Devrim Öncesi ve Sonrası İran’da
Hâkim Entelektüel Söylem
Giriş
Deliliğe, hastalığa, suça ve cinselliğe ilişkin bir
dizi çalışmasında müteveffa Michel Foucault, muhtelif bilimsel disiplinlerin
soykütüklerine ilişkin kazılar yapar. İddiaları, söylemleri ve eylemlerine
dönük eleştirel bir analiz üzerinden Foucault, tıp, pedagoji, kriminoloji,
psikiyatri ve demografi gibi disiplinlere karşı tarihsel planda kimi ithamlarda
bulunur. Foucault, rasyonalite, sapmalar, cinsel davranışa has kodlar ve hataya
ilişkin, örneğin “deli”, “sapık”, “doğuştan katil”, “suçlu” ya da “hermafrodit”
gibi Batılı tariflerin bütünüyle “öteki”nin boyun eğdirilmesi üzerinden formüle
edildiğini gösterir.[1] Bu “öteki”, daima “kenara atılıp marjinalleştirilir,
zorla homojenleştirilir ve idrake ait mekanizmanın çalışması için
değersizleştirilir.”[2]
Foucault’nun çalışmalarından etkilenen Edward Said, Ötekinin
Yapısı adlı eserinde, aynı yöntemi farklı bir özne-nesne ilişkisine tatbik
eder. Yoğun bir beğeni ile karşılanan Şarkiyatçılık [3] kitabında Said,
Doğu ve Doğulu ile ilgili Batılı temsillerini yapısökümüne uğratır. Şarkiyatçılığın
temel ontolojik öncüllerine saldıran Said’e göre şarkiyatçılık, “Avrupa kültürü
tarafından Aydınlanma sonrası dönem boyunca politik, sosyolojik, askerî,
ideolojik, bilimsel ve hayalî olarak yönetilen, hattâ üretilen muazzam bir
sistematik disiplindir.”[4] Said, ilkin Doğu ve Doğulu halklar, kültürler ve
bunların doğası ile kendisi arasında radikal, ontolojik bir farklılığın
bulunduğunu varsayan oryantalizmin ikili dünya görüşüne işaret eder. Bu sayede
Said, tüm şarkiyatçı yazında hüküm süren farklılaştırma epistemolojisini ifşa
eder ve gerçekte bunun birkaç yüzyıl öncesine dek uzanan yapay bir “muhayyel
coğrafya” olduğunu gösterir. Said’e göre oryantalizme ait şematizasyonun
temellerini atan “Doğu” ve “Doğulu”ya ait temelci kategoriler, kültürel
çarpışma sürecinde kavranan insan yapımı arabulucular ve söylemsel
ürünlerdir.[5] İnsanlığın bu yönde, keyfi biçimde, Doğulu ve Batılı olarak
ayrıştırılması, en iyi hâliyle, saf bir ortama ayak uydurmayı, en kötü hâliyle
saf ırkçılığı ve çıplak ayrımcılığı temsil eder. Foucault’yu takip eden Said,
“ötekiliğin” özel ve farklı oluşa ihtiyaç duyduğunu (aynı zamanda onları
pekiştirdiğini), zira “kendi”nin genelde “öteki”nin olumsuz kimliği üzerinden
tesis edildiğini söyler. Dolayısıyla, “ötekiliğin tesis edilmesi”, “kendi”nin
(yeniden) belirlenmesi gayretidir.[6]
Batılıların “Doğulu öteki”yi oluşturma sürecine bakan
Said’in yanında ben, İranlı aydınların[7] toplumsal muhayyilesindeki “Doğulu
öteki”nin oluşumunu inceleyeceğim ve günümüzde İranlı politik ve entelektüel
düşüncenin eleştirel analizini gerçekleştireceğim. Bu çalışma, devrim öncesi ve
sonrası İran toplumunun entelektüel panoramasına hâkim olan entelektüel
söylemin, garpzedegi’nin[8] ortaya çıkış sürecine yoğunlaşacak. Bu yeni düşünme
tarzının doğuşu, on dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren modern İranlı
aydınların yüzleştikleri iki hâkim, ilişkili mesele bağlamında incelenecek: (1)
Özkimlik meselesi; (2) Batılı medeniyetle yüzleşme.
Garpzedeginin ontolojik, epistemolojik ve politik
payandaları üç İranlı aydının çalışmalarına dönük yorumlarla birlikte
gösterilecek: Celâl Ali Ahmed, Daryuş Şayegan ve Rıza Davari-Ardakani. Bu
aydınların seçilmesinin nedeni, onlardaki popülarite değil, şu türden
ölçütlerdir: (1) Bu isimler, Garpzedegi söylemi üzerine felsefî-mantıkî
fikirler üretmişlerdir; (2) Onlar, farklı görüşler ortaya koymuşlar, kimi
farklı politik bağlılık ilişkileri geliştirmişlerdir; (3) Batı ile yüzleşme
sorununa altmışlar, yetmişler ve seksenler süresince İranlı aydınların hâkim
cevabını somutlamışlardır.[9] Celâl Ali Ahmed, ellilerde ve altmışlarda öne
çıkmış bir sosyal eleştirmendir. Eski bir üniversite profesörü ve İran
Medeniyet Araştırmaları Merkezi yöneticisi olan Daryuş Şayegan, Doğu/Batı
problematiğine ilişkin kimi rafine felsefî yorumlar getirmiş bir kişidir.
Tahran Üniversitesi’nde felsefe profesörü olan Rıza Davari-Ardakani ise İslâm
Cumhuriyeti’nin din adamları sınıfına mensup olmayan iki önde gelen
ideologundan birisidir.[10]
“Doğulu Bir Kimlik” Arayışı
Toplumsal bir kategori olarak aydınlar, dışsal ya da
kendinden kaynaklanan kimi gerilimlerle sürekli mücadele ederler. Bu
gerilimler, kısmen kültürü teşvik eden ve anlatan aydınların bu evrensel
rolünden, kısmen de kendi toplumlarının ekonomik, sosyal ve politik
koşullarından kaynaklanır. Bu yüzyılın İranlı aydınları tipik birer
örnektirler. On dokuzuncu yüzyılda İran toplumunun ekonomik ve kültürel açıdan
çökmesi ve buna eşlik eden Batılı güçlerin bölgeye gelişi, İran’da Avrupalı
fikriyatın yolunu açar. Batının entelektüel saldırısının nasıl
sınırlandırılacağına ve örnek alınacağına ilişkin bir tartışma ortaya çıkar. On
dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başında İranlı aydınların hastalığın
sonucunu tahmin etme teşebbüsleri bu tarz bir iddianın temel itkisini teşkil
ederler.[11] Bu aydınlar, kurtuluşun yegâne yolunun üç aşamalı bir sürece bağlı
olduğuna ikna olurlar: (1) Geçmişten kopmak; (2) Bütünüyle Batı’ya benzeme; ve
(3) Bu kültürlenme sürecinde her türden yenilikten kaçınma.
Aydınlar, Batı imajına bakarak İran’ı yeniden kurmak
isterler. İlk dönemde Büyük Britanya’ya seyahat eden bir İranlı, hemşehrilerine
şu tavsiyelerde bulunmaktadır:
“Bu
yazar, İranlı yurttaşların iç huzur için tüm günlük meselelerinde İngilizlerin
davranışlarını kendilerine uyarladıkları takdirde doğru bir iş yapmış
olacaklarına inanıyor.”[12]
Bu dönemde İranlı modernist Mirza Malkum Han
(1833-1908) İranlıların uyarlama gayretine hiç girmeksizin, onların Avrupa
medeniyetini doğrudan benimsemelerinden bahseder.[13] Batı ile bir tür
karasevda ilişkisi içinde olan meşhur İranlı yazar ve devlet adamı Seyyid Hasan
Takizade (1878-1970), yeni İran’ın inşası için şöylesi bir tasarı ortaya koyar:
“Bizlerin
hem ruhanî hem de fizikî açıdan, bilgi, teknoloji, müzik, şiir, görgü, hayat,
ruh, politika ve endüstri konularında Batı’nın yüz bin fersah uzağına
düştüğümüzü kabul etmemiz gerek. Bu sebeple bizler, sadece milliyetimizi, yani
ırkî kimliğimizi, dilimizi, tarihimizi yitirmemek için çabalamak ve bunların da
ötesinde, en ufak bir şüphe ve tereddüt yaşamaksızın, Avrupa’nın yaşadığı
gelişmelerin ve Avrupa medeniyetinin peşinden gitmek zorundayız. Bizler, batı
medeniyetine bütünüyle ve koşulsuz olarak teslim olmalıyız.”[14]
Bir grup olarak bu düşünürler, İran’da ve Arap
dünyasında yeni zuhur eden seçkinlerin görüşlerini temsil etmektedirler.[15]
İran, Türkiye ve Mısır’da hür teşebbüs, eğitim, rasyonalizm ve parlamenter
yönetim ile ilgili bu liberal fikirler, kısa bir süre sonra aydınlar, uzmanlar,
aristokratlar ve hattâ yönetici sınıflar içinde sadık destekçiler bulur.[16]
İran’da bu gelişmeler, 1905-11 Anayasa Hareketi ve sonrasında Rıza Şah
tarafından gerçekleştirilen şiddetli sosyo-ekonomik ve kültürel değişimlerin
temelini atar.
Bu esnada Aydınlanma hümanizmi ve sosyalizmi ile
doğulu mistisizmi eklemleme teşebbüsü olarak görülebilecek daha eklektik bir
hareket ortaya çıkar. Bu hareketin liderleri arasında saygı duyulan birer isim
olan Mirza Fatih Ali Ahundzade (1812-78), Mirza Aka Han Kirmani (1853-96) ve
Ahmed Kasravi (1890-1946) vardır. Avrupa’nın bilimsel üstünlüğünü ve dünyevî
gücünü gören bu isimler, Doğu ruhanîliği ile Batı materyalizmi arasında duran
bir orta yol tesis etmeye çalışırlar. İlk liberal grup gibi evrenselci Batı’nın
taklit edilmesi gerekliliğine inanan bu kişiler, kendilerince eleştirel bir
bakış açısı geliştirirler. Verimli bir yazar ve sosyal düşünür olan Kasravi,
ikinci grubun manifestosunu şu cümlelerle ifade etmektedir:
“Diğer
bir mesele de Doğu-Batı meselesidir. Doğulular, Batılıların yolundan gidip
bilim ve bilgi sahibi olmadıklarından ve hâlâ geçmiş yüzyılların sapıklığı ve
karanlığı içinde debelendiklerinden Batı Doğululara tepeden bakmakta ve daima
onlara hükmetmeyi arzulamaktadır. Bir Doğulu olarak ben, bizim geri kalmış
olduğumuzu kabul ediyorum. Cehalet (denizi) içinde yüzdüğümüzü itiraf ediyorum.
Ama siz (Batılılar) de son iki yüzyıldır, Avrupalılar buraya geldiğinden beri,
Doğuluları bu sapıklıktan ve karanlıktan kurtarmak ve onları uyandırmak yerine,
onları bu zorluk içinde tutma konusunda ısrarcı olduğunuzu kabul etmeniz
gerekiyor. Sizler, Doğuluları cahil bırakmanın kendi çıkarınıza olduğunun
farkındasınız ve bu konuda da her türlü aracı kullandınız.”[17]
Bu kötü durum, onların iki medeniyet arasında asılı
kalmış olmalarından ve modern rasyonalizm ile demode gelenekleri uzlaştırma
gayretlerinden kaynaklanır. Bu İranlı düşünürler, her iki düşünce okuluna da
tam olarak ait değildirler. Sözkonusu eklektisizmlerini (1) İslâm öncesi
ihtişamlı Pers tarihi savunusu; Araplara yönelik nefret ve (2) Aydınlanma’ya
ait sekülerizm, milliyetçilik, demokrasi, sosyalizm ve bilimcilikle ilişkili
dili ödünç alarak ortaya koyarlar. “Levanten bir altkültür” içinde yaşamakta ve
çöküş içindeki toplumlarını sahip olduğu despotik politik mekanizması, katı
sosyo-ekonomik yapısı, arkaik ideolojileri, yabancılardan etkilenmiş (aynı
zamanda bilimsel olmayan) dili ve şiiri üzerinden keskin biçimde
eleştirmektedirler.[18] Fransız Devrimi’nden ilham alan bu düşünürler,
köylülerin haklarını ve toplumsal adaleti savunurlar, ayrıca İran’ın içinde
bulunduğu sefalete kimi devrimci çözümler getirirler.
“İslâmcılık” ya da “İslâmcı Modernizm” olarak bilinen
üçüncü bir aydın kampı daha mevcuttur. İkinci grup, milliyetçilikten, deizmden,
sekülerizmden ve kimi zaman da sosyalizmden dem vururken bu üçüncü grup, İslâmî
olandan ve bu yönde geliştirilen bir politik gündemden olumlayıcı bir dille
bahseder. Önde gelen liderleri arasında İran’da Seyyid Cemâleddin Afgânî
(Esad-Abadi), Mısır’da Muhammad Abduh ve Reşid Rıza ve Pakistan’da Muhammed
İkbal vardır. Batılı güçlerin yakın tehdidi ve kendi toplumlarının geleneksel
dar görüşlülüğünün imhası ile yüzleşen, ayrıca ulemaya mesafeli olan bu
düşünürler, hemşehrilerini hipnotize edici vecd hâlinden ve tarihsel kâbustan
uyandırmaya çalışırlar. Avrupalı öğretilerin etkisi altında olsalar da Doğu’nun
Batı tarafından kapsamlı biçimde ele geçirilmesine de karşıdırlar. Kültürel
düzlemde uzak durmanın artık pratik bir seçenek olmadığını düşünen bu aydınlar,
Batı’nın şeriata uyumlu bilimsel ve kültürel özelliklerinin seçici bir tarzda
benimsenmesini savunurlar. Afgânî (1839-97), Fransız oryantalist Ernest Renan
ile polemiğe girer ve bu polemik dâhilinde Batı’nın “medenîleştiricilik”
görevine ilişkin algısına, evrenselci felsefe iddiasına ve tarihselci görüşüne
saldırır.[19] Ona ve öğrencilerine göre İslâm, Batı’ya karşı durabilme
becerisine sahip olan, harekete geçirici bir ideoloji tesis etmiştir. Bu grup,
diğer iki grubun öncü aydınlarının eksiğinin İslâm’a, geleneksel normatif değer
ve alışkanlıklara hâlâ sıkı biçimde bağlı olan İranlı kitlelerin ekseriyeti ile
temas kurmamaları olduğuna inanır. Kendilerini bu ihtiyacın giderilmesine
teksif ederler. “Ötekiler”den dem vuran ve politik bir görev yüklenen yaygın
aydın eğilimini takiben bu grup, pan-İslâmizmi devrimci “ütopya”ları olarak
savunur.
Ekonomik ve teknolojik alanlarda Batı’dan gelenleri
seçici bir tarzda benimsenmesi üzerinden modernizasyonu teşvik eden İslâmcılar,
modernite ve modernizm başlıklarında ısrarcı olurlar.
Onlar, bir kültür olarak “modernite”nin ve bir bilinç
olarak “modernizm”in, ekonomik süreç olarak “modernizasyon”un yegâne yan ürünü
olduğunu kabullenme konusunda pek istekli değildirler.[20] Kültürel
özelliklerin karşılıklı ilişkililiğini anlama noktasında başarısız olan
İslâmcılar, Thomas Hobbes’un “geçmişten bir gelecek inşa ediyoruz” düsturunu
benimserler ve geçmişe doğru uzanan bir gelecek tasavvuru geliştirirler.
Birbirinden farklı politik inançlarına rağmen, bu üç
ayrı entelektüel teşebbüsü bir araya getiren, Batı’yı “öteki” olarak gösterme
tarzlarıdır. Batı’yı candan kucaklanması gereken mükemmel bir model olarak
görenler, tedbirli bir kültürlenmeyi savunanlar ve onu “antagonistik öteki”
olarak parçalayıp aşmaya çalışanlara göre Batı, sürekli bir “kültürel
referans”a dönüşür ve kendisini evrensel düzlemde geçerli bir olgu olarak
konumlandırır. Bu durumda, bugün de olduğu gibi, Batı’yı ve onun ebedî
Avrupamerkezci söylem(ler)ini alt etmekten başka bir yol yoktur. Batı bir ilham
kaynağı kadar, Batılı olmayan toplumların kültürel “hastalık”larını teşhis
etmek için kendilerini muayene etmelerine imkân veren bir stratejik noktadır.
On dokuzuncu yüzyılın sonundan bugüne dek uzanan,
modern İranlı entelektüel düşüncesinin birbirinden kopuk alanlarının üzerine
oturduğu hat, epistemolojik ve politik süreklilikler kadar bu hattaki
çatlakları ve dönüşümleri de gösterir. Yeni yeni zuhur eden hâkim revizyonist
tarih çalışmalarının modern İran’ın liberal ve eklektik modernistlerinin rolünü
küçümseme ya da inkâr etme çabalarına rağmen söylenebilir ki bu aydınlar,
politik İran kültürüne kendi damgalarını hiç de belirsiz olmayan bir biçimde vurmuşlardır.
Modern politik İran kültürüne ait dil, değerler, ritler, terminoloji ve
muhayyile üzerinde etkide bulundukları reddedilemez bir gerçekliktir.
İslâmcılığın 1979’da iktidara gelişi entelektüel-teorik bir boşlukta
gerçekleşmemiştir. Afgânî ve öğrencilerinin ilk dönemde gerçekleştirdikleri
tepkiler ve attıkları muhalif çığlıklar, zaman içinde daha anlaşılır bir
antimodernist, politik ve felsefî paradigmaya dönüşmüş, bu paradigma 1979
Devrimi’nin zihinsel temelini teşkil etmişlerdir. Şimdi inceleme altına
alacağımız husus, bu paradigma ve onun entelektüel öncüleridir.
Ali Ahmed: Put Kırıcı Bir Aydın
İran toplumunun genel biçimini hızla değiştiren bir
toplumsal dönüşümün orta yerinde, 1962 Sonbahar’ında Celâl Ali Ahmed tarafından
Garpzedegi isimli bir monografi kaleme alınır.[21] İran’ın toplumsal ve
entelektüel tarihine ait temelleri sorgulayan kitap, piyasaya çıkmasının hemen
ardından bomba etkisi yaratır. Bu niteliği ile Garpzedegi, birkaç nesil
boyunca İranlı aydınların entelektüel incili olarak kabul görür.
Garpzedegi, bir
dizi işlevi yerine getirir. İlk olarak kitap, bir yüzyıla yayılan İran
aydınlanmasının eleştirel tarihçesini sunmak suretiyle, değişmekte olan
toplumun yüzleştiği muammayı tasvir eder. İkinci olarak bir kez daha gündemine
millet ve etnik kimlik meselesini alarak İran solunda on yıl öncesinde oldukça
popüler olan evrenselciliğe karşı doğuşçu bir seçenek sunar. Üçüncü olarak,
geçmiş döneme ve geleneklerine tutkulu bir methiye düzen kitap, Batı’nın teklif
ettiği her şeye karşı şüpheyle yaklaşan anti-modernist ve halkçı bir söylem
geliştirir. Son olarak Garpzedegi, sayısız İranlı aydını Batılı
fikirlere ve kültüre yönelik pasif ve düşünce ürünü olmayan kabullerini yeniden
değerlendirmesi konusunda yüreklendirir ve onlara İran toplumunun entelektüel,
toplumsal, politik ve ekonomik hayatını zamanla ele geçiren yabancı kültürün
hegemonyasına karşı direnişe geçme ve uyanma çağrısı yapar.
Ali Ahmed, bu muhalif monografisine garpzedeginin
tarifi ile başlar:
“Geleneği,
hiçbir tarihsel sürekliliği ve dönüşüm eğilimini desteklemeyen insanların
düşünme tarzı ve kültür, medeniyet ve hayata ait olayların toplamı.”[22]
Temel niyeti, İran halkını ülkelerindeki giderek artan
ve kendisinin “hastalık” olarak nitelediği köksüzleşme meselesine daha fazla
duyarlı kılmaktır.
“Garpzedegiden
bir verem hastalığı gibi söz ediyorum. […] Burada bir hastalıktan bahsediyorum:
kendisi için elverişli hâle gelen bir ortamda, dışarıda yaşanan bir kaza. Şimdi
bu şikâyetin ardından teşhise geçelim, sebebini anlayalım ve eğer mümkünse tedavisini
gerçekleştirelim.”[23]
Heidegger’den etkilenen Ali Ahmed, teknolojiyi ve
makineciliği Batı medeniyetinin iki aslî niteliği olarak görür. Ona göre Batı,
sadece emperyalist bir varlık değil, ayrıca teknolojik gelişmenin de kalbidir.
Bazı milletlerin ihracatçı, bazılarının da ithalatçı olması sebebiyle Ali
Ahmed, teknolojinin milletlerarasında eşit bir mübadeleye imkân vermediğini
düşünür. Aynı şekilde makineler de salt birer araç değil, daha çok bir düşünme
tarzının tecessümüdür. Makineleri ve teknolojiyi Batı’nın zehirleme teşebbüsüne
karşı bir tılsım olarak görmek suretiyle o, aşağıdaki ifadeler dâhilinde, kendi
fikirlerini formüle eder:
“Makine
ve onun kaçınılmaz saldırısı karşısında kendi tarihsel-kültürel karakterimizi
muhafaza etmemiz mümkün olmamıştır. Bilâkis, bozguna uğrayan biz olduk.
Günümüzde karşımıza çıkan bu canavara karşı dikkate değer bir duruş
sergileyemedik. Batı medeniyetinin gerçek niteliğini, temelini ve felsefesini
kavrayamadığımız, Batı’yı sadece dışarıdan ve biçimsel olarak (makinelerini
tüketmek suretiyle) taklit ettiğimiz sürece, aslan postunda dolaşan bir eşek
olacağız.”[24]
Ali Ahmed’in inancına göre bu hastalık, ancak İran’ın
kültürel otantikliği, politik hâkimiyeti ve ekonomik refahı sayesinde son
bulabilir. Onun kültürel, politik ve ekonomik bir rahatsızlığı nitelerken tıbbî
bir analoji kullanması, entelektüel bir uyanıklılığa yönelik kasten yapılmış
bir vurguyu ifade eder. “Biz”e karşı “onlar” ya da “Doğu”ya karşı “Batı”
ikililiğinde temellendirdiği tartışma süreciyle Ali Ahmed, kendisini “ayakları
sıkı sıkıya geleneğe basan, iki ya da üç yüzyıllık bir sıçrama yapmaya hevesli
ve onca yılın sıkıntısıyla avareliğini telâfi etmeye mecbur bir Doğulu” olarak
resmeder. Devamında kıyaslamalı akıl yürütmesine devam eden Ali Ahmed şunları
yazar:
“Batı
ayağa kalktıkça biz oturmuşuz. Batı endüstriyel bir dirilişe gözlerini açtıkça,
biz Ashab-ı Kehf’in uyuklamasına iştirak etmişiz.”[25]
Ancak öte yandan Ali Ahmed, “biz”i eleştirirken
öncelikle Batı’ya bir seçenek gözüyle bakan İranlı aydınları suçlar. Ona göre
bu aydınlar, Batı’nın ülkeye girişi ve ülkedeki hâkimiyetine ilişkin belli bir
şüphe ortamı oluşturmaktan sorumlu faillerdir. Bu anlayış üzerinden Ali Ahmed,
Anayasa Devrimi döneminin belli başlı düşünürlerini Batı’nın zehirlediği
kişiler olarak görüp eleştirir. Zamanla eleştirisinin hedefini aydınlardan
sıradan insanlara doğru genişletir:
1. Batı’nın zehirlediği kişi (Garpzedegi) boşlukta
salınır.
2. Batı’nın zehirlediği kişi dürüst değildir.
3. Batı’nın zehirlediği kişi rahatı arar.
4. Batı’nın zehirlediği kişi genelde hiçbir özelliğe
sahip değildir.
5. Batı’nın zehirlediği kişi karaktersizdir.
6. Batı’nın zehirlediği kişi bitkindir.
7. Batı’nın zehirlediği kişi bütünüyle imansız ya da
kanaatsizdir.
8. Batı’nın zehirlediği kişi Batı’nın sözlerine ve
sadakasına muhtaçtır.[26]
Ali Ahmed, aydınları garpzedegiyi teşvik eden kişiler
olarak görür; bu sebeple o sözkonusu kişileri toplumsal bir grup olarak görme
eğiliminde değildir. Onlar, toplumlarının iç çelişkilerinin ve
tutarsızlıklarının birer yansımasıdır sadece. Ali Ahmed aydınları eleştirirken,
İran gibi bir toplumda yaşanan gerçeği inkâr eder ve hızla şehirlileşen,
endüstrileşen ve dünya kapitalist sistemi ile bütünleşen bu ülkede ortaya
çıkmakta olan yeni toplumsal sınıfların yeni bir kişilik tarifi talep ettiğini
görmez. Uygunsuz bir biçimde İranlı aydınları yalnızca toplumlarındaki sefalet
ve ıstıraptan sorumlu sayar. Sanki bu aydınlarla onları doğuran koşullar
arasında bir ilişki yok gibidir -bu aydınlar, kendi iradeleriyle yerden biten
yabanî otlara benzerler. Ali Ahmed’in azarlayıcı eleştirisi, aydınları genel
toplumsal ilişkiler bağlamı içine değil, sanık sandalyesine oturtur. Belki de
Ali Ahmed ile girdiği hayalî bir tartışmada Jean-Paul Sartre bizlere şunları
söyler:
“Ürün
toplumları parçalar, aydın bu toplumların gözyaşlarını içselleştirdiğinden
onlara tanıklık eder. Demek ki o, tarihsel bir üründür. Bu bağlamda hiçbir
toplum, elinden gelenden daha fazlasını yapmadığı için kendisini suçlamaksızın,
kendi aydınlarından şikâyet edemez.”[27]
Makineciliğin İran’da ilk kayda değer eleştirmeni olan
Ali Ahmed, geleneksel toplumunun makinelerin elinde lime lime oluşu karşısında
ağıt yakar:
“Mekanikleşmiş
değirmen ya da tekstil fabrikası biçiminde, köylerde ve şehirlerde kendisini
güvence altına almasıyla makine, işçiyi yerel zanaat kollarına yerleştirir. Köy
değirmenine kilit vurur. Çıkrığı yararsızlaştırır. Keçe, halı ve kilim
üretimine son verir.”[28]
Ancak öte yandan Ali Ahmed, bu “yabancı” makinelerin
aynı zamanda işçilerin sıkıntılarını çalışma saatlerini azaltmak ve verimliliği
artırmak suretiyle kısalttığı gerçeğini bile isteye dikkate almaz. Ali Ahmed’in
niyeti makineyi, o devi, gerisin geri cin şişesine koymak ve onu efendisi her
istediğinde itaat etmeye hazır, itaatkâr bir hizmetçiye dönüştürmektir. Ancak
Ali Ahmed’in bu işin nasıl becerileceğine ilişkin herhangi bir sözü yoktur. Garpzedegi
isimli eserinin hiçbir yerinde makineleşmenin olumlu herhangi bir sonucundan
bahsedilmez. Ali Ahmed, makineyi oryantalistlerin Doğuluları algıladıkları
yoldan kavrar: birilerinin ihtiyaçlarının giderilmesi ya da hedefe ulaşılması
için gerekli olan araçlar ya da insanlar.
Makinelerin rolüne ilişkin kaygıları Ali Ahmed’i
gelişmiş kapitalizmin karmaşık yapısını değerlendirme imkânından alıkoyar.
Bağımlılık teorisi, Kuzey-Güney meselesi ya da Yeni Milletlerarası Ekonomik
Nizam gibi altmışlı yılların tartışmalarına ilişkin herhangi bir yorumda
bulunmayan Ali Ahmed, bu tartışmaların belli bir karışımının açıktan etkisi
altındadır. Garpzedegi teorisi, Ali Ahmed ile aynı dönemde birçok İranlı aydını
cezbeden bağımlılık teorisinin daha az sistematik bir versiyonu gibidir. Bunun dışında,
politik psikolojinin bakış açısıyla, makineciliğe karşı geliştirilen sözkonusu
direniş, dönemin Üçüncü Dünya aydınlarının önemli bir bölümünün zihniyetine ait
bir yan ürün olarak görülebilir. Bu aydınlardan biri, makinecilikle ilgili bu
muammayı şu şekilde izah etmektedir:
“Batı’yla
yüzleşmesinde Batı’nın zehirlediği dünya, kendi sorununu Batı’nın gücü ile
yüzleşmenin getirdiği bir sorun olarak görmüştür. Halk ya onun karşısında
büyülenmiş ya ondan korkmuş ya da bu gücü ele geçirme pahasına her şeyi feda
edecek kadar kendinden geçmiştir. Bu gücün en iyi tanığı, Batı’nın
teknolojisinde ve gelişkin makinelerinde bulunabilir. Dolayısıyla Batı’nın
zehirlediği dünyanın gözünde Batı’nın bütünlüğü makineciliğe, teknolojiye ve
kapitalizme denktir.”[29]
Batılı düşünce ve modernizasyon süreci ile çatışma Al
Ahmed’i doğuşçuluğa doğru iter. Fikirlerinin devamlılığı açısından
değerlendirildiğinde Ali Ahmed’in, yerel geleneklerin muhafazasının ancak
Şiîliğe dönüş aracılığıyla mümkün olabileceğine inandığı görülür. Araçsalcı bir
din anlayışı ile Ali Ahmed, Şiî İslâmı’nın yeniden canlanmasını İran’ın
Garpzedegi salgınına karşı en etkili “aşı”sı olarak tespit eder. Mantıksal
tutarlılık gereği o, din adamları sınıfını imanın en titiz bekçileri ve kimliği
kurtarması muhtemel aşının dağıtımını yapacak “doktorlar” olarak görür. Onun
din adamları sınıfına yönelik yoğun saygısının nedeni, ulemanın Batı hâkimiyeti
karşısında pes etmeyecek yegâne grup olmasına dönük inancıdır. Muhafazakâr Şeyh
Fazlullah Nuri’nin ilerici kafalı Anayasacıların ellerinde idam edilmesi
karşısında üzüntülerini bildiren Ali Ahmed şunları söyler:
“O
büyük insanın darağacındaki naaşına, milletimizin üzerinde yükselip iki yüz
yıllık bir mücadelenin ardından garpzedegiye karşı elde edilmiş zaferi ilân
eden bir bayrağa bakar gibi bakıyorum.”[30]
Altmışların önde gelen İranlı aydınlardan biri olarak
Ali Ahmed, İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde İran aydınlarını kuşatan kafa
karışıklığını kendince örnekler. Bu nesil, nükleer imha tehditlerine,
destalinizasyona, yeni sömürgeciliğe, kendisinden şüpheye düşmüş Batılı akla,
yaygınlaşan diktatörlüklere, ekonomik bağımlılığa ve milliyetçi ayaklanmalara
tanık olmuş Soğuk Savaş sürecinin işkencesinden geçmiş bir nesildir. Ali Ahmed,
bir zamanlar Batı’dan esinlenen, ancak öte yandan politik açıdan ona karşı
olan; Batı’ya karşı yabancı düşmanı olup, önde gelen düşünürlerinin fikirlerinden
ilham alan; dinden ve gelenekçilikten kaçınıp bunları kimi zaman kendisine
çeken; demokrasi, özgürlük ve toplumsal adalet gibi modernist hedefleri
arzulayıp bunların tarihsel örnekleri ve verili sorunları karşısında şüpheye
düşen; son olarak “kendi”si ve “öteki” ile ilgili bir tarif ihtiyacı duyup bu
konuda araştırmaya giden bir nesle mensuptur. Ali Ahmed’in Garpzedegi’si,
İran’daki kurumsal entelektüel yapıdaki ayrışmayı, tercihleri iki alternatif
modele, günümüz Batılı toplumlarına ait model ya da ilk dönem İslâm’ın
varsayılan “mükemmel ütopyası”na ait modele indirgemek suretiyle
belirginleştirir.
Şayegan: Batılı Felsefenin Doğulu Eleştirmeni
Batı felsefesine yönelik ilgisini Asya felsefesine
dönük eş ölçüde dikkatli dengeleme gayreti ile buluşturmayı bilen sayılı İranlı
aydından biri olan Daryuş Şayegan, derinlikli incelemeleri hak eden, istisnaî
bir simadır.[31] 1976’dan 1978’e kadar Şayegan, İranlıları Çin, Japonya,
Hindistan ve Mısır gibi Doğu ve Asya ülkelerinin medeniyetleri ile tanıştırmayı
amaçlayan küçük bir enstitünün, İran Medeniyetler Çalışması Merkezi’nin
müdürlüğünü yapar. Merkezin bastığı ilk kitap, Şayegan’ın Asyalı geleneksel toplumların
karşılıklı toplumsal-kültürel ilişkileri ile ilgili makalelerinin derlemesinden
oluşan bir çalışmadır.[32]
Kitabında Şayegan, Ali Ahmed’in Batı’ya yönelik
politik eleştirisini daha derinlikli bir felsefe ile ele alır. Yazar, “kendi
kültürel kimliklerini sürdürürken bir yandan da batı teknolojisini temin
edebileceklerine ilişkin “çifte yanılsama” konusunda İranlı (ve Asyalı)
aydınları uyarır. Şayegan, geleneksel Asya toplumlarının batı tarihinin
gerisinde kaldıkları ve açmazlarının nedeninin bu olduğu sonucuna ulaşır:
“Dünyevî
gerçekliğimizde çeşitlilik, zenginlik, araştırma ve hipnotize etme gücü
bakımından benzersiz ve istisnaî bir nitelik arz eden batı düşüncesinin
doğasına yönelik uzun yılları alan araştırmam, batı düşünce sürecinin Asyalı
medeniyetlerin manevî mirasını teşkil eden imanın tüm kanunlarının tedricen
inkârı yönünde ilerlediği hususunda beni bilinçlendirdi.”[33]
Şayegan’a göre, tüm doğulu iman kanunlarını tedricen
inkâr eden batı düşüncesine ait unsurların “teknik düşünce”de bulunduğunu
tespit eder. Heidegger’i takiben bu düşünme tarzını “batı düşüncesinin
kaçınılmaz sonu” olarak tarif eder. Yerli kültürel mirasla uyumlu olduğu sürece
batıdan teknoloji gibi unsurların ödünç alınabileceğini söyleyen ilk dönem
yirminci yüzyıl İranlı aydınların aksine, o şu değerlendirmeyi yapar:
“Düşüncenin
dönüşümüne ait bir ürün ve binyılın sonunu getiren sürecin bir sonucu olduğu
için hem teknolojiyi ödünç alınabileceğinden hem de onun yıkıcı sonuçlarından
kaçınılabileceğinden dem vurmak imkânsızdır.”[34]
Fransız sosyolog Jacques Ellul’un makinecilik, kendi
kendine çoğalma, evrenselcilik, özerklik ve monizm temelinde yükselen
“teknolojik toplum” formülünü anımsatacak kimi ifadelerle Şayegan, “teknik
düşünce”nin felsefî bir eleştirisini yapar.[35] Ona göre teknik düşünce, batılı
düşüncede meydana gelmiş dört eğilimin karışımına ait bir yan üründür:
1. Düşüncenin teknikleştirilmesi: Sezgisel görünün
teknik düşünceye kapatılması, doğanın maddî nesnelere indirgenmesi süreci.
2. Dünyanın maddîleştirilmesi: doğanın tüm mistik ve
büyüsel niteliklerinin inkârına yol açan hakikî biçimlerden
matematiksel-mekanik kavramlara kapanma süreci.
3. İnsanın doğallaştırılması: ilahi insanın tüm kutsal
niteliklerini inkâr eden manevî güdülerden içgüdüsel güdülere kapanma süreci.
4. Mitolojiden kurtulma: Kıyametten, dirilişten ve
(çevrimsel zamana dayalı) öteki hayatla ilgili endişelerden tarihsiciliğe ve
her türlü ahiret işlerinden uzakta bir zaman anlayışına (çizgisel zaman) kayış
süreci.[36]
Şayegan’ın felsefî tarih okumasının temeli batıyı
kültürel referans noktası olarak kabul eden düalistik (ikilikçi) bir
ontolojidir. Ona göre doğulu kimlik, sadece batı ile arasına fark koymak
suretiyle inşa edilebilir ve sürdürülebilir:
“Doğuda
bilim asla batıdaki evrimi takip ederek gelişemez, zira doğu hiçbir vakit
dünyevî olmamış, doğa kesinlikle ona hükmeden ruhtan ayrıştırılmamış ve kutsal
lütfun tecellileri evrenimizi asla terk etmemiştir. Doğu, hiçbir vakit bir
tarih felsefesi üretmemiş, çünkü varoluş, Hegel felsefesindeki gibi tek başına
bir sürece ya da öznelliğe hiçbir vakit indirgenmemiştir.”[37]
Başka bir deyişle, “bizim” (doğuluların) batılı
düşüncenin dört eğilimine ait yıkıcı etkilerden kaçınmayı bilmemiz “bizim” için
çok hayırlı olmuştur. Şayegan’a göre, Asya medeniyetlerindeki bilimin ve
felsefenin özü dünyanın geri kalan kısmından farklıdır. Şayegan, bilimin konumu
ile ilgili şunları yazar:
“İslam’ın,
Hinduizm’in ve Budizm’in büyük Asyalı medeniyetlerinde bilim her daim dine ve
felsefeye tabi olmuştur. Bilim batı kültüründeki gibi asla bir bağımsızlık ve
mülkiyet sahibi olmamış, bu sebeple batı aksine dine ve felsefeye karşı isyan
edilmiş, insanlar evrenin yegâne sahibi ve maliki olarak görülmüştür.”[38]
Şayegan’a göre felsefe, Asya medeniyetlerinde tümüyle
farklı bir telosa sahiptir: “Asyalı düşüncesi temelde irfanîdir, hedefi ise
selâmettir.”[39] Eğer batı felsefesi varlık ve varoluş meselesi ise ve felsefe
“neden” sorusuna cevap veriyorsa, İslâmî mistisizmde soruyu soran Allah’tır,
cevabı verense insandır.”[40] Başka bir deyişle Şayegan’a göre, batı felsefesi
akılcı düşünme pratiğine, doğu felsefesi ise vahye ve imana dayanır.[41] Batı
felsefesi işe görececilikle başlayıp tüm bilgiyi sekülerleştirirken doğu
felsefesi nübüvvetle ve kutsal vahiyle işe başlar ve tüm bilgiyi kutsal kabul
eder. Ezoterik gerçekler kümesine yönelik inanca dayanan İslâmî teozofi
geleneği, nübüvvet, kutsallık ve ilahi selâmet gibi aksiyomatik ilkelerle
desteklenir, ortada “bilinmeyen” hiçbir şey yoktur, zira cevaplar, sorular
formüle edilmezden çok önce verilmiştir.
Şayegan’ın iddiasına göre, on altıncı yüzyıldan
itibaren dinî nizamı sivil toplumla ikame ettiği günden beri batı, manevî
güvenilirliğini yitirmeye başlamıştır. Şayegan’a göre, bunun sonucunda,
kendisini dört ayrı biçimde ele veren, batının bugünkü krizi ortaya çıkmıştır:
kültürel yozlaşma, tanrılarla devlerin savaşı, efsanelerin ölümü ve maneviyatın
çöküşü.[42] Doğu’yu insanlığın, otantikliğin ve maneviyatın yegâne emanetçisi
olarak gören Şayegan, Asyalı aydınları batı düşüncesinin saldırısı karşısında
kendi kültürel kimliklerini, etnik hafızalarını ve miraslarını muhafaza
etmeleri hususunda uyarır. Şayegan’ın temel öncülü, Asyalı medeniyetlerinin
varislerinin Tanrı’nın ölümü ile yakın zamanda gerçekleşecek (kendi) ölüm(leri)
arasındaki kimseye ait olmayan bir ülkede yaşadıkları tespitidir. Ona göre
Garpzedegi geçiş aşamasına hükmeden ruhtur. Ona göre Garpzedegi, “batının
tarihsel kaderine dönük farkındalığın öteki yüzüdür. […] Garpzedegi batı
konusunda cahildir, o dünyaya yönelik baskın ve saldırgan düşünce tarzının
hâkim unsurlarından habersizdir.”[43]
Dolayısıyla Şayegan, Ali Ahmed’e nazaran daha fazla
teknoloji karşıtıdır. Ali Ahmed sadece batı teknolojisinden itaatkâr hizmetçiyi
anlarken Şayegan, batı teknolojisi ve biliminin bütünsel bağlamda ayrışmaz
olduğu sonucuna ulaşır. Birini reddetmek diğerini de reddetmektir. Şayegan’a
göre tek çözüm, zorla devreye giren batıya karşı doğunun sahip olduğu yegâne
etkin silâha, yani kültürel maneviyata geri dönmektir. Ona göre etnik
hafızalar, Asya’nın eski o şanlı mirasını canlandırma sürecini hızlandırırlar.
İran konusunda Şayega,n İslâm’ı, özellikle Şiîliği, İranlıların kolektif etnik
hafızasının kurucu kaynağı olarak görür. Ali Ahmed gibi o da İslâmî İran’ın ve
İranî İslâm’ın (on dört yüzyıl boyunca) birbirine geçtiğini, ikisini ayırmanın
artık imkânsız olduğunu düşünür. Hegelci tarzda Şayegan, Şiîlikle İran
arasındaki ilişkiyi şu şekilde tarif eder:
“Hoşumuza
gitsin ya da gitmesin, bu atmosferle temasa geçmek, İslâmî düşünce bağlamında
gelişen ve İran gerçekliğinde Muhammedî hakikatin ve İslâm’daki mistisizm
ışığının emanetçisi olması sebebiyle hâlâ etkin olan İran ruhu ile temasa
geçmek demektir. İran’ın Muhammed torunlarına ve onun ilâhi tecellisine (yani
On İki İmam’a) öncelik vermesinin sebebi budur.”[44]
Şayegan’ın dini İranlıların kimlik kaynağı olarak
yüceltmesi, onu Ali Ahmed’in konumuna taşır. Eğer Şiîlik, İran’ın yegâne ruhanî
değeri ise o zaman zorunlu olarak ulema onun en dürüst muhafızı olacaktır.
Şayegan’a göre: “Bugün şu veya bu şekilde eski güveni muhafaza edecek, sağlık
durumunun iyi olmamasına karşın geleneksel düşünce hazinesini canlı tutacak tek
sınıf bugün Kum ve Meşed’deki İslâmî teoloji merkezlerinde bulunabilir.”[45]
Eleştirisini felsefî-politik bir tavsiye ile sonlandırır:
“Varlığımızı
oldukça saldırgan bir üslupla tehdit eden [batılı] kültüre karşı sessiz kalma
hakkımız yoktur.”[46]
Şayegan’ın felsefî çıkarımları, onu batıyı “ontolojik
öteki” olarak kurmaya götürür (bkz.: Tablo I). Bu ötekileştirme, Şayegan’ı
batının etkilerini eleştirmeye sevk eder: Şayegan (1) batı düşüncesinin dört
eğiliminden uzak durmak adına İslâmî ve doğulu kültürü över; (2) muhalif bir
karşı söylem geliştirir ve (3) geleneksel düşüncenin hazine dairesinin gerçek
muhafızları olarak gördüğü din adamları sınıfı ile ittifak kurulması çağrısında
bulunur.
Tablo I. Şayegan’ın Felsefe Tasnifi |
||
Batı |
Doğu |
|
Felsefenin epistemolojik ve ontolojik temelleri Felsefenin hedefi |
Öznellik, tarihsicilik, materyalizm Bilgi aracılığıyla hâkimiyet kurma |
Sezgi, vahiy, kıyamet, kehanet Hakikatin ve selametin edinimi |
Sorgulayıcının doğası |
(Varlık ve varoluşla ilgili) “Neden” sorusunu soran sorgulayıcı olarak
insan |
Sadece Allah sorgular, insan sadece cevap verir |
Bilginin doğası |
Laik ve dünyevî |
Mukaddes ve ruhanî |
Bilimin konumu |
Din ve felsefe karşısında bağımsız ve imtiyazlı |
Din ve felsefeye tabiyet ve teslimiyet |
Yol açtığı eğilimler |
Düşüncenin teknikleştirilmesi, dünyanın sekülerize edilmesi, insanın
doğallaştırılması ve mitolojiden kurtulma |
Kültürel maneviyatın sorgulanması ve terk edilmesi |
Bugünkü krizin sebepler |
Kültürel yozlaşma, tanrılarla devlerin savaşı, efsanelerin ölümü, kendini
merkeze alan insan, maneviyatın çöküşü |
Batı felsefe öğretilerinin sızması |
Bu tablo, Şayegan’ın şu iki kitabındaki ilgili konumlarına yönelik olarak
yaptığım değerlendirmeyi yansıtmaktadır: Asiya der Beraber-e Garb ve
Botha-ye Zehni ve Hatıraye Ezeli. |
Şayegan’daki batı kurgusu, Georg Lukacs’ın “şeyleşme”sini
andırır. Marx’ın “meta fetişizmi” teorisinden esinlenen Lukacs, bu terimi
insanların kendi ürünleri olan ve bağımsız bir varoluşa sahip ürünleri ve
gerçekleri nasıl algıladıklarına ilişkin fikri tarif ederken kullanır. Yeni
ürünler ortaya çıktıkça insanlar onlara yabancılaşırlar, onların kontrolüne
girerler ve kendilerini bu ürünlerin insafına terk etmeyi öğrenirler.[47]
Şayegan ise benzer bir yoldan, gerçeğin doğulu niteliğinin batının şeyleştirilmesine
sebep olduğu sonucuna ulaşmaktadır. “Batı”, farklı varlıkların ve niteliklerin
kaynaşmasından çok Hegelci Geist benzeri bir öz olarak düşünülmektedir.
Ancak 1979 Devrimi’nin koşullamasıyla teorik tavsiyelerini politik gerçekliğe
dönüştürme imkânı bulabilen Şayegan, şeyleşmeyle ilgili ilk dönem geliştirdiği
tespitlerin eksikliklerini fark eder. Kendisi ile birlikte yola çıkmış dostları
kadar kendisini de eleştiren Şayegan şu değerlendirmeyi yapar:
“Düşünme
süreçlerimizi, değerlerimizi ve gündelik pratiklerimizi etkileyen İran
Devrimi’nin derin şok dalgaları, bizi medeniyetler arası ilişkilerin durumunu
yeniden düşünmeye sevk etmelidir. Bu, bizim sözkonusu medeniyetleri iki coğrafî
dünya ya da muhalif kültürel kutuplar olarak görmememiz gerektiği anlamına
gelir. Aksine bizler onları, sürekli diğerinin evrenine giren ve kesin bir
gözlemci tarafından her bir medeniyetin temelinde verili olan fikirlerin
bağlılığı üzerinden kullandığı eklektik, açık olmayan kavramlar oluşturan
yıldızların meydana getirdiği iki yıldız kümesi olarak görmeliyiz.”[48]
Davari: Homo Islamicus Peşinde Bir İdeolog
Ali Ahmed garpzedegiye saldırmak suretiyle İranlı
aydınları tarihsel komadan uyandırmak için gayret eder; Şayegan, doğu ve batı
arasına ontolojik bir fark koymaya çalışır; Rıza Davari ise önüne daha tutkulu
bir hedef koyar.[49] Davari’nin hedefi, hem Ali Ahmed’in politik eleştirisini
hem de Şayegan’ın ontolojik muhalif iddialarını batı düşüncesinin aslî
doğrularına, yani hümanizm ve moderniteye yönelik görece daha kudretli bir
felsefî eleştiri yönelterek aşmaktır. Davari’ye göre hümanizm, “tüm felsefelerin,
teorilerin, mantığın ve yeni bilimlerin tabi oldukları bir insana, öteki insana
ilişkin bir tasarım”dır. Hümanizm, tüm felsefelerde ve teorilerde mevcuttur.
[…] Din bile hümanizm temelinde yorumlanmaktadır. Hümanizm batı tarafından
zehirlenmişliktir (Garpzedegi).”[50]
Hümanizmi Garpzedegi ile eşleştirdikten sonra Davari
moderniteye yönelik suçlamasına geçer:
“Modernite,
kökü batıdan olan, oradan her yere dal veren bir ağaçtır. Bizler, uzun
yıllardır bu ağacın ölmekte olan ve kırılan dalları altında yaşadık ve bu
ağacın kuru gölgesi hâlâ başlarımız üzerinde salınıp duruyor. İslâm’a
sığındığımız günden beri bu dalın gölgesi henüz bütünüyle gözden kaybolmadı.
Gerçekte ne biz ne de o birbirlerini yalnız bıraktı. Bu kuru dalla artık ne
yapabiliriz?”[51]
Cevap açıktır: sadece daldan değil, ağacın kendisinden
de kurtulmak gerekir. Bu nasıl olacak? “Batı aklı”na üstün ve ondan farklı bir
akıl oluşturmak suretiyle. Hümanizme inanmayan, dinle politikayı ayırmayan bir
akıl, nübüvvet ve muhafızlıkla ilgili aksiyomlar üzerinden yükselecektir.[52]
İranlı aydınların akıllarını terbiye etmeyi arzulayan anti-modernist bir
felsefeci olarak Davari, İslâm felsefesinin bir Rönesans yaşaması için
hümanizm, modernite ve Aydınlanma’nın tüm başarılarını (yani rasyonalizm, sekülerizm
ve bireyciliği) reddetmek suretiyle gerçekleşebileceğini düşünür.
Bu yolla Davari, Ali Ahmed’in ruhuyla bir muhabbete
girer. O, Ali Ahmed’in batı tarifini kendince düzeltir.
“Batı,
dört yüzyıldan daha fazla bir zaman önce çıkış almış, şu veya bu şekilde
evrensel planda genişlemiş bir tarihsel pratik ve düşünme tarzıdır. Onun
becerisi ilahi kozmosta içerilen her şeyi mülk edinmesidir. Tanrı’nın varlığını
ispatlamak zorunda kalsa bile bu ispat teslimiyet ve tabiyet niyeti ile değil,
kendisini ispatlamak için yapılır.”[53]
Davari’nin Hegelci tarih görüşü uyarınca batı kısmî ya
da politik bir varlık değil, bir “bütünlük”tür. Böylelikle Davari, batıyı
muhalif bir “öteki” olarak özelleştirme ve evcilleştirme noktasında Ali
Ahmed’in ve Şayegan’ın ötesine geçer. O, batıyı sadece üçüncü dünyaya yönelik
emperyalist hırsları yüzünden değil, ayrıca Tanrı’yı insanbiçimselleştirdiği
için de suçlar.
Bu epistemolojik temel üzerinden Davari, Ali Ahmed’in
Garpzedegi teorisini eleştirir: “Ali Ahmed’in düşüncesinin aksine Garpzedegi
bir hastalık değildir ve belirli bir tedavisi de yoktur.”[54] Ayrıca Garpzedegi
konusunda “saf anlamda politik mücadeleyle kendimizi sınırlamak yeterli
olmayacaktır.” Garpzedegi, “kişisel, fizikî bir komplikasyon değildir ve
belirli gruplarla da sınırlı tutulamaz.”[55] Eleştirisini giderek sivrilten
Davari, şu tespiti yapar:
“Garpzedegiye
karşı olan ya da bu yönde bir iddiada bulunan herkes, onun hükmünden kurtulmuş
değildir. Batı aklının idaresi altında olan ve batı materyalizmi tarafından
fethedilen, bilinçli ya da bilinçsiz olarak gündelik olayları batı tarihinin
evrimi üzerinden değerlendirenler de batı tarafından zehirlenmişlerdir.”[56]
Ali Ahmed’in Garpzedegi teorisindeki bütünlükle
mücadele ettikten ve onu “batı tarafından zehirlenmiş bir kişi” olarak görüp
alay ettikten sonra Davari, Ali Ahmed’in İran aydın tarihine ilişkin tarihsel
değerlendirmesine el atar. Davari’nin iddiasına göre, Ali Ahmed için politika
namusun ve doğruluğun olduğu kadar zayıflığın da gerçekleşmesinin
güvencesidir.[57] Davari, modern batı tarihinin öncesini tanımamış aydınların
bu tarihin tohumları olduğunu düşünür. Ona göre bu aydınlar (vahyin yerine aklı
koymak suretiyle) politika ile dini ayrıştırmakla işe başlarlar. Davari, İran
aydınlarına ilişkin parlak bir tarif sunduğu için Ali Ahmed’i takdir eder,
ancak onun artık bir çıkmaza girmiş bulunan entelektüelizmin özünü anlama
konusunda başarısız olduğunu düşünür.[58]
Ali Ahmed gibi aydınları suçlamak ya da onlara
danışmak yerine Davari, entelektüelizmle bütünlüklü olarak münakaşa etmeyi
önerir. Ona göre, 1979 devrimi sonrasında Garpzedegi hususunda şikâyetlerde
bulunmak artık kâfi değildir. Artık batı tarihinin özü ve gerçekliğine yönelik
eleştirel bir düşünce geliştirilmelidir. Davari’ye göre Garpzedegi ile ilgili
ciddî bir eleştiri, sadece İslâm’ın özüne dönüş yapmak suretiyle etkin bir hâl
alacaktır: “Eğer dinin rehberliğinden istifade etmiyorsak, istemeden de olsa batının
kapanında sıkışıp kalmayı sürdüreceğiz demektir.”[59] Ona göre İslâmî kimlik,
ancak ilkin batılı “öteki”nin algılanması (kurulması), ardından da
hükümsüzleştirilmesi suretiyle inşa edilip korunabilir.
Davari’nin felsefî değerlendirmesi, her şeyi düzleyen
genellemelerle maluldür: “Politik doğuda ya da batıda tek bir âdil hükümet
(sistemi) ya da politika bile yoktur.”[60] “Batının temelleri dönüştürülmeden
dünyada tek bir devrim bile cereyan etmez.”[61] Davari, çok iyi belirlenmiş
kültürel ve aklî sınırlara sahip homojen birer bütünlükmüş gibi, “batı
ruhu”ndan, “batı felsefesi”nden, “batının hedefi”nden ve “batının özü”nden dem
vurur. Batının bileşik bir bütünlük olduğunu varsayan Davari, batılı olmayan toplumların
batıyı bütün olarak reddetmesi gerektikleri sonucuna ulaşır.
Batılı olmayan ülkelerde “modernite”, “ilerleme”,
devrimci ideoloji”, “liberalizm” ve “demokrasi ilgili bahisler gerçekte
Garpzedeginin yıkıcı ya da pasif hâlleri olarak görülebilecek dağınık, yüzeysel
ve kusurlu birer biçimidirler.[62]
Ancak Davari, batının neden bileşik bir bütünlük
olarak görülmesi gerektiğinden ve batı tarihinin öleceğini ya da ölmek zorunda
olduğundan bahsetmez. Davari’nin Batı ile ilgili birleştirici ve bütünleştirici
Hegel’ci/Heidegger’ci inşası bize pek bir şans vermez ve bizi batıyı
kabullenmek ya da onu reddetmek arasında tercihe zorlar.
Davari’nin felsefî aksiyomları, herhangi bir analitik
eleştiriye katkıda bulunmazlar. Davari’nin önermelerini herhangi bir sosyal
bilim metodolojisi üzerinden inceleyen bir kişi, söylem başlıklarını ya da
terimlerini makul bir yoldan beslemeyen coşkulu bir dizi önermenin yol açtığı
engelle karşılaşacak, hemen oracıkta bu kişinin ilgili eleştirileri bir biçimde
çürütülecektir. “Sorgulamaya ilişkin bilimsel yöntemin kendisi batının ürünüdür
ve manevî çöküşle teknolojik hâkimiyetin dışavurumudur” türünden sıkça
yinelenen önermelere ikaz amaçlı cevap vermek bile nafiledir. Dahası Davari’nin
felsefî önermeleri, demokratik bir hükümet sistemi için oldukça kasvetli bir
dizi politik karşılık üretir. Onun anti-modernist duruşu, şüpheye, muhalefete,
eleştiriye ya da çoğulculuğa ait herhangi bir alanı asla kabul etmez; zira
bunlar, kendisinin azimle reddettiği Aydınlanma döneminin kazanımlarıdır.
Sonuç
Bu üç ismi inceleyen çalışmanın amacı, altmışların
başından itibaren İran’daki entelektüel panoramaya hükmeden Garpzedeginin
üstsöylemselliğinin yörüngesini belirlemektir. Yapılan tartışma üzerinden
söylenebilir ki Garpzedegi monolitik olmaktan uzaktır. Tam aksine o, her
seferinde kendi müdafilerince yeniden düzeltilen bir dizi iç çelişkiye ve akıma
sahiptir. Garpzedegi, Ali Ahmed’in soğuk duş etkisi yapan politik
eleştirisinden Şayegan’ın felsefî formüllerine doğru bir dönüşüm geçirmiş ve
Davari’de batının ontolojik anlamda horgörülmesi noktasına gelmiştir. Ali Ahmed
batıyı suçlamış, Şayegan batının kendi içine doğru yaşadığı patlama sonucu
ölmesi karşısında yas tutmuş, Davari ise batının terk edilmesi çağrısında
bulunmuştur.
Doğulu kimliğin himayesi altında üç düşünür de batıyı
radikal bir öteki olarak resmetmiştir. Garpzedegiye ilişkin içsel/dışsal
resmedici konuşma “biz” ve “onlar”ı net biçimde ayıran radikal bir zihnî
sınırın oluşmasını koşullamıştır. Sonuç, Garpzedegiye ait kategorik ikiliğin
tedricî olarak özselleştirilmesi ve saflaştırılması olmuştur. Bu ikili algı,
İranlı aydınların kendi kimliklerini inşa etmeleri noktasında hem zararlı hem
de gereklidir. Gereklidir, zira İranlı aydınlar, başlangıçtan beri kendi konumları
itibarıyla batıyı “öteki” olarak kodlayıp onun değerini düşürmek durumunda
kalmışlardır; zararlıdır, zira bu aydınlar, sözkonusu muhayyel “öteki” yüzünden
fazlasıyla ziyan olmuşlardır.
Böylesi bir teorik boşluk ve zihinsel durgunluk
karşısında hem dindar hem de seküler İranlı aydınların ekseriyetinin
doğuşçuluğa, gelenekselciliğe ve İslâmcılığa yüzlerini dönmelerinde şaşıracak
bir şey yoktur. Bu dinamik dönüşümün sonucunda artık devrim sonrası İran’ında
Garpzedegi söyleminin konumu devrim öncesi dönemdekiyle aynı kalamaz. Bu
söylem, kendisinden büyülenmiş aydınların gelişkin cevabı olmaktan devrimci
seçkinlerin hegemonik söylemine doğru evrilmiştir. Bir dizi eleştirel aydının
huzursuz hırgürü, bugün itibarıyla devrimci hareketin teorik stoğuna
dönüşmüştür.
Devrim sonrası İranlı liderlerin Garpzedegi söylemini
derinlemesine incelemeden batıya yönelik muhalif bir tutum içine girmeleri ve
açık, ortada olan korkuların, güvensizliğin, düşmanlığın ve hassasiyetlerin
kavranması ile işe başlamak pek de makul bir yol değildir. “Büyük Şeytana Ölüm”
ya da “Ne Doğu Ne Batı” gibi birçoklarının aklını ele geçiren sloganlar, salt
anlamda Üçüncü Dünya’ya ait milliyetçi duyguların basit birer kopyası
değildirler. Bu sloganlar, aynı zamanda Garpzedeginin ontolojik ilkelerinin yüksek
dozda güçlendirilmiş hâlleridirler. Humeyni’nin İran’ın İslâmî ve millî
kimliklerini birbirlerine eklemlemesi, dış dünyaya yönelik şüphesi ve eşitsiz
bir savaşta kuşatılmış millet anlayışına ilişkin telkini, evrensel açıdan
çatallanmış bir akıl yapısına alışkın olan birçok İranlının kafasında bir tür
askerî devlet zihniyetinin yerleşmesine katkı sunmaktadır.
Muzaffer politik konumuna karşın Garpzedegi
entelektüel açıdan el değmemiş bir hâlde durmaktadır. Garpzedegi söylemi,
kendisini yaşar kılan, asla sorgulanamayacak bir dizi ontolojik ve
epistemolojik öncüle dayanır. Geçmiş nostaljisi, yerel olana bağlılık, kimliğin
idealize edilmesi ve modernitenin ahlâkî açıdan reddedilmesi tümüyle
sorunludur. Garpzedeginin ateşli söylemi ile büyümüş ve giderek bu sebepten
yorgun düşmüş çok sayıda İranlı yurttaş, aydın ve politikacı sözkonusu söylemi
terk etme noktasına gelmiştir. Onlara göre, aklı ikiye bölmek, romantizme
boğulmak ve anti-modernizmi yüceltmek, artık geçersiz olan halk karşıtı bir
dargörüşlülüktür. Belki de gelecekte bu söylem, hızla dönüşen siyaset
dünyasının ihtiyaçlarına uygun olarak, devre dışı kalacaktır.
Mirzad Burucirdi
[Kaynak: Iran: Political Culture in the
Islamic Republic, Yayına Hz.: Samih K. Farsoun ve Mehrdad Mashayekhi, Routledge,
1992, s. 20-38.]
Dipnotlar:
[1] Bkz.: Michel Foucault’nun şu çalışmaları: Discipline
& Punish: The Birth of the Prison (Vintage Books, New York,
1979); The History of Sexuality, Cilt: 1 (Vintage Books, New
York, 1980); Madness and Civilization: A History of Insanity in the
Age of Reason (Pantheon, New York, 1965); ve The Birth of the Clinic:
An Archaeology of Medical Perception (Vintage Books, New York,
1975).
[2] Stephen K. White, “Poststructuralism and
Political Reflection”, Political Theory, cilt. 16, sayı. 2, s. 190.
[3] Edward Said, Orientalism (Vintage
Books, New York, 1979).
[4] A.g.e., s. 3.
[5] Bu bölüm boyunca Oryent/Oksident ve Doğu/Batı
ikilikleri, bahsi geçen çalışmaların tonu ve edebî çevirilerine sadık kalmak
adına, eşanlamlı olarak kullanılacaktır. “Doğu” ya da “Oryent”, Orta ve
Yakındoğu’yu, Asya’yı, Uzakdoğu’yu ve Kuzey Afrika’yı kapsarken, “Batı” ya da
“Oksident”, esas olarak Batı Avrupa’yı ve Kuzey Amerika’ya atıfta bulunur.
Ancak ileride göreceğimiz üzere kimi İranlı aydınlar “Batı”yı belirsiz bir
biçimde kullanırlar; bir kısmına göre o coğrafî bir varlık, sembolik ya da
mistik bir görüş geliştiren diğer bir kısma göre ise o bir hayat tarzı ya da
ontolojik öğretiler kümesidir.
[6] Ötekinin Yapısı’na ilişkin kışkırtıcı iki
çalışma için bkz.: Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of
the Other (Harper & Row, New York, 1984) ve Michael J. Shapiro, The
Politics of Representation: Writing Practices in Biography, Photography, and
Policy Analysis (University of Wisconsin Press, Madison, 1988).
[7] Bu bolüm boyunca “aydın” kelimesini,
İngilizce muadiline nazaran daha kapsamlı bir çağrışıma sahip olan ruşenfikir’in
karşılığı olarak kullandım. Ruşenfikren kategorisi, hem entelijensiyayı
hem de aydınları içerir. Dolayısıyla yazarlar, şairler, edebiyat
eleştirmenleri, sanatçılar, öğretmenler, profesörler, araştırmacılar,
çevirmenler ve gazeteciler de aydın kategorisinden sayılırlar.
[8] Garpzedegi teriminin atası, İranlı felsefeci
Ahmed Fardid’dir (d. 1912). Ancak bu terim, aynı adla 1962’de basılan kitabıyla
Celâl Ali Ahmed tarafından popülerleştirilmiştir. Garpzedegi İngilizceye
çeşitli biçimlerde çevrilmiştir: J. Green ve A. Alizade (Mazda Publishers,
Lexington, 1982) çevirisinde “Batı Tarafından Çarpılmışlık; R. Campbell (Mizan
Press, Berkeley, 1984) çevirisinde “Oksidentosis”; Paul Sprachman (Caravan
Books, Delmar, 1982) çevirisinde “Batı Tarafından Vebalanmış”; James Bill’in, The
Eagle and the Lion: The Tragedy of American-Iranian Relations (Kartal ve
Aslan: Amerika-İran İlişkilerinin Trajedisi -Yale University Press, New Haven,
1988) isimli kitapta “Batı Manyaklığı”; Roy Müttehidi’nin The Mantle of the
Prophet (Pantheon Books, New York, 1985) adlı kitabında “Avrupa
Manyaklığı”; Hamid Algar tarafından çevrilen Islam and Revolution: Writings
and Declarations of Imam Khomeini (İslâm ve Devrim: İmam Humeyni’nin
Yazıları ve Beyanları -Mizan Press, Berkeley, 1981) isimli çalışmada “Yabancı
Manyaklığı”; Edward Mortimer’in, Faith & Power (İman ve İktidar
-Vintage Books, New York, 1982) adlı kitabında “Batıcılık Hastalığı”; ve Nikki
Keddie’nin, Roots of Revolution (Devrimin Kökenleri -Yale University
Press, New Haven, 1981) adlı kitabında “Batı Zehirlenmesi” ile karşılanmıştır.
Her durumda da Garpzedegi kavramıyla genel anlamda kastedilen, Batı’dan ödünç
aldıklarını ayrım gözetmeden kabul eden İran toplumu ve aydınlardır. Ben ise
Ali Ahmed’in ilgili terimi toplumsal bir hastalığa işaret eden tıbbî bir
metafor olarak kullanması sebebiyle, “Batı Zehirlenmesi” olarak çevirmeyi
tercih ediyorum. Ancak yazardan yazara değişik bir biçimde çevrilmesi
sebebiyle, Garpzedegi terimini bu bölüm boyunca özgün Farsça hâliyle muhafaza
edeceğim.
[9] Dışarıda tutulabilecek en dikkate değer isim,
bu bağlamda, yetmişler boyunca İranlı aydınlar üzerinde önemli bir etkisi
bulunan Dr. Ali Şeriati’dir.
[10] Diğer ideolog ise İngiltere’de eğitimini
tamamlamış olan, felsefeci ve bilim tarihçisi Dr. Abdülkerim Suruş’tur. Öteki
isimler yanında Suruş ve Şeriati’nin fikirlerine yakında çıkacak olan
çalışmamda eğilmiş bulunuyorum: Iranian Intellectuals and the West: A Study
in Orientalism in Reverse (State University of New York Press, Albany,
1992).
[11] İlgili dönemin etkili İranlı aydınlarının
hayatları ve fikirleri için bkz.: Feridun Ademiyat, Andisha-hha-ye Mirza Aqa
Khan Kermani [Mirza Ağa Han Kirmani’nin Düşüncesi], (Zar, Tahran, 1978), Andisha-hha-ye
Talebuf-e Tabrizi [Talebuf-i Tebrizî’nin Düşüncesi], (Damavand, Tahran,
1984), Fekr-e Demukrasi-e Ejtema’i dar Nahzat-e Mashrutiyyat-e Iran [İran
Anayasa Hareketi’nde Sosyal Demokrasi Fikri], (Peyam, Tahran, 1984) ve Andishahye
Taraqqi va Hokumat-e Qanun [İlerleme Düşüncesi ve Kanun Hâkimiyeti],
(Harezmi, Tahran, 1977).
[12] Ebu Hasan Han Elçi, Heyrat’nameh:
Safarnameh-ye Abo’l-Hasan Khan Ilchi beh Landan [Şaşkınlıklar Kitabı: Ebu
Hasan Han Elçi’nin Londra Seyahati Hatıratı], yayına hazırlayan: Hasan
Mürselvand (Mu’assasah-ye Khadamat-e Farhangi-e Rasa, Tahran, 1985), s. 221.
[13] Bkz.: Hamid Algar, Mirza Malkum Khan: A
Study in the History of Iranian Modernism (University of California Press,
Berkeley, 1973).
[14] Akt.: Gulamrıza Vatandost, “Sayyid Hasan
Taqizadah and KAVEH: Modernism in Post-Constitutional Iran (1916–1921)”,
yayımlanmamış doktora tezi, Washington Üniversitesi, 1977, s. 47.
[15] Arap dünyasında kestirmeden sivil topluma
ulaşma gayreti içinde oldukları varsayılan isimler arasında, Rifa’a Rafi
Tahtavi, Taha Hüseyin ve Ahmed Lütfi el-Said sayılabilir. Bkz.: İbrahim Ebu
Lühud, Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters (Princeton
University Pr., Princeton, 1963).
[16] Mısır’da Mehmet Ali Paşa’nın yükselişi ve
Türkiye’de Genç Osmanlıların, Jöntürklerin ve Atatürk’ün önemli kültürel
dönüşümlere imza atması aynı döneme denk düşer. İlgili dönemde Arap ve Türk
aydınların fikirleri ile ilgili bir izahat için bkz.: Albert Hurani, Arab
Thought in the Liberal Age 1798–1939 (Cambridge University Press,
Cambridge, 1984); ve Şerif Mardin, The Genesis of Young Otoman Thought: A
Study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton University
Press, Princeton, 1962).
[17] Ahmed Kasravi, Peyam be Danişmendan-i
Urupa ve Amrika [Avrupalı ve Amerikalı Bilim İnsanlarına Mesaj], (n.a.,
Tahran, 1958), s. 35.
[18] Bkz.: H. Algar, “Malkum Khan, Akhundzadeh
and the Proposed Reform of the Arabic Alphabet” Middle Eastern Studies,
cilt. 5, sayı. 5 (1969), s. 116-130; ve M. A. Cezayiri, “Ahmad Kasravi and the
Controversy Over Persian Poetry”, International Journal of ME Studies,
cilt. 4, sayı. 4 (1973), s. 190-203.
[19] Bkz.: H. Pakdaman Natık, Jamal ed-Din
Assad Abadi dit Afghani (Maisonneuve et Lgrose, Paris, 1969); ve N. Keddie,
An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of
Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani (University of California Press, Berkeley,
1983).
[20] “Modernizm”, “modernizasyon” ve
“modernite”yle ilgili felsefî bir tartışma için bkz.: Marshall Berman, All
That is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity (Simon ve
Schuster, NY, 1982).
[21] Celâl Ali Ahmed (1923–69) Kuzey İranlı
mütedeyyin bir ailenin içine doğar. Lise sonunda dinle bağlarını kopartıp
marksist Kitle (Tude) Partisi’ne katılır ve partinin propaganda bölümünde kısa
sürede üst bir konuma gelir. Ancak 1947’de partiden ayrılır, birkaç yıllığına
politik alandan çekilir, sonrasında Dr. Muhammed Musaddık liderliğindeki
petrolün millîleştirilmesi kampanyası esnasında yeniden geri döner. İslâm’a
geri dönüşü 1953 darbesini takip eden dönemde gerçekleşir ve bu yönelim,
Garpzedegi isimli kitabının yayımlanması ile en yoğun noktasına ulaşır. Bu
dönemde öğretmen, edip, çevirmen ve etnograf olarak Ali Ahmed, düzen karşıtı
İranlı aydınların resmî olmayan, lider sözcüsü olarak itibar kazanır ve bu
aydın kesiminin önemli bir bölümüne akıl hocalığı yapar.
[22] Celâl Ali Ahmed, Occidentosis: A Plague
From the West, s. 34.
[23] A.g.e., s. 27.
[24] A.g.e., s. 31.
[25] Ali Ahmed, A.g.e., s. 55.
[26] A.g.e., s. 92-7.
[27] Jean-Paul Sartre, Plaidoyer pour les
intellectuels (Aydınlar Savunusu -Gallimard, Paris, 1972), s. 41.
[28] Ali Ahmed, Occidentosis, s. 68.
[29] Daryuş Aşuri, “Dar Amadi be Ma’na-ye Jahan-e
Sevvom”, [“Üçüncü Dünya”nın Anlamına Önsöz] Kitab-i Agah (Agah, Tahran,
1983), s. 206.
[30] Ali Ahmed, A.g.e., s. 57.
[31] 1935’de Tahran’da doğan Şayegan, eğitimini
sırasıyla İran, İngiltere, İsviçre ve Fransa’da alır. 1968’de doktorasını Hindu
ve Sufi felsefesi üzerine hazırlayarak Profesör Corbin ve Lacombe
danışmanlığında Sorbon’a verir. İran dönüşünde Tahran Üniversitesi’nde
mitoloji, Hindoloji ve karşılaştırmalı felsefe üzerine ders vermeye başlar.
Devrim sonrası Paris’teki İsmailî Çalışmaları Müdürü olarak görev yapar.
Günümüzde ABD Maryland’deki İran Çalışmaları Kuruluşu tarafından yayımlanan
Iran Name’de editör olarak çalışmaktadır.
[32] Daryuş Şayegan, Asiya dar Barabar-e Gharb
[Asia Facing the West -Asya Batı’yla Yüzleşiyor], (Amir Kabir, Tahran, 1977).
[33] A.g.e., s. 3.
[34] A.g.e., s. 46.
[35] Bkz.: Jacques Ellul, The Technological
Society (Knopf, New York, 1964).
[36] Şayegan, Asiya dar Barabar-e Gharb,
s. 47–8.
[37] Daryuş Şayegan, “Din ve Felsefe ve İlm dar
Şarq va Garb” [Doğu’da ve Batı’da Din, Felsefe ve Bilim], Alefba, Cilt.
1, sayı. 6 (1977), s. 108.
[38] A.g.e., s. 102.
[39] Şayegan, Asiya dar Barabar-e Garb, s.
233.
[40] Şayegan, Din va Falsafeh va Elm dar Sharq
va Garb, s. 109.
[41] Bkz.: Daryuş Şayegan, Botha-ye Zehni va
Khatirah-’e Azali [Aklın Putları ve Kalıcı Hafıza] (Tahran: Amir Kabir,
1976).
[42] Şayegan, Asiya dar Barabar-e Garb, s.
168.
[43] A.g.e., s. 51.
[44] A.g.e., s. 190.
[45] A.g.e., s. 296.
[46] A.g.e., s. 51.
[47] Bkz.: Georg Lukacs, History and Class
Consciousness (MIT Press, Cambridge, 1968), s. 83-110.
[48] Daryuş Şayegan, “ldeolozhik Shodan-e Sonat”
[Geleneğin İdeolojileştirilmesi], Zaman-E Now, sayı. 12 (1986), s. 45.
Bu başlıkla ilgili daha kapsamlı bir inceleme için bkz.: Qu’est-ce qu’une
revolution religieuse?, (Les Presses d’aujourd’hui, Paris, 1982).
[49] İsfahan yakınlarındaki Ardakan’da 1933’de
dünyaya gelen Davari, ilk ve orta eğitimini doğduğu şehirde tamamlar. Tezini
Farabi gibi ilk dönem İslâm düşünürlerinin politik felsefesinde Grek
felsefesinin etkisi üzerine verir. Mezuniyeti sonrası öğrenim gördüğü Tahran
Üniversitesi’nde felsefe profesörlüğü yapmaya başlar. Burada esas olarak modern
felsefe tarihi dersleri verir. Devrim sonrası akademik konumunu muhafaza eden
Davari, İran Felsefe Akademisi’nde araştırmacılık yapar, yeni kurulan Bilimler
Akademisi’ne üye olur, aynı zamanda İran’ı milletlerarası toplantılarda temsil
eden delegasyonun bir dizi bilimsel ve akademik üyesinden biri olur.
[50] Rıza Davari, Enqelab-e Islami va Vaz’-e
Konuni-e Alam [İslâm Devrimi ve Dünyanın Bugünkü Durumu], (Entesharat-e
Markaz-e Farhang-ye Allamah Tabataba’i, Tehran, 1982), s. 59.
[51] A.g.e., s. 83.
[52] A.g.e., s. 85.
[53] Rıza Davari, “Lavazem va Natayej-e İnkar-e
Garb” [Batıyı Reddetmenin Gerekliliği ve Sonuçları], Kayhan-e Farhangi,
cilt. 1, sayı. 3 (1984), s. 18.
[54] Davari, Enqelab-e Islami va Vaz’-e
Konuni-e Alam, s. 56.
[55] A.g.e., s. 83.
[56] A.g.e., s. 80.
[57] A.g.e., s. 48.
[58] Rıza Davari, Shammah-ey az Tarikh-e
Gharbzadegi-e Ma (Vaz’-e Konuni-e Tafakkor dar Iran) [Batı Tarafından
Zehirlenmiş Tarihimizin Kısa Bir Değerlendirmesi (İran’da Düşüncenin Bugünkü
Durumu)], (Suruş, Tahran, 1984), s. 8.
[59] Davari’nin diğer görüşleri için bkz.:
“Eshterak-e Mabade-ye Gharb va Sharq-e Siyasi’ [Politik Batı ile Doğu’nun Ortak
Kökeni], Kayhan-e Havai, 6 Ağustos 1986; ve “Ilteqat: Tajavoz-e az Had”
[Eklektisizm: Sınırları Aşmak], Kayhan-e Havai, 23 Eylül 1986.
[60] Davari, Shammah-ey az Tarikh-e
Gharbzadegi-e Ma, s. 22.
[61] A.g.e., s. 15.
[62] Davari, Enqelab-e Islami va Vaz’-e
Konuni-e Alam, s. 113.
0 Yorum:
Yorum Gönder