?

Yazıya attığım başlık kimilerine şaşırtıcı gelebilir, ancak Marx esasında, 23 yaşından itibaren, kendisini ateist olarak nitelemeyen bir kişiydi. Onun dine yönelik tavrı da çok açık değildi, felsefî materyalizme yönelik tavrı ise herkesçe yanlış yorumlanmıştı. Bu noktada yazıya başlamadan önce aydınlatıcı bir izahata girişmek gerekiyor.

İzahat Noktaları

İzahatın ilk noktası şu: elbette ben, Marx’ın dindar olduğunu ya da teist ideolojiye sempati duyduğunu iddia etmiyorum. O, aslında Tanrı’nın varlığını reddetmenin de ötesine geçiyor.

Dolayısıyla, esasta ben, Marx’ın agnostik olduğunu da iddia ediyor değilim. Agnostisizm, en iyi hâliyle, Tanrı’nın varlığını tersyüz ettikten sonra, dini “ne olur ne olmaz” diyerek tecrübe eden bir tür aptallık pratiğidir.

Sonuçta benim ateizmden kastımın, varlığı inkâr edilen Tanrı’nın ahlâkî varoluş için iyilikler yapan ve her hareketi gözetleyen, çocuksu antropomorfik Tanrı anlayışlarıyla bir ilişkisi yok. Bu tarz bir anlayış, yüzlerce yıl önce ciddî teoloji çalışmalarından kovuldu ve sadece felsefece muhafaza edildi, uzun zamandır da cahillerin avutulması ile çocukların disiplini için kullanılıyor.

Bu tarz bir Tanrı’nın varlığını inkâr etmekle kendisini sınırlı tutan bir ateizm, değersizdir. Benim bahsini ettiğim ateizm ise deist, müdahaleci olmayan, hareket ettirici ya da Spinozacı panteist olanlar da dâhil, her türlü Tanrı’nın varlığını inkâr eden bir ateizm. Marx’ın da inkâr ettiği bu.

Tekrar etmek gerekirse, Marx, deist ya da panteist değildi, ama o, ateist ya da felsefî bir kılıkla kendilerini gizleyenler dâhil, her türden teizme, deizme ve panteizme tövbe etmişti.

Günümüzde “köktencilik” olarak adlandırılan bir tür dinî canlanma ile karşı karşıyayız; gerçekte Hristiyan köktenciliği, dünya üzerinde muazzam bir güç elde etmiş olsa da bu akım, nüfus bakımından küçük bir azınlığı teşkil ediyor. Söz konusu akıma mensup kollar, elbette çocuksu bir Tanrı anlayışını öne çıkartıyorlar. Benim üzerinde durduğum noktaysa Marksistlerin ve her türden ateistin söz konusu gerici aptallıklara itiraz ederken, aslında Hristiyanlık’la müttefik oldukları gerçeğidir. Bana göre, çocuksu ve hoşgörüsüz dogmatizmle mücadele etmek ateizmin işi değil. Umarım, bu hususta bir uzlaşı mevcuttur. Demem o ki ateizm daha üst bir seviyede konumlanmıştır. Eğer ateist iseniz, siz sadece Berkeley’e ve Papa’ya değil, Spinoza ve Rousseau’ya da karşısınızdır.

Giriş bölümünün son noktası bu. Marx’tan bolca alıntı yapacağım, zira amacım, Marx’ın görüşünü açıklamak, özellikle onun “ateist” etiketine itiraz ettiğini tespit etmek. Niyetim, ateizmle ilgili kendi fikirlerim üzerinden vaaz vermek değil. Şüphesiz ki benim görüşlerim de dile gelecek, ama bu, tümüyle özgül durumlar bağlamında gerçekleşecek.

Marx ve Fransız Materyalizmi

Modern ateizmin kurucuları on sekizinci yüzyıl Fransız materyalistleriydi: Jean Meslier, Julien La Mettrie, Denis Diderot, Holbach, Anarchasis Cloots, Jacques Hébert ve efradı. Marx, bu düşünürleri, modern komünist politik teorinin kaynağı olarak tanımlama noktasında gayet açık ifadeler ortaya koyuyor. Bu yazarların kartezyen “bilimsel” materyalizmine itiraz ederken Marx, Kutsal Aile’de şunları yazıyor:

“Diğer Fransız materyalizmine ait eğilim, doğrudan sosyalizme ve komünizme varıyor. İnsanların aslî iyiliği ve eşit zihinsel yeteneği, tecrübenin her şeye kadirliği, alışkanlık ve eğitim, çevrenin insan üzerindeki etkisi, sanayinin büyük önemi, hazzın meşrulaştırılması vb. başlıklarla ilgili materyalizm öğretisinden yola çıkmak suretiyle materyalizmin komünizm ve sosyalizmle zorunlu olarak bağlantılı olduğunu görmek için aşırı bir zekâya sahip olmaya gerek yoktur.”

Ateistler, Fransız Devrimi’nin aşırı solcularıdırlar; ateizm, Tanrı’nın reddi, insanın çıkarı doğrultusunda dünyayı örgütlemek için insanların tam özgürlüğü lehine insan üzerindeki tüm otoritenin reddini ifade eder; ayrıca ateizm, Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri olan Hristiyan ruhban sınıfına karşı başlatılmış savaşta öne çıkan bir bayraktır. Marx, Babeuf ve Blanqui üzerinden Fransız materyalizminde köklerini bulan bu harekete açıktan bağlanır.

Ancak Marx, Moses Hess aracılığıyla, “Hakikî Sosyalizm”e bağlanıp, politik yazılarını Ludwig Feuerbach takipçisi olarak kaleme almaya başladığında, o günkü komünist harekete yönelik acımasız ve sert eleştirisi de hızla gündeme gelir. Marx’ın ilgilendiği konular arasında idealist Alman felsefesine ait görüşleri yeni radikal Fransız ateizminin verili coşkusu içine kaba biçimde boca edilmesinden kurtarmak vardır.

Din Eleştirisi

Marx, o ünlü ifadesi dâhilinde, Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi’ne Giriş’te şunu yazar:

“Almanya için din eleştirisi esas olarak tamamlanmıştır ve din eleştirisi tüm eleştirilerin öngerekliliğidir.”

Fransız Devrimi ile ateizmin görevinin esas olarak tamamlandığına işaret ederken Marx, aynı zamanda din eleştirisini kapitalizmin eleştirisinin bir modeli olarak görmektedir.

1842 gibi erken bir tarihte, 23 yaşındayken Marx, arkadaşı Arnold Ruge’ye şunları yazmaktadır:

“Ben, (kendisini dinleyen çocuklara gulyabaniden korkmadığını inandırmaya çalışan çocuğu hatırlatan) ‘ateizm’ etiketini ve bunun yerine felsefenin muhtevasının insanlara taşınması gerektiği fikrini reddediyorum.” [Ruge’ye Mektup, 24 Kasım 1842]

Marx, 1844 Elyazmaları’nda burjuva devriminin başarısı ve sosyalizm için mücadele eden bir işçi hareketinin ortaya çıkışı ile birlikte ateizmin anakronizme dönüştüğünü söyler:

“İnsanın ve doğanın gerçek mevcudiyeti pratikte, duyusal tecrübe aracılığıyla, insan bu sayede insan için doğaya ait bir varlık olarak aşikâr hâle geldiğinden, doğa insanın varlığı olarak insan için var olduğundan, yabancı varlıkla ve doğayla insan üzerindeki varlıkla ilgili -doğayla insanın gerçekdışılığının kabulünü ifade eden- soru pratikte imkânsızlaşmıştır. Tanrı’nın inkârı olarak ateizmin artık bir anlamı yoktur ve bu inkâr dolayımıyla ateizm, insanın mevcudiyetini şart koşar; ancak sosyalizm, bu tarz bir arabulucuya artık muhtaç değildir.”

Politikada her daim en önemli farklılıklar en yakın arkadaşlarınızla aranızdaki farklılıklardır. Engels’i komünizme bağlayan ve “din halkın afyonudur” sloganının ilk yazarı olarak kabul edilen Moses Hess, 1860’ların sonlarına dek Marx’la çalışmayı sürdürdü, ancak burjuva haklarını Almanya’dan bile önce kınadığı için Komünist Manifesto’da saldırının hedefi oldu. Sosyalizmin erdemlerinin gerçekleşeceği koşullarla çatışma içinde olduğu bir dönemde, ilgili erdemlerin bu türden rahatsız edici bir müdafaası, Marx’a göre, gericiliğin desteklenmesiyle eşdeğerdeydi. Marx’ın ateizme yönelik muhalefeti, Alman işçi sınıfının bilinç durumunu dikkate almayan aşırı solculara yönelik muhalefeti ile bağlantılıydı.

Marx’ın felsefe öğretmeni Ludwig Feuerbach ünlü bir Alman ateistti ve Hegel’i felsefeyi ikame etmek için teolojiyi ilga etmekle suçluyordu. Marx, Feuerbach’ın materyalizm eleştirisi dâhilinde kendi görüşlerini geliştirdi.

Şimdi Marx’ın din eleştirisine ilişkin sözlerine bir göz atalım. Marx, Giriş’teki o ünlü bölümde şunları söyler:

“Din karşıtı eleştirinin temeli: din insanı değil, insan dini yapar. Din, esasta ya kendisine henüz ulaşmayı başaramamış ya da kendisini yeni kaybetmiş insanın özbilinci ve izzetinefsidir. Ancak insan, dünyanın dışında yerleşik olan soyut bir varlık değildir. İnsan, insanın, devletin ve toplumun dünyasıdır. Bu devlet ve bu toplum, dünyanın tepetaklak bilinci olan dini üretir, zira devlet ve toplum tepetaklak dünyanın ta kendisidir. Din, bu dünyanın genel teorisidir. […] (Din bu dünyanın) ahlâkî müeyyidesi, yegâne tamamlayıcısı, teselli ve mazeretin evrensel temelidir. İnsanî özün herhangi bir gerçek hakikate kavuşamaması sebebiyle din, insanî özün hayalî gerçekleşmesidir. Bu sebeple, dine karşı mücadele, dolaylı olarak ruhanî havası din olan dünyaya karşı mücadeledir.”

“Din, aynı zamanda hem gerçek ıstırabın ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı protestodur. Din, mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur.”

Dolayısıyla ateizm, sadece hastalık yerine semptoma saldırmakla kalmıyor, ayrıca kitlelerin ıstıraplarına tahammül etmelerine yardımcı olan araçlara da saldırıyor.

Feuerbach Üzerine Tezler

Tezler’de sadece din değil, ayrıca kapitalizm eleştirisinin özünü bulmak mümkündür. Felsefeci olmayan insanların dine ihtiyaçları vardır, en azından zulüm ve yabancılaşma koşullarında insanlar, daha iyi bir dünya için mücadele vermek ve kendilerini kurban etmek için ülkülere, kahramanlara, hatta uzak umutlara muhtaçtırlar. Dinin doğuşunu koşullayan gerçekle uğraşmak yerine ona karşı çıkmak verimli de değildir. Marx, bunu dördüncü tezde şu şekilde ifade etmektedir:

“Dünyevî ailenin kutsal ailenin sırrı olduğu keşfedilir edilmez, dünyevî aile, teorik ve pratik düzlemde ortadan kaldırılmalıdır.”

Marx’ın felsefî materyalizm eleştirisi ilk tezde gayet açıktır:

“Feuerbach’ın materyalizmi de dâhil, bugüne kadarki tüm mevcut materyalizmin ana kusuru, nesnelliğin, gerçekliğin ve duygusallığın sadece nesnenin ya da tefekkürün bir biçimi olarak kavranması, öznel açıdan insanî duygusal faaliyet ve pratik olarak kavranmamasıdır. Bu sebeple, materyalizme karşıtlık içinde, aktif yan idealizm tarafından geliştirilmiştir -ancak bu gelişme, sadece soyut düzlemde gerçekleşmiştir, zira idealizm gerçek, duygusal faaliyeti kendi doğasına bağlı olarak, gerçekte bilmez.”

Marx’ın felsefî materyalizm eleştirisi tesadüfî değildir. Felsefî materyalizmin tarihsel açıdan oynadığı ve on sekizinci yüzyıl Fransız ateistlerinde temsil olunan ilerici rolü tanıyan Marx, bu konumun o gün itibarıyla aşılması gerektiği üzerinde durmaktadır.

“Nesnel hakikatin insanî düşünceye atfedilip atfedilemeyeceği sorusu teorik değil, pratik bir sorudur. […] Pratikten tecrit edilmiş düşüncenin gerçekliği ya da gerçekdışılığı üzerinden dönen tartışma, saf anlamda skolastik bir soruya dayanır.”

Feuerbach’ın dogmatik materyalizmi kendisini toplumun dışına ve üstüne yerleştirir (3. Tez):

“İnsanların koşulların ve yetişme tarzlarının ürünü olduğunu, dolayısıyla değişmiş olan insanların değişmiş koşulların ve değişmiş yetişme koşullarının ürünü olduğunu söyleyen materyalist öğreti, insanların koşulları değiştirdiğini ve eğiticinin de eğitilmesi gerektiğini unutur. Bu sebeple sözkonusu öğreti, toplumu biri altta diğeri üstte duran iki parçaya ayırmak mecburiyetindedir.”

Marx’ın karşı önerisinin doğru dürüst anlaşılması gerekmektedir (8. Tez):

“Tüm toplumsal hayat temel olarak pratiktir. Teoriyi mistisizme taşıyan tüm gizemler, aklî çözümlerini insanî pratikte ve bu pratiğin kavranmasında bulurlar.”

Marx’ın önerisi ise ne Akıl ne Doğa ne de soyut “İnsan”dır:

“Gerçek bireyler, onların faaliyetleri ve içinde yaşadıkları maddî koşullardır.” [Alman İdeolojisi, 1a]

Panteizm ve Materyalizm

Tanrı’nın da Tanrısızlığın da kimseye zerre hayrı yoktur!

Tanrı’ya inanmadığını gururla ilân eden materyalist, aksine her şeyin Doğa tarafından yönetildiğine, Doğa’nın yasalarınca belirlendiğine inanır. Doğa değil de tarihin yasalarından söz etmesi çok az farklılık arz eder. Bu, adlı adınca panteist olan kişinin Tanrı’sından başka bir şey değildir.

Önceden adını zikrettiğimiz Fransız materyalistlerin ifadelerinden birkaç örnek verelim.

Jean Meslier -1742:

“Tanrı’ya yalvarmayı bırakacağım, böylelikle onun bize doğal din olarak bahşettiği ve artık aleni bir düşman olan Hristiyanlık tarikatının tecavüzüne uğramaktan kurtuluyorum.”

La Mettrie -1748:

“Doğa yalnızca mutlu olalım diye yarattı bizi. […] Bu sebeple o, doğal yasanın bir payı olarak, tüm hayvanları bize verdi.”

Cloots -1793:

“Doğadan başka Tanrı yoktur.”

Robespierre de kastî biçimde sözde Yüce Varlık âdetini yeniden diriltir ve Fransızların ona ibadet edecekleri millî bir gün belirler. Madde, Doğa, Gaia[*], Tarih ve Akıl birbirinden farklı tarikatların Tanrı’ya verdiği isimlerden başka bir şey değildir ve bunlar sıklıkla kelimenin ilk harfini büyülterek ifade edilirler.

Esasında mesele pek de öyle değil. Elbette Tanrı’ya verilmiş isimde ima edilen şey, Tanrı’nın doğasına ilişkin tüm teori ve O’nun nasıl bilinebileceğidir, farklılıkları koşullayan da tam da burasıdır. Fransız devrimcileri Aklı tanrılaştırmışlar ve Hristiyan Kilisesi’nin mallarını müsadere etmişlerdir, elbette bu, olabildiğine gerçek ve maddî bir değişimdir.

Ancak her türlü Tanrı’nın mevcudiyetini basit anlamda inkâr ederseniz, dünyanın anlam kazanmasını sağlayan temel öncüllere ilişkin soruyu da cevapsız bırakmış olursunuz.

Mesele, Tanrı’nın mevcudiyeti meselesi değildir. Örneğin madde, Mutlak’a materyalizm tarafından verilen isimdir; maddeye bilince göre öncelik vermek, bir tür panteizmin kılıfı da olabilir. Bilim, üzerinde durduğu bilgi teorisi bakımından, dinden ayrılır.

Tanrı’nın mevcudiyetini inkâr etmenin anlamı yoktur. “Mevcut olmak” ne demektir? Kutsal ya da değil, bir varlığın mevcut olduğunu öne sürmek, böylesi bir mevcudiyetin insanî pratikte kazandığı anlamdan bağımsız olarak, deizmin bir biçimini üstü kapalı varsaymak demektir.

Mevcudiyetin inkârı tam da aynı anlamı içerir. Bir şeyin mevcut olmadığını söylemenin anlam kazanmasından önce, o şeyin mevcut olduğunu söylemenin anlamını özgülleştirmek zorundasınızdır.

Örneğin kendi adıma ben yıllarca, sosyal Darvinizm türünden, toplumun yasalarını Doğa’nın yasalarından çıkartan sözde “doğanın diyalektiği” müdafisiydim. Ancak gerçekte bu aptalca bir konumdu. Kimi özelliklerin insan hayatına da uygulanması adına bu özellikleri Doğa’ya (Tanrı’ya) atfetmenin deizmden ya da panteizmden farkı yoktur.

Basit anlamda, postmodernistlerin söyledikleri biçimiyle, “Tanrı” nosyonu, “Doğa” nosyonu gibi “evrensel gösteren”in, verili fikirler sisteminin ya da ideolojinin içinde konumlanmış Mutlak’ın ta kendisidir. Sosyalistlere göre Mutlak, hem öznel hem de nesnel olan insanî faaliyet ve pratiktir. Şeylerle ilgili bu anlayışla, ister idealist ister materyalist olsun, teizmin ve deizmin tüm biçimleri arasındaki fark, tebeşir ve peynir arasındaki fark kadardır.

Sonuç

Sonuç bölümünde Marx’ın kitleleri teslimiyete ve cehalete mahkûm eden ruhban sınıfına ve eski rejimin tüm kurumlarına yönelik uzlaşmaz düşmanlığını, ayrıca onun ruhban sınıfının gericiliği hükmündeki kurumları ile her türlü uzlaşmayı reddettiği gerçeğini hatırlatmak gerekir. Onun da söylediği gibi:

"Hıristiyan sosyalizmi, rahibin aristokratın (kin yüklü) kalbindeki yangıları takdis eden kutsal sudan başka bir şey değildir.” [Komünist Manifesto]

Marx, dinin işçi sınıfı içindeki etkisine itiraz eder, ancak mistisizmin kendisini ifşa ettiği her türden biçimden biri olarak. O günlerde mistisizmin bu biçimlerinden birisi de ateizmdir.

Ayrıca Marx, Tanrı’nın insanî meselelerde yer almayacağı bir gelecek tasavvur eder, zira ruhanî havası din olan sözkonusu dünya ortadan kaldırılmalıdır. Ancak bu, hâlâ geleceğe dair bir sorudur.

Andy Blunden
Haziran 2006
Kaynak

Dipnot:
[*] Gaia veya Gaea, Grek mitolojisinde yeryüzünü simgeleyen, arzın tecessümü olan tanrıçadır. Bir ana tanrıça, doğa ana olan ve diğer tanrıların kendisinden türediği Gaia’ya özellikle ilk zamanlarda tüm Grekya’da tapınılsa da, zaman içinde tanrıçanın konumu değişmiş, ona olan ilgi azalmıştır. Gaia her şeyin yaratıcısı, her şeyin kendisinden meydana geldiği “toprak ana”dır; tüm tanrıların ve titanların annesidir.

Yazının Tamamı

Bolşevikler ve İslam

Irak’ta muhtemelen bir felâketle yüzleşecek olan politik nizam, İslam’ı günah keçisi olarak belirledi. Temmuz 2005’te Londra’da bombaların patladığı gün Blair’in dışişleri bakanı Jack Straw, yeni bir saldırı beklentisi içinde olduğunu söyledi, ama nedense bu saldırının Irak ile ilişkisi üzerinde hiç durmadı. Öte yandan, bu süreçte sağın en etkin müttefikleri ve sol liberaller, Müslümanlarla savaş karşıtı hareket içinde gerçekleştirilen dayanışmayı horgören bir tutum içine girdiler.[1] Avrupa gazetelerinde yayımlanan ırkçı karikatürlere yönelik tepki, liberal çevrelerde ve solun karışık kafası içinde mevcut olan İslam düşmanlığının boyutlarını da ele vermiş oldu.

Devrimci sol ise İslamî örtünme (tesettür) konusunda iki kutba ayrıldı. Komünist Devrimci Birlik üyesi Gilbert Achcar, ortada bir konum aldı ve Fransız soluyla kendi parti üyelerini örtünme konusundaki fikirleri hususunda eleştirdi, ama öte yandan da Britanya Müslümanlar Birliği gibi İslamî köktenci kimi yapılarla seçim ittifakı kurduğu için Sosyalist İşçi Partisi’ne suçlamalarda bulundu.[2] 

Achcar, sağın İslam’ın özgün anlamda diğer dinlerden farklı olduğu kabulünü de onaylıyor ve Kur’an’ın Hıristiyanlık’ta görülen “kurtuluş teolojisi” türünden solcu yorumlara cevaz vermediğini söylüyor. Achar’a göre Kur’an, Müslümanları gerici bir zihniyet içine hapsediyor.[3]

Oysa gerçekte İslamî inanışa sahip insanlar arasından çıkmış birkaç solcu örgüt mevcut. Malcolm X, 1960’larda devrimci Kara Panterler Partisi liderlerine etkide bulunmuş önemli bir isim, ayrıca Şah’a karşı verdikleri gerilla mücadelesinde İslam ile Marksizmi kaynaştırmayı deneyen Halkın Mücahitleri’nden de söz edilebilir. Aynı zamanda İslam ülkelerindeki yönetici sınıf, halk desteği için sık sık sol bir retorik kullanabiliyor; örneğin 1973’te Afganistan’daki askerî darbenin liderleri ya da yetmişlerin ortasında Pakistan’daki millîleştirme programına paralel, Zülfikar Butto gibi isimler, kendilerini “İslamî sosyalist” olarak takdim etmişlerdi.

O hâlde beklenebileceği üzere, Müslümanlar da devrimci fikirlere sahip olabiliyorlar. Peki onları sosyalizme kazanmak için çabalayan Marksist örgütlerin tarihsel deneyimi bu hususta ne söylüyor? 1917 Devrimi sonrasında, yüzde onu, yani yaklaşık on altı milyonu Müslüman olan eski Rus İmparatorluğu halkları arasında Lenin ve Bolşeviklerin yaptıkları işler unutuluyor. Bu makalenin amacı da sözkonusu boşluğu bir biçimde doldurmak. Bu noktada Bolşeviklerin 1917’den 1920 ortalarına dek ortaya koydukları politikanın, Stalin tarafından İslam’a karşı yürütülmüş cadı avından farklı olduğunu ve o yıllarda Bolşeviklerin Müslümanları partiye alıp geniş bir ölçek dâhilinde İslamî örgütlerle birleşik bir cephe oluşturduklarını göstermeye çalışacağım.

Benim amacım, Lenin’i sağcılar tarafından ona sürülmüş lekeden kurtarmak ve Bolşeviklerin tecrübesinden kimi dersler çıkartmaktır. Müslüman kitlelerle ilişki meselesi, otuz yıllık bir ekonomik darboğazdan geçen, tecrit içindeki bir ülkenin doğurduğu küçük ve hırpalanmış devrimci sol için en önemli meselelerden biridir. Alex Callinicos’un da belirttiği üzere, “örtünme, Avrupa toplumunun altında duran, ekonomik sömürü ve ırkî zulümden mustarip olan, ama bir biçimde kendisini Müslüman inancına bağlayan insanların nasıl kucaklanacağına dair hakikî bir meseleye ait gerçek bir semptomdur.”[4] Eğer inançları uyarınca giyindikleri kıyafetler yüzünden işçileri hor görürsek, kendimizi sekterlik çölüne fırlatıp atmış oluruz. Ancak elbette bu noktada solun ırkçılığa ve emperyalizme karşı Müslümanlarla birlikte olmak gibi enternasyonalist bir görevi olduğunu söylemek de abartılı olacaktır.

Ayrıca bu alabildiğine kişisel bir konu ise eğer, kendi inançlarımla ilgili birkaç laf etmem gerekir. Çocukken düzenli olarak iştirak ettiğim Anglikan kilisesindeki ayinler etkilerdi beni. Bununla birlikte yirmili yaşlarıma dek saf bir dinî inanca sahiptim ve kaderimin yüksek bir varlığın ellerinde olduğuna güçlü bir duygu ile inanıyordum. Geçmişe dönüp baktığımda, bunun muhtemelen benim yaşadığım değişimin, sefaletin ve ümitsizliğin bir yansıması olduğunu görüyorum. Topluma karşı fena hâlde öfkeliydim ve dinî tarikatlar, şiddet, özellikle dinî şiddet, beni fazlasıyla etkiliyordu. Ancak ben, gene de bunun yerine dünyaya yönelik daha etkin bir anlayış ve onu değiştirme konusunda bir kılavuz öneren Marksizmle tanıştım.

Bolşevik İdaresi Altında Hristiyanlar

SSCB hakkında dindar insanlara soru yönelttiğinizde alacağınız cevaplarda genelde Stalin tarafından işlenen suçları dinlersiniz. Çoğunlukla tüm sosyalistler de aynı torbanın içine atılırlar. Ancak gerçek şu ki, Stalinizmin Lenin dönemindeki Bolşevik Parti ya da Rusya’daki idarenin ilk yılları ile bir ilişkisi yoktur. Başlangıçta parti programı alenen ateist olmasına karşın ateizm, parti üyeliği için asla bir koşul değildi: Bolşeviklere göre din her yurttaşın özel meselesiydi. 1905’te Lenin, parti programındaki ateizme yönelik sert bir eleştiri yazısı kaleme aldı ve şu noktada ısrarcı oldu:

“Proletarya, kapitalizmin karanlık güçlerine karşı vereceği kendi öz mücadelesi aracılığıyla aydınlatılmadıkça, tek bir bildiri ve tek bir vaaz onu aydınlatılamaz.”[5]

Demek ki sosyalistler, insanların sosyalist örgütlerle temas kurdukları noktada dinî fikirlerini muhafaza etmelerini kabullenmeli ve onların dünyayı değiştirme gayreti içinde dinî inançlarını terk etmelerini beklemelidirler. Marx da “din halkın afyonudur” ifadesi ile dinin insanların zulmün gerçekliği hakkında bir şeyler söylemelerine ve o zulme karşı dirence ilişkin arzuları ifade etmelerine imkân veren bir dil temin ettiğini söylüyordu:

“Din, aynı zamanda hem gerçek ıstırabın ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı protestodur. Din, mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur.”[6]

Lenin, işçilerin devrimci partiye girmeden önce dinî inançlarını terk etmeleri hususunda ısrarcı olmanın politik bir intihar olduğu konusunda gayet net ve yalın fikirlere sahipti. Aksine o, müminlerin partiye alınmasını teşvik etti. 1909’da, “(işçilerin) dinî inançlar(ın)a saldırılmasına kesinlikle karşıyız” diye yazıyordu. Bunu yapanları “anaokulu materyalistleri” olarak adlandırıyordu:

“Bugün dinin en derin kökü, emekçi kitlerin zulme uğrama koşulları ve gün gün, saat saat en korkunç ıstırap ve en caniyane işkence ile savaşlar, depremler vs.’nin etkilemesinden binlerce kez daha fazla etkileyen kapitalizmin kör güçleriyle yüzleşen bu emekçi insanların tümüyle aşikâr olan çaresizliğine dek uzanır.”[7]

Rus Marksistleri, ayrıca işçilerin tecrübe ettikleri radikalleşme süreçlerini dinî inançlarında yansıtabildiklerini anladılar. Troçki otobiyografisinde, Ukrayna’daki işçilerin 1890’ların sonundaki grev dalgasında Rus Ortodoks kilisesinin “resmî dine karşı savaş veren başka bir inanca duhul etmelerinin çoğunlukla devrime doğru yaşadıkları ilerlemenin geçici aşaması olarak sosyalist siyasete attıkları ilk adım anlamına geldiğini” söylüyordu.[8] Zamanında 1903'te, Rusya’da on milyon gibi bir tiraja ulaşmış olan ve Hristiyan dinî tarikatların üyelerini hedefleyen gazetede sunduğu teklifin arkasında benzer bir gözlem yatıyordu. Rassvet‘in [“Şafak”] dokuz sayısı, 1904’te “bir deney olarak” yayımlanmıştı.[9]

Bolşeviklerin Hristiyanlığa yönelik sekter olmayan yaklaşımları, ilkin Ocak 1905’te Petersburg’daki genel grevde sınandı. Grev, 9 Ocak’ta iki yüz bin işçinin saraya yürüyüp çara dilekçe sunmak istemeleri ile zirvesine ulaştı; ancak yürüyüş, askerî birliklerin gerçekleştirdiği kıyımla sonuçlandı. Hareketin lideri, üzerinde polis ajanı olduğuna dair şüpheler bulunan Papaz Georgy Gapon’du. Bu tip söylentilere rağmen Bolşevikler gösteriye katıldılar, ardından da Lenin, Gapon ile buluşarak onunla konuştu, hatta onu bir biçimde örgütledi.[10] Gapon, çara sıkı biçimde bağlı olan Rus Ortodoks bir papazdı ve köy hiyerarşisinin en alt seviyesindendi. Ona bağlı papazlar, Yahudilere karşı pogromlar düzenlemiş, rejime muhalif işçilere saldıran Kara Yüzler’i örgütlemişti. Ancak gerçek şu ki çarlığın Ortodoksluğu sınıfsal nizamının bir silâhı olarak kullanmış olması, Bolşevikleri Rusların birbirinden farklı gerekçelerle Ortodoks inancına bağlı oluşu gerçeğine karşı körleştirmemişti.

Bolşevikler, Ekim 1917’de iktidara geldiler ve Sovyet devletini din karşıtı değil, din dışı olarak nitelediler. Aralık 1917’de Rus Ortodoks kilisesinin devletten ayrıştırıldığı, mallarını yitirdiği, doğum, evlilik, boşanma ve eğitim gibi konuların devletin din dışı işlevleri olduğu ilân edildi. Kiliseler, okul, barınma yerleri, kulüpler vb. olarak kullanılmaya başlandı, ancak dinî grupların dilekçe ile başvurarak herhangi bir binayı ibadet için kullanmalarına izin verildi. Okullar sekülerdi, ancak kesinlikle din karşıtı değildi.

Bir kararname yayınlamak bir şeydir, ancak kiliseyi pratikte devletten ayrıştırmak başka bir şeydir. Kimi yerlerde Ortodoks kilisesine bağlı olanların sayısı arttı, kiliseye iman yoğunlaştı, hatta kilise malları konusunda Bolşeviklerle bazı çatışmalar yaşandı. Kiliseye yönelik halk desteği zamanla zayıflatıldı. Bu süreçte, 1921 sonunda kilisenin lideri Patrik Tikhon, milyonları bulan kıtlık mağdurlarının beslenmesi için kilise mallarının döviz karşılığı satılmasına itiraz etti. Troçki, kilise mallarının müsaderesi kampanyasına karşı direniş örgütleyen kırk beş rahibi, tam da bu bağlamda idam ettirmişti. Bu sert politika, kiliseye yönelik şeytanî bir saldırı değil, kıtlığın yol açtığı aciliyetten kaynaklanan bir eylemdi.[11]

Öte yandan, kimi Hristiyan kiliseleri, Bolşeviklerin idaresinde güçlendiler. Örneğin Sovyetler'in ilk on yılında Baptistleri, Evanjelik Hristiyanları, Pentekostçuları ve Adventistleri içeren evanjelik Protestan kiliselerinin yüz bin olan üye sayısı bir milyonu aştı. Bu evanjelikler, Sovyet anayasasının dinî propaganda hürriyetine ilişkin kararı uyarınca, yaygın ve güçlü bir dinî propaganda yürütme imkânı buldular. Dinî çalışmalarla ilgili bir nizamname yayınladılar, vaiz eğitimi için İncil okulları açtılar, yardım programları düzenlediler, tarım ve imalat kooperatifleri kurdular.[12]

Evanjelizmin yükselişinin bir nedeni de Troçki’nin Ekim 1918 tarihli (birkaç ay sonra hükümet tarafından destek gören) kararıydı. Karar uyarınca savaşta tıbbî hizmet vermek için askerliğe izin veren dinî inançlara sahip olduğunu kanıtlayanlara bu inançları uygulama izni verilmekteydi. Bu, iç savaşın en civcivli zamanında alınmış bir karardı. Rus evanjelikleri üzerine çalışmaları bulunan ve Bolşeviklerden nefret eden akademisyen Paul Steeves, hareketin genişlemesi ile pasifizm (barışçılık) arasında doğrudan nedensel bir ilişki kurmanın imkânsız olduğunu, ancak Baptistler bağlamında “1917-1926 arasında pasifist görüşlerin Rus Baptist Birliği’ne hükmettiğini, bu esnada hareketin sayısal açıdan muazzam büyüdüğünü söylemektedir.[13] Başka bir deyişle, gençler askerlikten kaçmak için evanjelistlere katılıyorlardı. Bu sebeple Bolşevik liderlik, dinî hürriyetle ilgili politik ilkeyi kaldırmak için ödemeleri gereken bir bedel belirledi.

Devrimden sonra Lenin, ateist propagandanın ılımlı seyretmesi gerektiğine karar verdi. Kasım 1918’de, “Dinî önyargılara karşı mücadele ederken aşırı dikkatli olmalıyız; bazı insanlar dinî duygularına yönelik saldırılarda sözkonusu mücadeleden gereğinden fazla zarar görüyorlar. Bu noktada propaganda ve eğitimi devreye sokmalıyız. Mücadeleyi keskinleştirdiğimiz takdirde halkın öfkesini üzerimize çekmekten başka bir şey yapmış olmayız” tespitinde bulunuyordu. 1921’de kendi tavsiyesini ihlal eden parti üyelerini kınayıcı bir karar almaları yönünde parti merkez komitesini ikna etti:

“Bizim dinî inançlarından ötürü insanlara zulmettiğimizi tek bir milliyetin düşünmesine ya da düşmanlarımızın bu yönde beyanlarda bulunmasına imkân verecek her şeyden kesinlikle uzak durun.”[14]

Ancak gene de kimi komünist grupların dinî duygulara yönelik saldırılarda bulundukları bazı durumlar yaşandı. 6 Ocak 1923’te Genç Komünistler Birliği’nin örgütlediği “Kızıl Noel”de öğrenciler ve işçi gençler, palyaço kıyafetleri içinde Enternasyonal söyleyerek, dinî figürleri yansıtan heykelleri yaktılar. Ancak bu türden olaylar istisnaîydi ve Bolşevik liderliğin saldırısına maruz kalmaktaydı.[15] Öte yandan, ateist propaganda tek başına başarısız olmuştu; bunun yanı sıra Rus iç savaşı sonrası devrimci dalga durulmuş, Alman Devrimi yenilgiye uğramıştı. Bolşevikler, dinin yok edilmesinin ancak temiz, sıcak ve sağlıklı yaşam koşulları oluşturarak, elektrifikasyonla, gelişmiş tarımla ve yüksek yaşam koşulları ile mümkün olacağını gördüler. Ancak 1920’lerin ortalarında bile yedi yıllık savaşın belâlı sonuçlarından kurtulmak için mücadele etmek zorunda kaldılar.

Lenin’in “Militan Materyalizmin Önemi Üzerine” başlıklı yazısı, ilk kez Mart 1922’de yayımlandı ve düzenli çıkan ilk ateist kitle gazetesi Bezbojnik’in [“Ateist”] birinci sayısı da aynı yılın sonraki döneminde basıldı. Fakat bu ve diğer yayınlar herhangi bir etki yaratamadı, çok geçmeden editörleri hararetle malzeme aramaya başladı. Tanrıtanımazlar Birliği, demoralize olmuş küçük bir ateist grup tarafından 1925’te kuruldu, ama ilk yıllarında etkisiz kaldı. Stalin’in tüm dinî faaliyetleri yasakladığı yıl olan 1929’da ismini Militan Tanrıtanımazlar Derneği olarak değiştirdi, ancak bunun ardından derneğin üye sayısında patlama yaşandı: Dernek, 1931’de 5 milyon üyeye sahipti.[16]

İslam ve İmparatorluğun Çöküşü

Müslümanlar, Rus emperyalizminin zulmü altında çok çile çekmişlerdi. Birinci Dünya Savaşı sırasında Orta Asya’da yapılan askerlik çağrıları ile öfke su yüzüne çıktı, 1916 Yaz’ında 2.500 Rus sömürgecinin öldürülmesine yol açan kitlesel bir ayaklanma yaşandı. İsyan sonrasında halka yoğun bir baskı uygulandı. Ruslar, 83.000 insanı katlettiler. Bu sebeple, 1917’de çarlığın yaşadığı kriz, milyonlarca Müslümanı radikalize ederek, onların o güne dek inkâr edilen dinî özgürlüklerini ve millî haklarını talep etmelerine zemin hazırladı.

1 Mayıs 1917’de Birinci Tüm Rusya Müslümanları Kongresi Moskova’da toplandı. Bin delegenin iki yüzü kadındı. Ateşli tartışmalarından ardından kongre, sekiz saatlik işgünü, özel toprak mülkiyetinin ilgası, büyük toprakların tazminatsız müsaderesi, kadınlar için eşit politik haklar ve çokeşlilikle örtünmenin sona ermesi konusunda oylama yaptı. Kongreye göre Rus Müslümanları, o dönemde Müslüman toplumlarında yaygın olan kimi sınırlamalardan kadınları kurtaran ilk güçtü.[17]

İmparatorluk koşullarında yaşayan İslam, monolitik bir din olmaktan uzaktı. Örneğin Tatarlar ve Kırgızlar, kadının örtünmesi konusunda hiçbir geleneğe sahip değillerdi. Örtünme ve kadınların toplumdan uzak tutulması, Orta Asya’da görülen bir şeydi; pratikler, çoğunlukla Rus sömürgeciliği sonrasında yaygınlık kazanmıştı ve zengin ailelerdeki şehirli kadınlar arasında görülüyordu.[18] Orta Asya’daki İslam içinde varolan fikri bir akım olan Cedidîler ya da “yeni yöntemlerin insanları”, devrim için muazzam bir önem kazanmaya başladılar. Bu insanlar, Müslüman mirası Rus işgalinin ışığı altında yeniden yorumlamanın yollarını aradılar.

Cedidîler, Orta Asya toplumunun yüzyıl dönümünde yaşadığı değişime şiddetli bir eleştiri yönelttiler, “saf” İslam’ın yolundan çıkan toplumlarının “yozlaştığını” ve “çöküş”e geçtiğini iddia ettiler. Ancak “saf İslam”, onlara göre, kutsal metinlerin, milletlerin güçlü ve müreffeh olmalarını sağlayacak modern bilginin öngereklilikleri uyarınca yapılacak akılcı yorumu demekti. Önde gelen düşünürleri, teknoloji ve ilerleme karşısında büyülenen, aynı zamanda toplumlarını İslam yoluna sokmak isteyen kişilerdi. Feodalizm karşıtı, orta sınıfa mensup bu aydınlar, dinin eğitimden çıkartılmasını ve kadınların toplumda daha aktif rol oynamalarını talep ediyorlardı.[19]

Bu sebeple, Cedidîlerin ana yönelimi, “ilerici” ve modern olan Batı’ya yönelikti ve Müslüman toplumu geri götüren İslamî din adamlarına zıt yöndeydi. İsimleri Rus liberalizmi ile birlikte anılan Cedidîler 1914 savaşını desteklediler. Ancak cenazeler gelmeye başladıkça ilk fikirlerinden vazgeçtiler. Bir sonraki patlama, Troçki’nin Batı emperyalizminin Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanmasını öngören gizli planlarını 1918’de yayımlamasıyla gerçekleşti.

O günden sonra Cedidîler kendilerini, 1908 Türk devriminin lider kadrosu olan Genç Türklere (Jön-Türk) atıfla, “Genç Buharalılar” olarak isimlendiriyorlardı (Buhara, Orta Asya’daki dinî ve kültürel bir merkezdir.). Dönemin en etkili Cedidî’si olan Abdurauf Fıtrat 1919’da, “İngilizleri Hindistan’dan atma görevinin bir hayvanın ayakları altında çiğnenen Kur’an sayfalarını kurtarmak kadar önemli” olduğunu, bunun “camiye giren bir domuzu çıkartmak anlamına” geleceğini yazıyordu. Zamanla Bolşevizm, Cedidîler için önemli bir alternatif hâline geldi. Yığınsal olarak Sovyet rejimi tarafından inşa edilmiş hükümet organlarına akın ettiler.[20] Moskova’daki Müslüman Komiserliği, Rusya’nın İslam’a yönelik siyasetini denetledi; Müslümanlar, birkaç komünistin referansı ile örgütün önemli konumlarına geldiler.[21]

Eski imparatorluk unsurları arasında Bolşevizme yüzünü dönme konusunda Cedidîler yalnız değillerdi. Sosyalist ilkelerle İslamî değerler arasındaki benzerlik hususunda kapsamlı bir tartışma hüküm sürmekteydi. “İslamî sosyalizm”in destekçileri, Müslümanların sovyetler hâlinde örgütlenmeleri konusunda ricalarda bulundular. Halkın ağzındaki sloganlar şunlardı: “Din, hürriyet ve millî bağımsızlık!”, “Yaşasın sovyet iktidarı, yaşasın şeriat!”[22]

Önceleri Japonya’da profesör olarak çalışan Muhammed Bereketullah, 1919’da Afganistan’daki monarşiye danışmanlık yaptı ve İngilizlere karşı yürütülen savaşın hızlandırılmasında rol oynadı. O günlerde Türkistan olarak bilinen Orta Asya’yı baştanbaşa dolaşan Bereketullah,

“Çar aristokrasisinin uzun karanlık gecelerinden sonra insanî hürriyetin şafağı, insanî esenliğin bu gününe ışık ve ihtişam veren Lenin ile birlikte, Rus ufkunda belirdi. […] Rusya ve Türkistan’daki geniş bölgelerin idaresi emekçilerin, çiftçilerin ve askerlerin eline geçti. Irk, din ve sınıf ayrımı ortadan kalktı. […] Ancak bu saf ve biricik olan cumhuriyetin düşmanı, Asya milletlerini ebedî kölelik hâlinde tutmayı uman Britanya emperyalizmidir. Britanya emperyalizmi, henüz kökleşip güçlenmeye başlayan mükemmel insanî hürriyetin genç ağacını kesmek amacıyla askerî birliklerini Türkistan’a sevk etti. Vakit artık tüm dünya Muhammedîlerinin ve Asya milletlerinin Rus sosyalizminin asil ilkelerini kavramaları, onu ciddiyetle ve şevkle kucaklamaları vaktidir. Onlar bu yeni sistemin öğretmekte olduğu aslî faziletleri kavrayıp anlamalı ve hakikî hürriyetin müdafaası için gasıpların, despotların, yani Britanyalıların saldırılarını savuşturmak için Bolşevik birliklere katılmalıdırlar. Modern bilimleri, asil sanatları, pratik fiziği, mekaniği vb. öğrenmeleri için evlatlarını zaman kaybetmeden Rus okullarına göndermelidirler. Hey Muhammedîler! Dinleyin bu kutsal çığlığı. Lenin ve Rusya’nın Sovyet hükümetinin sizlere yaptığı hürriyet, eşitlik ve kardeşlik çağrısına cevap verin.”[23]

Müslümanlar ve Sovyetler

Dinî hürriyet, eski Rus sömürgelerine mensup mazlum halklar için millî hürriyetin önemli bir yönüydü. Mümkün olduğu ölçüde Bolşevik siyasetin amacı, millî azınlıklar ve bu azınlıkların dinlerine karşı çarlığın işlediği suçların zararlarını gidermekti. Bu, sadece temel adalet ve ilksel demokrasi meselesi değil, ayrıca Müslümanlar arasında sınıfsal ayrışmaların açığa çıkması için bir gereklilikti. Tam da bu sebeple millî özerklik ve bağımsızlık, sovyet siyasetinin kilit unsurları hâline geldi.

24 Kasım 1917’de yeni sovyet hükümetince yayımlanan ve “tüm Rusya ve Doğulu Müslüman işçilere” çağrı yapan beyanname, şu tespitlerde bulunuyordu:

“[…] tüm camileri ve ibadethaneleri yıkılan, inançları ve gelenekleri Rus çarları ve zalimlerinin çizmeleri altında çiğnenmiş olan Rusya Müslümanları: millî ve kültürel kurumlarınız artık sonsuza dek hür ve kutsaldır. Devrimin güçlü muhafazası altında olan tüm diğer Rusya halkları gibi siz de haklarınızı bilin. […]”

Bugün için olumlu bir eylem olarak nitelenecek yoğun bir program yürürlüğe konuldu. Korenizatsiia, yani “yerlileşme” olarak bilinen bu program, Rus ve Kazak sömürgecilerini, ayrıca onların Rus Ortodoks Kilisesi’ndeki ideologlarını kovmakla işe başladı. Rusçanın hâkimiyetine son verildi, yerel diller, okullarda, hükümette ve yayıncılık hayatında tekrar kullanılmaya başlandı. Yerli halklara mensup insanlar, devlette ve komünist partilerde önemli konumlara getirildiler, Ruslar karşısında bu insanlara istihdam alanında öncelik tanındı. Ayrıca yeni bir Rus olmayan liderler kuşağının yetiştirilmesi için üniversiteler kuruldu.[24]

Çarlar tarafından yağmalanmış olan, Müslümanlara ait yapılar, kitaplar ve nesneler camilere tekrar yerleştirildi: Petrograd’da, 1917 Aralık’ında yapılan törenle Halife Osman’ın kutsal Kur’an’ı Müslüman Kongresi’ne verildi.[25] Müslümanların dinî kutlama günü olan Cuma, tüm Orta Asya’da resmî tatil günü ilân edildi.[26]

Şeriat hukuku, 1917 Şubat Devrimi süresince Müslümanların ana talebi olarak gündeme geldi. İç savaşın 1920-1921 arası dönemde sönümlenmeye yüz tutması ile Orta Asya ve Kafkasya’da paralel mahkeme sistemi devreye sokuldu. Sovyet hukuk kurumları yanında İslamî mahkemeler, şeriata göre işlemeye başladılar. Amaç, insanların dinî ve devrimci hukuk arasında tercih yapmalarını sağlamaktı. Sistemin denetlenmesi için Sovyet Adalet Komiserliği içinde bir Şeriat Komisyonu kuruldu. 1921’de Rus yasalarının Orta Asya’ya uyarlanması amacıyla Sovyet idaresinin bölgesel birimlerine bir dizi komisyon eklendi. Bunların amacı, reşit olmayanların evlenmeleri ve çokeşlilik gibi konularda iki sistemi uzlaştırmaktı.

Recm ve baş kesme gibi kimi şer’i hükümler yasadışı ilân edildiler. Şeriat mahkemelerinin bu meselelerle ilgili kararları üst adalet organlarınca onaylanmak zorundaydı. Bazı şeriat mahkemeleri, kadın lehine alınan boşanma kararlarını küçümsüyor, iki kadının şahadetini erkeğinkiyle eş tutmaya devam ediyorlardı. Bu sebeple 1922 Aralık’ında taraflardan birisi talepte bulunduğu takdirde sovyet mahkemelerinin devreye girebilmesini sağlayan bir karar alındı. Davaların yüzde 30 ilâ 50’si şeriat mahkemelerinde çözülüyordu, örneğin Çeçenya’da bu oran, zamanla yüzde 80’e ulaştı. Bunun dışında, sovyet mahkemelerinin etkisi o denli güçlü değildi: şeriat hukuku, sovyet memurları üzerindeki hükmünü sürdürdü. Alkol tüketimi ya da bir eve peçesiz bir kadınla girilmesi, hâlâ cezalandırılan hususlardı.[27]

Öte yandan, paralel bir eğitim sistemi oluşturuldu. 1922’de elde edilen haklar uyarınca vakıf mülkleri Müslüman idaresine bırakıldı. Sonuçta medrese sistemi ve dinî okullar yaygınlaştı. 1925’te Kafkasya bölgesindeki Dağıstan eyaletinde 1.500 medresede 45.000 öğrenci eğitim almakta, bunun yanında sadece 183 devlet okulu bulunmaktaydı. Kasım 1921’de Orta Asya’da bin sovyet okulu mevcuttu, bu okullarda 85.000 öğrenci okuyordu.[28]

Bolşevik politikalarının etkisiyle İslamî hareket solcu ve sağcı olarak ikiye bölündü. Tarihçiler, Müslüman liderlerin işçi devletine koşullu destek verdikleri noktasında ortak fikirdedirler. Bu liderler için sovyet iktidarı altında dinî hürriyet konusunda görece daha büyük bir şans mevcuttu.[29] Bolşevikler, bu sayede Kazak Panislamist grup Üç Cüz’le (grup 1920’de Komünist Parti’ye katıldı), Cengeli hareketi içerisindeki İranlı Panislamist gerillalarla ve Bahaeddin Veysi’nin başını çektiği tarikatın üyelerinden oluşan Veysi hareketi ile ittifak kurma imkânı buldular. Dağıstan’da Sovyet iktidarı, büyük ölçüde Müslüman lider Ali Hacı Akuşinski’ye bağlı isimler sayesinde kurulabildi. Çeçenya’da Bolşevikler, Çeçen Devrimci Komitesi başkanı, tarikat lideri Ali Mataev’i saflarına katmayı bildi.[30]

Moskova, önemli bir bölümü Müslüman, Rus olmayan askerî birlikler oluşturdu[31] ve bu birliklerle Orta Asya’da Bolşevik karşıtı Tatar, Başkır, Kazak, Özbek ve Türkmen güçleri ile savaştı. Kızıl Ordu’daki Tatar askerler, iç savaşta Doğu ve Türkistan cephelerindeki askerî birliklerin yüzde ellisinden fazlasını teşkil etmekteydiler. Kafkaslardaki Kızıl Ordu’da Kabartaylı molla Katkahanov’un “Şeriat Müfrezeleri”nde on binlerce asker savaşıyordu. Tatar Bolşevik lider Mir-Said Sultan Galiyev, ‘İç savaş süresince sadece dinî motifler için, Biçarahof ve Denikin’in askerî birliklerine karşı yürütülen savaşta yer alan dağlı halklara ait köyler ve onlardan müteşekkil kabileler görülebilmektedir: onlar, ‘sovyet iktidarı bize Beyazlardan daha fazla dinî hürriyet veriyor’ demektedirler” diye yazıyordu.[32]

Bazı Müslümanlar, devrimci sonuçlara ulaşıp komünist partilere katıldılar. Troçki’nin 1923’te ifade ettiğine göre, güney cumhuriyetlerinde parti üyelerinin yüzde on beşi Müslüman’dı. Troçki onları, “kapımızı çalan saf, devrimci yeni üyeler” olarak nitelendirmekteydi. Orta Asya’nın kimi bölümlerinde Müslümanlar, Komünist Parti’nin yüzde yetmişini teşkil ediyorlardı. Bunlar, beraberinde partiye dinî gelenek ve inançlarına ait kimi izleri de taşıyorlardı. 1920’lerin ortalarında Orta Asya’daki üst düzey Komünist Parti üyelerinin eşleri bile kapalıydı.[33]

Tarihçi Edip Halid’e göre, Türkistan’da Komünist Parti kurulduğu gün Cedidîler partiye hücum ettiler.[34] Ancak Orta Asya’da 1917 sonrası devrimin bando arabasına atlamış olan Rus şovenistlerinin yereldeki köylü nüfusa karşı “işçi iktidarı” sloganını istismar ederek yürüttükleri saldırıları bastırmak için büyük bir mücadele yürütüldü. İki yıl süresince yaşanan iç savaş nedeniyle bölgenin Moskova ile ilişkisi kesildi. Bu, kendine has usulleri olan yereldeki “Bolşevikler”in bölgedeki halklara zulmetmek için ellerini kolaylaştırdı. Sonuçta silâhlı İslamî isyan hareketi Basmacılar hareketten koptu. Lenin, bu sorunların giderilmesinin tarihsel açıdan devasa bir öneme sahip olduğunu söyledi. 1920’de, Rus hâkimiyetinin devamı olarak gördükleri (Orta Asya’daki) sovyet iktidarı etrafında kümelenmiş ve çar döneminin ürünü olan polis teşkilâtı, ordu, güvenlik güçleri ve idarî yapının eski üyeleri olan kişilerin Rusya’da toplama kamplarına gönderilmesi emrini verdi.[35] Bu tasfiye sürecinin bir parçası olarak Orta Asya’daki parti politikası, sadece Ruslar için “dinî önyargılardan kurtulma”nın bir ihtiyaç olduğu tespitinde bulundu: 1922’de, Türkistan’da bin beş yüzden fazla Rus Ortodoks, dinî inançlarından ötürü partiden atıldı, ancak atılanlar arasında tek bir Müslüman yoktu.[36]

Stalin’in İslam’a Saldırısı

Bolşeviklerin dinî hürriyeti ve millî hakları güvence altına alma gayretleri, sovyet endüstrisinin zayıflığı ve halkın en temel ihtiyaçlarının karşılanmasına dönük mücadele tarafından sürekli kesintiye uğradı. Yoğun sefalet koşulları rejimi zora soktu. 1922’de Moskova’nın Orta Asya’ya yönelik desteği kesilmek zorunda kaldı ve birçok devlet okulu kapatıldı. Öğretmenler ücretlerin ödenememesi nedeniyle işlerini bıraktılar. Bu, Müslüman okullarının cemaat tarafından desteklenmesini tek çıkış yolu hâline getirdi:

Eğitim komiseri Lunaçarski, “Ekmek temin edemezseniz, onun yerine bir şey koymaya da cesaretiniz olamaz” diyordu. 1924’te şeriat mahkemeleri merkezden aldığı tüm para desteğini yitirdi. Öte yandan ekonomik faktörler, Müslümanların şikâyetlerini mahkemeye getirmeleri önünde bir engel teşkil ediyordu. Örneğin bir kız kararlaştırılmış bir evliliğe ya da kuma olmaya itiraz ediyorsa, önünde çok az şans vardı, zira iş sahibi değildi ve başka bir yerde de yaşama imkânı yoktu.[37] Rusya’da kadınların konumu, işsizlik ve devletin annelik yardımında bulunamaması gibi durumlar yüzünden zayıftı, bu zayıflıksa kadını eve hapsetmekte ve geleneksel aileyi yeniden diriltmekteydi.

Kontrolünü merkezîleştirip güçlendirmek için çareler ararken Stalinist bürokrasi, karşısında Rus milliyetçiliğini buldu. Stalinizm ile çarlar arasındaki sürekliliğe vurgu yapıldı, bunun ana gruba, yani Ruslara mensup işçileri rejime entegre etmek için gerekli harç olduğu düşünüldü. Bu sebeple Stalin, Rus olmayan cumhuriyetlerdeki “milliyetçi sapmalar”a saldırmaya başladı ve Rus şovenizminin yeniden doğumunu teşvik etti. O, bu noktada eski çar subaylarının desteğini aldı, bu unsurlar zamanla devlet ve ekonomide öne çıktılar. 1922’de Lenin Bolşevikleri uyarıyor, onlara “süt kazanına düşmüş sinek misali, Büyük Rus ayaktakımı denizinde boğulmamaları”nı söylüyordu.

Bu eğilimlerin güçlenmesiyle, 1920’lerin ortalarında Stalinistler, İslam’a karşı, “geleneğe bağlı suçlar” başlığı altında “kadın hakları”na, Özbekistan ve Azerbaycan gibi yerlerde özel olarak çarşafa ve başörtüsüne yönelik giderek yoğunlaşan, kapsamlı bir saldırı başlattılar. Kampanyanın sloganı, “hücum”du. Etkisiz bir propaganda ile geçen iki yılın ardından hücum 8 Mart 1927’de, Uluslararası Kadınlar Günü’nde kitlesel eylem aşamasına geçti. Kitlesel mitinglerde kadınlara örtülerini çıkartmaları söylendi. Yerel halka mensup bazı kadınlar, podyuma çıkıp çarşaflarını ve başörtülerini şenlik ateşine attılar.

Hücumun tarihini yazan bir yazar, Bolşevik iktidarının daha ilk yıllarında Müslümanları örtünmeden vazgeçme konusunda teşvik etme, bu anlamda zorlama fikrinin Bolşeviklerin aklına girdiğini söylüyor:

“Özetle söylemek gerekirse, 1926 öncesi örtünmenin muhtemel toplumsal tehlikeleri ve zararlı etkileri en iyi hâliyle tali bir konu idi. Doğrusu 1926 öncesi parti politikası epeyce açıktı: Çarşafın ve başörtüsünün kaldırılması, Zenotdel’in (partinin kadın kolu) yoğunlaşması gereken ana mevzu değildi. Gerçekte tersi geçerliydi: otoritenin farklı konumlarındaki birçok Bolşevik, çarşafın ve başörtüsünün kaldırılması hususunda, bunun parti çıkarlarına zarar vermekten başka bir anlama gelmeyecek ilkel bir tutum, hatta daha da kötüsü, bir çılgınlık olduğunu sesli biçimde tartışıyorlardı.”[38]

Kızıl Ordu lideri Mikhail Frunze, Mayıs 1920’de, Birinci Türkistanlı Kadınlar Kongresi’nde hepsi kapalı olan 118 delegeye sovyet otoritelerinin gözünde (çarşafa ve burkaya denk düşen, başı ve tüm vücudu örten) parancaların onu giyen kişiler nezdinde olumsuz bir şeyi ifade etmediğini, politik görüşleri konusunda bir şeyi anlatmadığını dile getiriyordu. Esasında bu tür örtüler, iç savaş koşullarında askeri bir amaç doğrultusunda önemli bir işlev görüyordu: Frunze konuşmasında, delegelerin Türkistan’ın kurtulmasına katkıda bulunabileceklerini söylüyor, sözlerine şu şekilde devam ediyordu:

“O parancaların altında onurlu bir kalp atıyor, o parancaların altında devrime sadakatle hizmet edecek biri bulunuyor. O paranca, bazen Kızıl Ordu için çalışan cesur bir casusu saklayabilir.”[39]

1923’te Orta Asya’daki parti liderleri Özek kadınlarının tesettürden arındırılması çağrısı yapanları “sol sapma” suçlaması üzerinden tasfiye ettiler. Ağustos 1925 gibi geç bir tarihte Tüm Rusya Komünist Partisi’nin kadın kolunun (Zenotdel) Özbek birimince düzenlenen toplantıda konuşan önemli isimlerden biri, kadınların tesettürden arındırılması siyasetinin Bolşevizm dışı bir hamle olarak tasvir ediyor, devamında, kadınlara “ekonomik ve maddi güvenceler verilmesinin kadın sorununun çözümüne uzanan ana yol olduğu”nu söylüyordu. Hatta toplantının bir noktasında bir Bolşevik kalkıyor, Cedidîlerin kadınların kurtuluşu için parancaların sökülüp atılması gerektiğine dair görüşüne karşı çıkıyor, bunun yerine, kadınların politika ve ekonomi düzleminde tam bağımsız olmaları gerektiği üzerinde duruyordu.[40]

Oysa hücum, Marksist pratiği baş aşağı çevirmeyi önermekteydi: kadınlara geleneksel aile dışında okuma, çalışma ve yaşamaları hususunda fırsatlar sağlayarak, onların bağımsız olmalarını teşvik etmek yerine, hücum kampanyası, çokeşliliği, reşit olmayanların evlenmelerini ve başlık parasını yasaklamak suretiyle onları propaganda gücü ile ikna etme yolunu seçti. Kampanyanın amacı, cinslerarası ilişkileri ve aile hayatını acilen dönüştürmekten başka bir şey değildi. Dahası parti, yerli halka mensup kadınların parti saflarına katılmadığı bir ortamda böylesine hızlı bir kampanyaya başvurmaktaydı. 1926’da Özbekistan Komünist Partisi’nin üyelerinin yüzde 93,5’i erkekti; Temmuz 1927’de partide sadece 426 Özbek kadın mevcuttu, bunlar da toplam kadın üyelerin dörtte birinden azını temsil etmekteydi. Cumhuriyetin nüfusu o günlerde beş milyonun üzerindeydi.[41]

Hücum kampanyası, yereldeki halkların önemli bir bölümünce kaçınılmaz olarak yabancı bir unsur olarak görüldü ve Rus sömürgecilerinin zoraki dayatması olarak anlaşıldı. Meselenin tam da bu yönünü vurgularcasına Moskova’nın hücum için seçtiği iki lider de Rus’tu. Bunlar, Lenin tarafından “büyük Rus şovenistleri” olarak anılan isimler arasında gösterilebilirler.[42] Bu tip bürokratlar için Müslüman kadınların endişelerinin bir önemi yoktu. Bu kadınların kurtuluşa dair yüce fikirleri olamazdı. Onlar, daha çok düşük değerli emek güçleriydiler.[43] Kampanya, Orta Asya’daki yerli halklarla Ruslar arasındaki derin ırkî gerilimler zemininde seyretti. Bu dönemdeki milliyetçiliğin değerli bir tarihçesini sunan bir yazar, konuyla ilgili şunları yazmaktadır:

“Elbette çelişkilerin birçoğu şiddetli değildi. Sembolik düzeyde seyreden şiddete daha sık rastlanıyordu. Orta Asya cumhuriyetlerini kendisinin addedenle yaşanan çelişki üzerinden sembolik konular özel bir önem kazanmaya başladılar. […] sembolik şiddetin en sık rapor edilen örnekleri, Müslümanların dudaklarına domuz yağı sürmek ya da onları domuz eti yemeye zorlamaktı.”

Hücum kampanyasının ortaya koyduğu bu iradî delilik, ileride Stalin’in zorla gerçekleştireceği kolektivizasyonun habercisiydi. Kampanya, Komünist Parti ve kadınlar için tam bir felâketti.[44] Örtünmenin ortadan kaldırılması hataydı: millet önünde örtülerini çıkartan kadınların büyük bölümü yeniden örtündü. Bu, tüm iç parti belgelerince de kabul edilmektedir. Demek ki kampanyaya olumsuz bir tepki gösterilmişti. Bu tepkiyse kendisini korku dalgası, düşmanlık ve nihaî olarak şiddet yoluyla ortaya koydu. Sonuçta ibadetlere ve cami toplantılarına katılımda artış gözlendi, Müslüman çocuklar, özellikle kızlar, sovyet okullarını terk ettiler, gençlik Genç Komünistler Birliği’nden hızla ayrıldı. Örtüsünü çıkartmış olan kadınlara yönelik öfke arttı, sokaklarda onları ayıplayan kimi tavırlar sergilendi. Bazı köylerde gençlik çeteleri kadınlara tecavüz ettiler. Bazıları, bizzat kendi akrabalarınca katledildiler. 1928’in ortalarında şiddet zirveye ulaştı ve kadın-erkek ayrımı yapmaksızın, dolaylı olarak “kültür devrimi” ile ilişkili herkese yöneldi. Binlerce insan can verdi. Yakalanıp cezalandırılan katiller, yerel halk tarafından çoğunlukla şehit ilân edildiler.[45]

Hücum kampanyasının önde gelen tarihçileri, saldırının Sovyetler Birliği’nde İslam’ı güçlendirdiği konusunda hemfikirdirler. Örtünmeyi ortadan kaldırma konusunda ortaya konulan altı aylık çabanın ardından parancanın çıkartılması vaadinin yerine getirilmesi partinin onlarca yılını aldı. Ellilere, hatta altmışlara kadar tesettür, Orta Asya sokaklarında seyrek de olsa görülen bir gerçeklikti. 1991’de Özbekistan SSCB’den koptuğunda örtünme, devlet desteği ya da teşviki olmaksızın, millî bağımsızlığın bir sembolü olarak hızla yaygınlaştı.[46]

Teori ve Pratik

Bolşeviklerin dinî demokrasiye ilişkin kayıtlarına bakıldığında, sağ kanadın Lenin’in zamanını kolladığı, rejim zayıf olduğu dönemde gerçek niyetlerini sakladığı ve parçalamak için gerekli ânı beklediği konusunda ısrarlı olduğu görülüyor. Aksine Lenin’in devrim öncesi ve devrimi takip eden birkaç yıla ait yazıları ile politik pratiği arasında bir süreklilik mevcuttur. Yirmilerin sonunda karşı devrimci gericilik yerleştikçe ve kararlı biçimde Leninizme sırtını döndükçe komünist partiler bu gelenekten ayrıştılar.

Eğer Bolşevikler, dinî azınlıkları sovyet iktidarını destekleme konusunda halkları aldatmak istemiş olsalardı, iç savaşın bitmesine rağmen şeriat mahkemeleri ve dinî okullar konusunda uzlaşmaya gitmeye gerek kalmazdı. Oysa Sovyetler, eğitim ve hukuk sahasında paralel sistemler oluşturdu, bunlar için merkezî devlet mekanizmasından önemli kaynaklar aktardı, yereldeki halkların istihdamı için öncelikler tanıyan “olumlu eylem” programları belirledi. Bu süreçte Kiril yazısı terk edildi, Rus yerleşimciler, başka yerlere taşındı ve tüm fabrikalar, eski imparatorluğun ücra bölgelerine götürüldü. Eğer Bolşevikler, insanları dinî inançlarından ayırmak gibi gizli niyetler barındırıyor olsalardı, 1918 sonrası dindar savaş ve askerlik karşıtlarının askerlik hizmetlerinden kaçmalarına izin vermek gerçekten de anlamsız olurdu.

Elbette bu söylenenler, Bolşevikler arasında dine ve dolayısıyla millet meselesine yaklaşım hususunda genel bir tartışmanın olmadığı anlamına gelmiyor. Aralarında liderlik mensubu kişilerin de bulunduğu hatırı sayılır miktarda Bolşevik, Lenin ve Troçki’yle uzlaşma içerisinde değildi, ancak bu iki ismin politikaları, gene de ilk yıllarda hükmünü yürüttü. Lenin ve Troçki’ye itiraz eden sözkonusu yoldaşlar, zalimin milliyetçiliği ya da dini ile mazlumun milliyetçiliği ya da dini arasında fark gözetmiyorlardı. Onlara göre, tüm dinler düşmandı. Ta başlarda Lenin, dinî ve millî haklara yönelik bu soyut muhalefetin ileride yeni yeni dirilmekte olan Rus şovenizmi ile örtüşebileceğini söylemişti.

Millet meselesi noktasında Lenin ve Stalin arasında bir fikir uyuşmazlığı zuhur etti. Temel politik ilke meselesi olan bu tartışma[47], Haziran 1923’te Moskova’da merkeze uzak cumhuriyetlerdeki Bolşevik liderlerin gerçekleştirdiği kapalı bir toplantıda ayrıntısı ile yürütüldü. Tartışma dâhilinde genelde din, özelde İslam meselesi ele alındı. Zamanla (Stalin’in konumu adına bayrağı taşıyan) Orjonikidze’nin desteğini alan aşırı solcular, Lenin’in millet politikasına partinin dine yönelik “liberal” yaklaşımına dönük eleştiri üzerinden saldırırlar. Örneğin Kırımlı bir Tatar olan Firdevs, Cedidîlerin desteğinde Orta Asya’da “yaşayan bir cami” yaratılmasından söz eden Türkistanlı lider Hocanof’a saldırdı. Ayrıca Bolşeviklerin doğudaki komünist memurların yerel dilleri, Ruslar gibi millî çoğunluğun zulmünün yeni biçimi olarak öğrenilmesi konusundaki ısrarına itiraz etti.[48]

Hocanof’un konuşması onun, partinin millet meselesine ilişkin beyanlarının ilke meselesinden ziyade saf anlamda “dışsal bir politik oyun” olduğu fikrinden fazlasıyla etkilendiğini açık biçimde gösterir. Stenograf kaydının da ortaya koyduğu üzere Troçki, Hocanof’un konuşmasına hemen müdahale etti. Ancak Hocanof’un Türkistan’daki din siyasetine ilişkin fikirleri, hâlâ Lenin’in taktiklerinin uygulanmasına dönük partinin gayretlerini yansıtmaktaydı:

“Liberal Cedidîlerin yardımıyla yaşayan bir cami açığa çıkar. Dinî unsurlara, ulemaya karşı somut mücadele, kadılık kurumunun işlemesi için verilen mücadelede kendisini ifade etmelidir. Ayrıca bu noktada bizim Cedidîlerimiz, bunların din adamları değil, liberal olmalarından emin olmamıza katkı sunacaklardır. Fergana’daki Kırgız halkı arasında kadılığın resmî insanlardan müteşekkil olmasına ihtiyacımız var, bu ise daha çok solcu unsurlara güvenmemiz gerektiği anlamına geliyor. Sonrasında vakıf mallarının işletilmesi ve idare edilmesi meselesi gündeme gelir. Bu meselelerle ilgili olarak bizim parti dışı aydınlar arasındaki solcularla, liberallerle ittifak yapmamız gerekiyor.”[49]

Benzer biçimde, Azerbaycan’dan Ahundof da muhafazakâr Müslüman seçkinlerin “az çok liberal olan mollalar”ın Ramazan süresince Doğu’daki kadın mağdurlara yardım etmek amacıyla bağışta bulunmaları hususunda çağrıda bulunmalarını isteyerek, onların ikna edilmelerini sağlayacak bir kampanyadan söz ediyordu. Doğu’ya yapılan bu türden yardımlar, çoğunlukla dinî hiyerarşinin eline geçmekteydi. Bu yolla Azerbaycanlı komünistler, Hocanof’un “yaşayan cami”sinin gelenekçi Müslüman liderlerin eline geçmesine mani olmayı umuyorlardı.[50] Çeçenyalı Elderhanof ise dinî ve millî duygulara saldırmanın felâketle sonuçlanacağına işaret etmekteydi:

“İşçilere bir yandan cılız ve yumuşak başlı konuşmalar yapılıp, gülücükler atılırken, bir yandan mollaların sakalını çekiştirmek ve süngü zoruyla vergi dayatmak, aşırıya kaçan ve hedeflenenin ancak yüzde beşine ya da altısına ulaşabilen askerî yöntemlerle huzur içindeki halkın acı çekmesine neden olmak, eşkıya çetelerinin dağlara kaçmasına neden olmak, bugün itibarıyla sovyet iktidarına düşmanlık beslenmesine neden olur.”[51]

Bolşeviklere yönelik sağcı eleştirileri yankılayacak biçimde, millî ve dinî hislere yönelik tavizler verildiğini, iç savaşın dayatması ile Marksist ilkelerden sapıldığını iddia eden kimi yaklaşımlar bugün de sözkonusudur.[52] Tarihî kayıtların da açık biçimde gösterdiği üzere, Lenin ve Troçki aksi yönde hareket etmişler ve onlarla aynı fikirde olmayan Bolşevikler tartışmada Stalin’in safını tutmuşlardır. Daha da önemlisi, kendileri ile uzlaşmazlık içinde olan insanların geçici desteğine ihtiyaç duydukları için Bolşeviklerin ilkelerini yuttuklarını söyleyen bu miskin yaklaşım, her türden birleşik cephe olasılığını dikkate almaz. Birleşik bir cephede devrimciler, müttefikleri ile aralarındaki daha kapsamlı uzlaşmazlıklara bakmaksızın, belirli bir mesele üzerinden savaşırlar ve müttefiklerine bağımsız örgütlenme ve bağımsız siyaset yapma hakkını tanırlar. Marksist ilkelerin terk edilmesi korkusu ile sadece seninle uzlaşanlarla birleşik bir cephe kurulabileceğini söyleyen fikir, anaokulu materyalizmidir.[53]

Millî haklara yönelik Bolşevik desteğinin ayrımcılık talebi için bir kılıf anlamına gelmesinin ötesinde Lenin, farklı milliyetlere mensup işçilerin kendi yönetici sınıflarına karşı gerçekleştirecekleri birliği genişletmeleri amacıyla somut durumlara dayalı siyaseti değerlendirmenin gerekli olduğunu söylüyordu. Millet meselesine ilişkin yazılarında Lenin, dine fazla önem vermiyordu, ancak bu noktada güvenle söyleyebiliriz ki, din hürriyetinin çarlık idaresi altındaki millî hareketlerin aslî talebi olduğu alabildiğine aşikâr bir husustu.[54] Özetle, Lenin’in konumu şuydu: dinî inanç temelinde gerçekleşen her türlü zulme karşı savaşmak gerekli mi? Elbette. Her türden dinî gelişme, genelde “dinî kültür” için dövüşülmeli mi? Elbette hayır.[55]

Marksistlerin dinî hürriyete ilişkin talepleri aktif biçimde ele alıp almamaları, soyut sloganlara değil, somut duruma bağlıydı.[56] Bolşeviklerin şeriat hukukuna yönelik tanıdığı açık serbestiyet, İslamî muhafazakârlığa ancak Büyük Rus şovenizmine ait siyasetin parçalanması aracılığıyla karşı konulabileceğinin kabulü üzerinden anlaşılabilir. Bunun yanında, dinî seçkinlerin cami etrafında tüm sınıfları birleştirme kabiliyetleri zayıflatılmalı, Müslüman toplumdaki sınıfsal ayrışmaların su yüzüne çıkması için gerekli zemin oluşturulmalıdır.

Moskova’daki Bolşevik liderlik tarafından desteklenen politikalarla tecrübesiz yoldaşların uzak bölgelerdeki uygulamaları arasında çoğunlukla ciddî farklılıklar gözlemlenmekteydi. Ruslar arasında yaygın olan şovenizm ve yereldeki unsurlarda mevcut olan aşırı solculuk sürekli sorunlara yol açıyordu.[57] Moskova’nın siyaseti, mollaların sakallarının çekiştirilmesine karşı iken, sovyet mahkemelerinin alkol alan insanlara para cezası vermesine de karşıydı. Ancak dinî hürriyet, yobazların din adına her şeyi yapma hürriyeti anlamına gelmiyordu. Dolayısıyla, şer’i hükümlerin aşırı yorumlarına kimi sınırlamalar getirilmeliydi. Partinin kadın koluna mensup kadınlar, ıssız bölgelerdeki Müslüman cemaatlerde yaygın olan korkunç cinsiyetçilikle mücadele etmek için canlarından olmuşlardı.

1920 Eylül’ünde Bakû’de düzenlenen Doğu Halkları Kurultayı’nda Zinovyef ve Radek, Batı emperyalizmine karşı “kutsal savaş” (gazavat) çağrısı yaptı. Oportünist olsun olmasın, bu şiar, ancak çağrının yapılmasına neden olan politik durumun değerlendirmesi ile yargılanabilir. Bolşevik Parti, kendi içindeki aşırı solcu damardan ve eski sömürgelerdeki şovenist sızmalardan mustaripti. Ayrıca liderlik, milyonlar tarafından anlaşılabilecek bir dille konuşma gayreti içindeydi. Eğer insanları sovyet iktidarı için dövüşüp ölmek konusunda yüreklendiriyorsanız ve birçoklarının dinî ifadeler dâhilinde dövüşüp öleceğini de biliyorsanız, savaşın bu insanlar için kısmen dinî bir nitelik arz edeceğini de görürsünüz. Aynı zamanda Zinovyef ve Radek, savaşın sınıf savaşı olduğunu tekrar tekrar vurguladı ve bu savaşın gerici mollalara karşı mücadeleyi de içerebileceğini söyledi:

“Hükümetlerinizden sık sık kutsal savaş çağrıları duydunuz ve sizler de bu çağrılara kulak asarak Peygamber’in yeşil bayrağı altında biraraya geldiniz, ancak sadece kendileri için yol arayan efendilerin çıkarlarına hizmet eden tüm o kutsal savaşlar hileliydi; sonuçta siz işçi ve köylüler, sözkonusu savaşların ardından daima kölelik ve yokluk içinde kaldınız. […] Şimdi biz sizi Komünist Enternasyonal’in kızıl bayrağı altında, ilk kez kendi iyiliğiniz, hürriyetiniz ve kendi hayatınız için gerçekleştirilecek bir kutsal savaş yürütmek amacıyla biraraya getiriyoruz.”[58]

Karşı devrimci güçlere katılıp sovyet rejimine saldıran muhafazakâr Müslümanların amanı yoktu. İmam Necmeddin Gotsinski, 1920 Eylül’ünde Bolşeviklere karşı bir isyan başlattı. Onun genel yaklaşımını halefi Uzun Hacı şu şekilde ifade etmektedir: “Mühendisleri, öğrencileri, yazılarını genelde soldan sağa (yani Latin ya da Kiril alfabesi ile) yazanları asmak için ip örüyorum.” Ayaklanma kanlı bir biçimde bastırıldı ve Gotsinski 1925’te yakalandı.[59]

Sonuç

Marksist anlayış uyarınca partinin eylemde değilse de sözde ateist, devletin ise din karşıtı değil, din dışı olması gerektiğini söyleyen Lenin ve Troçki yönetimindeki Bolşevik liderlik haklıydı. Dinî cemaatler, devrim sonrasında hürriyetlerine kavuşmuşlar, buna karşın çarlık imparatorluğunun resmî dini ise eski yönetici sınıfla güçlü bağları nedeniyle sınırlandırılmıştı. Müslümanlar dâhil tüm dindarlar, kendilerini devrimci addettikleri ölçüde Bolşevik saflarda hoşça karşılanmışlardı. Komünist olmayan, ama devrimi destekleyen dindarlar, devlet aygıtında önemli mevkilere getirilmişlerdi. Kimi önemli Müslüman örgütler, bütünüyle komünist partilere katılmış ya da devrim müdafaasında Bolşeviklerle birleşmişlerdi.

Müslümanların dinî hürriyet talepleri, millî haklara ilişkin taleplerle yakından bağlantılıydı. Bolşevikler, Müslümanlarla birlikte bu hakları sadece çar yanlılarından ve Rus sömürgecilerinden değil, aşırı solcu komünistlerden de koparıp almak için birlikte mücadele etmişlerdi. Uğruna mücadele verilen ve devrimin bir parçası olarak elde edilen bu haklar, dindarların üzerine atlama fırsatı kollayan din karşıtı bir rejim tarafından bahşedilen birer taviz değildi. Sözkonusu haklara yönelik saldırılar, önemli bir bölümü iç savaş süresince devlet aygıtını istilâ etmiş ordu mensupları olan eski rejime ait Rus şovenistlerince gerçekleştirilmiş, bu unsurlar zamanla Stalin’i karşı devrimin lideri olarak görmeye başlamışlardı. Ancak sözkonusu unsurlar, Bolşevikler arasında mevcut olup Lenin’in yaklaşımına itiraz eden, ayrıca millî ve dinî hakları horgören güçlü aşırı solcu akımların yardımını almışlardı.

Tesettür, Lenin yönetimindeki Bolşevikler için önemli bir mesele değildi. Başörtüsüne ve örtünmeye yönelik saldırı, 1927’de Rus şovenistleri ve Stalinistler tarafından başlatıldı, bu, birkaç yıl sonra zorla gerçekleştirilecek olan kolektivizasyonun da habercisiydi. Başörtüsünün zorla çıkartılması, kadının tesettürden arındırılması çabası, Leninizmi baş aşağı çevirdi. Dolayısıyla, bugün Avrupa’da Müslüman kadınların örtünme hakkı için ayağa kalkmaları, Irak, Filistin ve Afganistan işgallerine karşı Müslümanlarla birlikte yürüme, Müslümanların sözkonusu işgallere karşı muhalefet etme haklarının savunulması ve Saygı gibi birleşik cephe koalisyonlarına solcu Müslümanların iştirak etmeleri hususunda sosyalistler, kökleri Lenin ve Troçki’ye uzanan bir geleneği sürdürüyorlar.

Dave Crouch
6 Nisan 2006
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Temmuz olaylarının ardından Yasmin Alibhai Brown, “kendinden nefret eden psiko sapıklar”ın “katıksız, yalan kötülüğü”nden ve “gözü dönmüş katillerden söz ediyordu. (“Let Us Not Grace these Bombers with a Cause”, Independent, 11 Temmuz 2005). Polly Toynbee ise Sosyalist İşçi Partisi’ni “İslamcı müfritlerin yoldaşı” olmakla suçlarken, Nick Cohen lafı esirgemeden, liberal solun “ruh hastası aşırı sağcıların yoldaşı” hâline geldiklerini söylüyordu.

[2] Gilbert Achcar, “Marxists and Religion: Yesterday and Today”, 16 Mart 2005, IV.

[3] “The Middle East through the Mirror of Marxism”, Londra’daki Temmuz 2004 olayı hakkında SİP’in düzenlediği Marksizm 2004’te yapılan konuşma. Burada Achcar, Hristiyanlığın ve İslam’ın farklı bir yorumu olduğunu söyler, birincinin mazlum bir hizbin ürünü, ikincinin ise güçlü bir imparatorluğun hızla yöneticisi hâline gelen bir grubun eseri olduğunu iddia eder. Ona göre Kur’an, bu sebeple solcu yorumlara kapalıdır: “[Kur’an’ın] önemli bir bölümüne ilişkin radikal solcu bir yorumda bulunma noktasında oldukça zor zamanlar geçireceğiniz kesindir. Tanrının insanları sınıflar hâlinde yarattığının, bu sebeple sınıfların doğal olduğunun ve onları bastıramayacağınızın söylenmesinin nedeni budur. Kadın meselesine ilişkin laf etmeye gerek bile duymuyorum. […] (bu mesele) tümüyle gerici politikalara yol açıyor.” Ancak şu söylenmeli: İslam’a yönelik Marksist bir yaklaşım, Kur’an gibi bir metindeki değil, toplumdaki maddî çelişkilerden yola çıkmalıdır.

[4] “Building on the Success of the London ESF’, IST Discussion Bulletin, Ocak 2005.

[5] V. I. Lenin, “Socialism and Religion” (1905), MIA.

[6] K. Marx, Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right (1843).

[7] V. I. Lenin, “The Attitude of the Workers’ Party to Religion” (1909) MIA.

[8] Leon Trotsky, My Life, 1930, MIA.

[9] Tony Cliff, Lenin, Cilt 1, 1975, MIA.

[10] A.g.e., s. 157-158.

[11] W Husband, Godless Communists: Atheism and Society in Soviet Russia 1917–1932 (Illinois 2000), s. 54–57.

[12] P. Steeves, Keeping the Faiths: Religion and Ideology in the Soviet Union (New Jersey 1991), s. 85-86. Nisan 1929’da Stalin’in iktidarını perçinlemesiyle birlikte Protestan evanjelik hareketindeki büyümenin sonucu olan tüm faaliyetler yasaklandı.

[13] “Russian Baptists and the Military Question, 1918-1929”, Yayına Hz.: P. Brock ve T. P. Socknat, Challenge to Mars: Essays on Pacifism from 1918 to 1945 (Toronto 1999), s. 21–40.

[14] Akt.: P. Steeves, a.g.e.

[15] W. Husband, a.g.e., s. 58-59.

[16] Bkz.: W. Husband, a.g.e., s. 59-66. Dini derneklerle ilgili 17. Madde şunları söylüyor: “Dinî cemaatlerin şu türden faaliyetlerde bulunmaları yasaklanmıştır: a) Karşılıklı yardım için fon oluşturma, kooperatif kurma, sanayi kollarında birlikler oluşturma; en genel anlamda ellerindeki mülkü dinî ihtiyaçların karşılanması haricinde başka amaçlar doğrultusunda kullanma; b) Üyelere maddi destek sunma; c) Ya özel çocuklar, gençler ve kadınlar için dua gibi birliktelikleri ya da İncil eğitimini, edebiyat çalışmalarını, zanaat çalışmalarını, emek faaliyetlerini veya dini çalışma toplantılarını, grupları, çevreleri ve daireleri, bunların yanı sıra, geziler, çocuk oyun alanları organize edecekler, kütüphaneler açacaklar, okuma odaları oluşturacaklar, sanatoryum ve klinikler işletecekler.”

[17] A. Bennigsen ve C. Lemercier-Quelquejay, Islam in the Soviet Union (Londra 1967), s. 78; R. Pipes, The Formation of the Soviet Union (New York 1954), s. 77.

[18] D. T. Northrop, “Hujum: Unveiling Campaigns and Local Responses in Uzbekistan, 1927”, Yayına Hz.: D. J. Raleigh, Provincial Landscapes: Local Dimensions of Soviet Power, 1917–1953 (Pittsburg 2001), s. 125–145.

[19] A. Khaleed, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley 1998).

[20] A. Khaleed, “Nationalizing the Revolution in Central Asia: The Transformation of Jadidism, 1917-1920”, Yayına Hz.: R. G. Suny ve T. Martin, A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin (Oxford 2001).

[21] J. Smith, The Bolsheviks and the National Question, 1917–1923 (Londra 1999), s. 131.

[22] F. M. Mukhametshii, Musul’mane Rossii (Moskova 2001), s. 48–49.

[23] Halid’in sözünü ettiği çalışma, A. Khaleed’in “Nationalizing the Revolution in Central Asia” isimli çalışmasında değiniliyor. Britanya Kütüphanesi’nin kuytu köşelerini eşeleyip çalışmanın tamamını benim için bulan Irina Lester’a teşekkürlerimi iletiyorum.

[24] Ayrıntılar için bkz.: Dave Crouch, “The Seeds of National Liberation”, International Socialism, Sayı 2: 94, Bahar 2002, s. 115-142, MIA. Ayrıca benim şu çalışmama bakılabilir: “Levye i prava malykh narodov”, Svobodnaya Mysl’, XXI, Sayı 7, 2004, Postindustrial.

[25] A. Avtorkhanov, Imperia Kremlia (Vilnius 1988), s. 99.

[26] A. Park, Bolshevism in Turkestan, 1917–1927 (New York 1957), s. 214.

[27] Bu ve bir önceki paragraf şuradan alındı: A. Park, a.g.e., s. 229–234. F.M. Mukhametshii, a.g.e., s. 45–48; V. O. Bobrovnikov, Musul’mane Severnogo Kavkaza (Moskova 2002), s. 217–234; D.T. Northrop, Veiled Empire: Gender and Power in Soviet Central Asia (New York 2004), s. 77–78, 274–275; G. Massell, The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia: 1919–1927 (Princeton 1974), s. 202–203.

[28] M. Bennigsen Broxup, “Russia and the North Caucasus”, Yayına Hz.: M. Bennigsen Broxup, The North Caucasus Barrier: The Russian Advance Towards the Muslim World (Londra 1992), s. 7; T. Martin, The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1929 (New York 2001), s. 130; A. Park, a.g.e., s. 242–243.

[29] G. Massell, a.g.e. A. Bennigsen ve S. Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union: A Revolutionary Strategy for the Colonial World (Şikago 1979); A. Khaleed, The Politics.

[30] A. Bennigsen ve S. Wimbush, a.g.e., s. 222–223; V. O. Bobrovnikov, a.g.e., s. 218; M. Bennigsen Broxup, a.g.e., s. 6; A. Avtorkhanov, a.g.e., s. 99.

[31] İlk dönem Bolşevik yazınında, hatta tüm yazın dâhilinde “Müslüman” sözcüğü, dinî bir inancı tarif etmekten ziyade bir milliyeti ve coğrafyayı tarif etmek için kullanılan stenografik bir ifadedir: Troçki bile “Müslüman milliyetçiliği”nden söz eder. (“Vospitanie molodezhi i natsional’nyi vopros”, Pravda, 1 Mayıs 1923). Bu durum, hem döneme ait görüşler hem de Orta Asya’da kurulan ulus-devletlerin yeniliği konusunda çok şey söyler Bennigsen ve Wimbush’un kitabı tam da bu kafa karışıklığı ile maluldür.

[32] Mir-Said Sultan Galiev, The Tartars and the October Revolution ve The Methods of Antireligious Propaganda Among Muslims (1921), her iki çalışma da A. Bennigsen ve S. Wimbush’un yukarıda anılan kitabında yer almaktadır (s. 138–157). Rusya’daki Müslüman bölgeleri Sultan Galiyev gibi parlak bir dizi Komünist lider üretti. Bir öğretmenin oğlu olan Galiyev Bolşeviklere Kasım 1917’de henüz 23 yaşında iken katıldı, birkaç ay sonra Müslüman Komiserliği’nin başına getirildi. Bir hatip ve verimli bir yazar olarak partisine hizmet etti. Bugün de Üçüncü Dünya’da kendisini “sosyalist” veya “ Marksist” olarak anan ulusal kurtuluş hareketlerine tanık oluyoruz. Sultan Galiyev, bu fikirlerin düşünsel babasıdır. (Örneğin Cezayir kurtuluşunun liderlerinden Ahmed Ben Bella, yazılarında Galiyev’den alıntı yapan bir isimdir.) Sultan Galiyev, Doğu’daki ulusal kurtuluş hareketlerinin doğaları gereği antiemperyalist, sosyalist ve devrimci olduklarını söylüyordu. Marksizmi, milliyetçiliği ve İslam’ı harmanlayan yaklaşımının Bolşevizmden koptuğuna dair bir delil olarak görülmesi elbette ki mümkün ama bu görüşün Rus devriminin yaşadığı yenilgi neticesinde, özel kimi koşullar bağlamında geliştirildiğini görmek gerekiyor. Galiyev, güçlenen Stalinist bürokrasinin partinin üst kademelerinden gelen ilk kurbanıdır.

[33] L. Trotsky, “Task of Communist Education”, Problems of Everyday Life (New York 1994), s. 118, MIA; A. Avtorkhanov, a.g.e., s. 102; D. Northrop, Hujum, a.g.e.

[34] A. Khaleed, The Politics, a.g.e., s. 288.

[35] Aktaran: H. Carrère d’Encausse, The Great Challenge: Nationalities and the Bolshevik State, 1917–1930 (New York 1992), s. 183. Bennigsen ve Lemercier-Quelqeujay çalışmalarında şunu söylüyor: “Sovyet hükümeti merkezde Müslümanları her türden politik ikna yöntemiyle kendilerine çekmek için her türden çabayı ortaya koyarken, çevrede böylesi bir çabaya hiçbir şekilde rastlanmıyordu.” Islam in the Soviet Union, s. 83.

[36] A. Park, a.g.e., s. 209.

[37] A.g.e., s. 242; G. Massell, a.g.e., s. 196–198, 258–259.

[38] D. Northrop, Veiled Empire, s. 78.

[39] A.g.e., s. 80–81 (vurgu özgün metne ait).

[40] A.g.e., s. 81. Devrimden önce kadının toplumdaki konumunu yükseltme çabalarının bir parçası olarak tesettürden arındırmanın zaruri olduğunu Cedidî hareketine mensup reformcular dile getiriyorlardı.

[41] D. Northrop, Hujum, s. 129 ve 11. dipnot.

[42] G. Massell, a.g.e., s. 227–228.

[43] A.g.e., s. 165–171.

[44] Rusya’da kadının kurtuluş tarihi ile ilgili çalışmaların önde gelen isimlerinden biri olan Richard Stites, hücum kampanyasının Stalin’in “cinsel Thermidor”unun bir parçası olduğunu ne yazık ki görememektedir. R. Stites, The Women’s Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism and Bolshevism 1860–1930 (Princeton 1978), s. 340.

[45] G. Massell, a.g.e., s. 275–284; D. Northrop, Hujum.

[46] D. Northrop şunu yazıyor: “Hücum kampanyasının örtünmeyi hedeflemesi, kimi yönlerden sadece kendi cazibesini artırmıştır.” [Hujum, s. 145]

[47] Bu meseleyi daha önce dile getirdiğim çalışmamda ayrıntısıyla ele alıyorum. “The Seeds of National Liberation”, International Socialism, Sayı 2: 94, MIA.

[48] Tainy Natsional’noi Politiki TsK RKP: Stenograficheskii Otchet Sekret-nogo IV Soveshchaniia TsK RKP, 1923g (Moskova 1992), s. 256–257.

[49] A.g.e., s. Zinovyef’, dört gün süren konferansın sonunda yaptığı, çalışmaları özetleyen konuşmasında Hocanof’un konuşmasından sitayişle, özel olarak bahsediyor (s. 223)

[50] A.g.e., s. 162–163.

[51] A.g.e., s. 197.

[52] Örneğin bkz.: Hannah Sell’in “Islam and Socialism” adlı makalesi: “Islam and Socialism”, Socialist Today, Sayı 87 (Ekim 2004) ya da G. Byrne’nin Solidarity için yazdığı yazılar: Solidarity, sayı 46, 47, 48 ve 50 (2004).

[53] “Devrimciler arasında görünürde olan ‘uzlaşma’ korkusunun ardında, politik bir eylemsizlik […] ciddî politik mücadeleye ilişkin bir yanılsama saklıdır.” -L. Trotsky, “On the United Front”, MIA, The First Five Years of the Communist International, Cilt 2 (New York 1974), s. 96.

[54] Örneğin Lenin, Polonya köylülerinin “milliyet, din ve Polonya toprağı” için verdikleri mücadeleden (“Critical Remarks on the National Question”, 1913 MIA) ve ilk dönem kapitalizmin “tüm eski, ortaçağa ait kastların ve bölge kiliselerinin diktiği yarı millî, dinî ve diğer engelleri kaldırma gayretinden bahseder. (“The Rights of Nations to Self-Determination”, 1914 MIA). Troçki, “Müslüman milliyetçiliği”nden söz eder. (bkz.: üstteki 31. Dipnot, MIA).

[55] Lenin, Critical Remarks on the National Question.

[56] Bir örnek için Nick Grant ile Ger Francis’in SİP’in düzenlediği Ön Konferans Tartışma Bültenleri dâhilinde gerçekleştirdiği, dinî okullarla ilgili tartışmaya bakılabilir. Pre-Conference Discussion Bulletins, Sayı 2 ve 3, 2005.

[57] 35. dipnota bakınız.

[58] “Manifesto of the Congress to the Peoples of the East”, Baku: Congress of the Peoples of the East (New Park Publications, 1977), s. 172, MIA. Türkçesi: İştiraki. Kurultay birçok farklı meseleyle uğraşmak zorunda kaldı. Makalenin sınırları, bu sorunları tek tek ele almak için uygun değil. Ama bu noktada önemli bir not düşülebilir: 1922’de Komintern’in Dördüncü Kongresi İkinci Kongre’de benimsediği politikayı düzeltti ve emperyalizme karşı panislamizmle kurulacak geçici ittifaklara onay verdi. Bu konuda bkz.: E.H. Carr, The Bolshevik Revolution 1917–1923, Cilt 3 (Harmondsworth 1971), s. 476.

[59] M. Bennigsen Broxup, “The Last Ghazawat: The 1920-1921 Uprising”, Yayına Hz.: Bennigsen Broxup, The North Caucasus Barrier, s. 112-145. Benningsen Broxup’un değerlendirmesine göre yerellikteki Bolşevikler aşırı solcu politikalarıyla Gotsinski ayaklanmasına destek sundular.

Yazının Tamamı