Travma ve Esneklik

Travma ve Esneklik:
İki Neoliberal Kavramın Sınıfsal Analizi

Nasrettin Hoca, eşeği üzerinde giriştiği riskli deneyin sonucunu şöyle yorumlar: “Tam açlığa alışıyordu; ömrü bitti.”

Neyse ki insanları açlığa ve sefalete alıştırmaya yönelik deneyler bu kadar riskli değildir. Brezilya, Güney Afrika, Hindistan ve Nepal gibi ülkelerde yoksulluğun sosyal ekolojisi üzerine yapılan çalışmalar, yoksulların mevcut koşulları değiştirmek için çabalamak yerine onu idealize eden, hatta “eğlenceli” kılan bir kültür geliştirdiklerini göstermektedir. Dahası, bu toplumlar uzun süreli açlıkla baş etme konusunda özel yetenekler geliştirmişlerdir. Bu yeteneklerin bütünü, neoliberal esinli yayınlarda resilience kavramıyla açıklanır. Esneklik ve direncin bir bileşimini ifade eden bu kavram, bir başka neoliberal iltisaklı kavram olan “travma” ile halef-selef ilişkisi içinde gelişmiştir.

Travma Efsanesi

Travma, esasen anormal koşullara verilen normal bir tepkidir. Ondan türetilen “Travma Sonrası Stres Bozukluğu” (TSSB) ise birinci ve ikinci dünya savaşlarından dönen askerlerin mermi şoku, savaş stresi, savaş yorgunluğu ve savaş nevrozu olarak adlandırılan deneyimlerinden hareketle geliştirilmiştir. “Kötü olayların” insan adaptasyonunun sınırları üzerindeki klinik etkilerini tanımlayan TSSB, 1980’de Amerikan Psikiyatri Birliği (APA) tarafından resmi hastalık sınıflandırmasının bir parçası olarak kabul edilmekle; önce sağlık bilimlerini, ardından sosyal bilimleri etkisi altına aldı.

TSSB, insan doğasının temelde savunmasız, kırılgan ve az sayıda ve hatalı savunma mekanizmasına sahip olduğu kabulüne dayanmaktadır. İnsan doğasına dair bu görüş, Batı’da, T. Hobbes, J. Locke ve J. Bentham’a kadar uzanan ve S. Freud’un öncülük ettiği modern psikanalizde kemalini bulan uzun bir entelektüel geçmişe sahiptir. TSSB, kırılganlık ve incinme duygularının birey için “tehlikeli” olduğu varsayımı altında gelişmiş olmakla; antidepresan kullanımından psikiyatrik müdahaleye kadar uzanan geniş bir klinik çözümler piyasasının gelişimini desteklemiştir.

Bununla birlikte, ruhsal bozuklukların ekonomi-politik arka planını açığa çıkaran yayınlar, TSSB’nin zamanla itibar kaybetmesine yol açtı. Örneğin TSSB hastaları üzerindeki klinik çalışmalar, idrar örneklerindeki düşük kortizol salgısını önemli bir “semptom” olarak kabul etmektedir. Buna karşın, biyolojik antropolog Catherine Panter-Brick, Nepal’deki evsiz sokak çocukları için kortizol seviyelerini karşılaştırmış ve aynı şehirdeki orta sınıf çocuk örneklemiyle aynı olduğunu buldu. İkinci bir çalışmada, Etiyopya’daki sokak çocuklarının kortizol seviyelerinin, aynı sosyoekonomik sınıftan ev tabanlı çocuklarınkiyle eş düzeyde olduğunu saptadı. Bulgular, sokaklarda yaşamanın evde yaşayan fakir bir çocuk olmaktan daha büyük bir TSSB riski oluşturmadığını gösteriyordu.

TSSB’nin geçerliğini kültürlerarası bağlamda sorgulayan medikal antropolog Nancy Scheper-Hughes ise siper savaşı koşullarından türetilen bu modelin barış zamanı travmalarını açıklamakta başarısız olduğunu gösterdi. Scheper-Hughes’in bulgularına göre, kronik yoksulluk koşullarında yaşayan bireyler, savaş, doğal afet, terörist saldırı, aile içi şiddet ve tecavüzün yol açtığı strese, TSSB gibi biyo-evrimsel senaryolar çerçevesinde yanıt vermek yerine, onu adeta güler yüzle karşılıyorlardı.

Örneğin yaşamın genellikle çöküşün kıyısında yaşandığı Brezilya’nın teneke evlerden (favela) oluşan mahallelerinde, her bir yoksul, “gülen insanlar” (Bakhtin) korosunun bir üyesidir. O kadar ki hali vakti yerinde biri, onların kendisinden daha mutlu olduklarına inanabilir. Popüler medyadaki, yoksulların zenginlerden daha mutlu olduklarına dair yaygın klişeyi hatırlayalım. Oysa onlar için mizah, bir tür ruhsatsız silah ya da gizli bir direniş senaryosu işlevi görür. Antropolog Donna M. Goldstein’in tespitiyle, mizah, sadece bu kişilerin yaşamasına izin vermekle kalmaz, aynı zamanda ıstırabı reddetmelerini de içerir. Böylece mizah, trajik gerçeklere boyun eğmeden tanıklık etmenin bir yolu haline gelir. Goldstein’in favela kültürü üzerine çalışması, tecavüz, çocuk çalma ve terk etme, fiziksel istismar ve çete cinayetlerine dair şakaların bile cesaret, öfke, meydan okuma, derin üzüntü ve güç katmanları içerdiğini göstermiştir.

Çok sayıda saha çalışmasının sonuçlarına bakılırsa, insanları acıya, kayba, kedere, umutsuzluğa ve çaresizliğe karşı savunmasız kılan tüm duygu ve eğilimler, travmayı değil, esneklik ve direnci geliştirmektedir. Hikâye anlatıcılığı, kara mizah ve karnaval tarzı kitlesel eğlenceler bunun başlıca örnekleridir. Dünyanın çoğu yerinde, yoksullar “kapıdaki kurda rağmen” neşelenebildikleri bir popüler kültür yaratmışlardır: “Hayatım zaten yeterince zor. Bütün gün şekerkamışı tarlalarında çalışıyorum. Geceleri uyanık yatıp kaderim hakkında ağlamamın bana ne yararı olur? İçinde bulunduğum durum için Tanrı ile tartışabilir miyim? Hayır! Bu yüzden dans edip zıplayacağım ve karnaval oynayacağım! Ama eğer kendimden zevk almıyorsam, kendimi biraz eğlendiremiyorsam o zaman ölmeyi tercih ederim.”

Yoksulların mizahı, kuşkusuz doğrudan isyanlara ya da siyasi devrimlere yol açmaz. Buna karşılık, aksi takdirde doğallaştırılacak, sorgulanmayacak veya suskunlukla geçiştirilecek konular hakkında konuşmanın mümkün olduğu söylemsel bir alan açar. Goldstein’in favela’da gözlediği kara mizah, yoksullar tarafından yaratılan ve zengin sınıflara karşı kullanılan bir söylemdir. Yoksulların kara mizahlı yorumları, kendi koşulları hakkında hissettikleri adaletsizlik duygusuna açılan pencerelerdir. Eş deyişle, kara mizah onların maddi ve ideolojik koşulları çerçevesinde gelişmektedir: İktidar sahipleri, bir ihtişam, zenginlik ve tahakküm tiyatrosu oynarlarken alt sınıflar itiraz, meydan okuma ve saçmalıktan oluşan bir “karşı-tiyatro” oynarlar. Kara mizah, silahlardan arındırılmış ve sınırlı seçeneklere sahip “sistem dışı” bir nüfusun elindeki tek silahtır.

Çünkü insanlar için olumsuz koşullardan daha dayanılmaz olan, yaşamın tamamen rastgele, anlamsız ve saçma olabileceği fikridir. Bu anlamda tüm insanlar hikâye anlatıcıları ve anlam yapıcılardır. İnsanlar, olumsuz olayları anlamlı, amaçlı ve “en iyisi” yapmak için esnek anlatılar üzerinden yeniden çerçevelendirir. Acı ve trajedi hakkında “komik hikayeler” anlatmak, aynı zamanda kara mizahın ortak duygusal estetiğinin bir parçasıdır. Psikiyatristler Patricia ve David Mrazek, korkunç olayları kişinin dünya görüşüyle tutarlı hale getirme girişimi olan “acı verici deneyimlerin bilişsel olarak yeniden yapılandırılmasına” atıfta bulunur. Ne de olsa en dayanılmaz olaylar bile “sonuçta o kadar da kötü değil” [Allah beterinden korusun] ya da nihayet olumlu bir değişime yol açacak bir şey [her şerde bir hayır vardır] olarak tanımlanabilir. Yine de yoksulun kahkahası, içinde yaşadığı dünyanın saçmalığına dair belli belirsiz bir his içerir.

Tıbbi antropologlar Arthur Kleinman ve Allan Young da insanlık tarihinin çoğunda insanların sel, salgın hastalıklar ve savaşlar dâhil olmak üzere travmatik olaylara sosyal ve dini sorunlar olarak tepki verdiklerini belirterek olumsuz olayların “travmatik” yorumunu eleştirdiler. Kronik hastalıkların “doğal” değil sosyal bir tarihe sahip olduğunu savunan Kleinman’a göre, insan sefaletinin çeşitli formlarının sağlık sorunları olarak “biomedikal” inşası, mahkemelerden işyerlerine ve hanelere kadar bütün deneyim alanlarını etkileyebilen sosyal düzenlemeler tarafından pekiştirilmiştir. Daha fazla yaşam sorununun Medikal’in gözetimi altına taşınması, modern toplumu yönetmenin etkili bir yoludur.

Medikalizasyon ya da “tıbbîleştirme”, bizi bu sorunların genetik köklerini araştırmaya, diğer bireysel risk faktörlerini değerlendirmeye ve kuşkusuz tedavi arayışına sevk ederken mustarip bireye “hasta” rolü vermeye devam ederek onu koruduğu kadar damgalayabilir de. Dahası, insan duygu ve davranışlarının giderek daha fazla yönünün medikalize edilmesi, bu süreçte onları ilaç ve sağlık endüstrileri için bir kâr kaynağına dönüştürmektedir. Eleştirel Psikiyatri Ağı’nın (İngiltere) kurucularından Marksist psikiyatrist Joanna Moncrieff’e göre, sözde zihinsel sağlık sorunlarının tıbbîleştirilmesini reddetmek, kapitalizmin bazı temel çelişkilerini ortaya çıkarmak ve siyasal değişime zemin hazırlamak için zorunlu bir adımdır.

Hafızalarda iz bırakan Oklahoma City Saldırısı’nın (19 Nisan 1995) ardından, saldırının gerçek kurbanlarıyla kişisel bağları olmayan insanlara bile TSSB teşhisi konulmasını eleştiren tarihçi Edward T. Linenthal, kentteki bir psikiyatristin sözlerini aktarır:

“TSSB’yi incelemek için bolca hibe parası vardı. Bu yüzden doğal olarak, hastalık teşhisi konanların sayısı arttı. Bununla birlikte, bu olayın yol açtığı kronik acıları incelemek için hibe parası yoktu.”

Tıbbi rahatsızlıklar ve toplumsal sorunlar arasındaki sınırı etnografik bir yaklaşımla araştıran Allan Young’a göre, TSSB teşhisi konulan hastalar iki kez mağdur edilmektedir: Orijinal faillerin kurbanları ve kayıtsız bir toplumun kurbanları.

Son olarak, gecekondu mahallelerinde yaptığı çalışmalarla tanınan Marksist antropolog Oscar Lewis (1914-1970), buralarda ulusal sınırları aşan ve nesilden nesle intikal eden bir “yoksulluk kültürü”nün gelişimini teşhis etti. Lewis’e göre, modern uluslardaki yoksulluk kültürü yalnızca ekonomik yoksunluk, örgütsüzlük ya da herhangi bir şeyin yokluğu meselesi değildir.

Yoksulluk, aynı zamanda olumlu bir şeydir ve yoksulun onsuz devam edemeyeceği bazı ödüller sağlar. Yoksulluk kültürü, yoksulların sınıfsallaşmış, son derece bireyselleşmiş, kapitalist bir toplumdaki marjinal konumlarına hem bir adaptasyonu hem de bir tepkisidir. Yerleşik toplumsal değerler ve hedefler açısından başarıya ulaşmanın imkânsızlığının farkına varılmasından kaynaklanan umutsuzluk ve çaresizlik duygularıyla başa çıkma çabasını temsil eder.

Lewis’in tartışmalı tezinin başarısı, yoksulluk kültürünün sadece bir “patoloji karmaşası” olmadığını, bilakis, bir dizi olumlu uyarlanabilir mekanizmalardan oluştuğunu göstermesindeydi. Ona göre, bu uyarlanabilir mekanizmalar toplumsal olarak inşa edilmiştir. Eş deyişle, yoksullar tarafından günlük yaşamlarının özünden kolektif olarak üretilmiş ve onların, aksi takdirde yaşamanın imkânsız olacağı maddi ve sosyal koşullarda hayatta kalmalarını sağlamıştır. Lewis, yoksulluğa dair neoliberal açıklamaların aksine, yoksulların sistem tarafından zarar gördüğünü kabul ederken bu zararın, onları kendi kaderlerini belirlemekten -klinik anlamda- alıkoymadığı konusunda ısrarlıdır.

Kuşkusuz aç, dışlanmış, ezilen ve sömürülen insanların esneklik ve mukavemetinin sınırları vardır. Esneklik “göreceli sağlamlık” (relative invulnerability) ya da “psikopatolojinin yokluğu” değildir. Bununla birlikte, TSSB modeli etrafında örgütlenen yaklaşımlar, insanın sadece hayatta kalma kapasitesini değil, aynı zamanda çeşitli zorluklar (maddi sıkıntılar, fiziksel acılar, günlük ve olağanüstü şiddet vb.) karşısındaki gelişme kapasitesini de küçümseme eğilimindedir.

Esneklik Gerçeği

1980’lerde ivme kazanan piyasa odaklı fikirlerin etkisi, siyaset bilimci Paul Pierson’ın “büyük, yavaş hareket eden ve görünmez” olarak adlandırdığı, kapsam olarak küresel, etkileri itibarıyla yaygın bir makro-sosyal süreç oluşturdu. Neoliberal politika tercihleri, emek karşısında sermayeyi öne çıkarırken bu tercihlerden olumsuz etkilenen kitlelerin çeşitli yaratıcı yanıtlar geliştirmesini de sağladı. Bu gelişme, neoliberal politikaların bir erdemi olmaktan ziyade ekonomik, sosyal ve siyasal ortamda birden fazla aracı harekete geçiren, birçok aktörü meşgul eden bağdaştırmacı (senkretik) toplumsal süreçlerin bir ürünüydü. Toplumsal grupların özellikle ekonomik zorluklar karşısında “iyilik hali”ni (well-being) sürdürme keyfiyeti, literatürde “resilience” kavramıyla açıklanmaktadır.

Türkçeye genellikle esneklik ya da dirençlilik olarak çevrilen resilience, sıkıntı karşısında gösterilen metanete benzer sezgisel bir kavramdır. Ekosistem esnekliği, doğal sistemlerin örneğin yangınla harap olduğu, ancak sürdürülebilirliği geri kazandığı süreçleri belirtir. Benzer şekilde, sosyal esneklik, sosyal grupların kapsamlı ekonomik ve politik zorlukların ardından kendilerini nasıl yeniden inşa ettiklerine dikkati çeken bir kavramdır. Sosyal esnekliği “neoliberalizme verilen yanıt” bağlamında kavramsallaştıran siyaset bilimci Peter A. Hall ve sosyolog Michèle Lamont, terimi, “bir organizasyonda, sınıfta, ırksal grupta, toplulukta ya da ulustaki birbirine bağımlı insan gruplarının, zorluklar karşısında iyilik hallerini sürdürme ve ilerletme” kapasitelerini ifade etmek için kullanmışlardır.

Esnekliği “iyilik halini sürdürmek için kilit kaynaklardan yararlanma süreci” olarak tanımlayan Panter-Brick’e göre, son yirmi yılda bilimsel literatürde esneklik teriminin kullanımında önlenemez bir artış olmuştur ve bu da esnekliğin “olağanüstü çoğaltma” yeteneğine sahip “memetik” bir kavram olduğunu göstermektedir. Esnekliğe dayalı yaklaşımlar, akademik araştırma ve politika alanlarında bir paradigma değişiminin işaretidir: Kırılganlıklardan ziyade güçlü yönlere, açıklardan ziyade yeteneklere, maruziyet yerine kaynaklara, durağanlıktan ziyade dönüşüme dayanan araştırma ve uygulama modelleri sunarlar. İnsan sefaletinin hafifletilmesinden ziyade insan onurunun teşvik edilmesini vurgularlar.  

Esneklik, “zorluklarla baş etme” yeteneği anlamında ilk kez psikiyatrist Michael Rutter’ın 1985’te yayınlanan araştırmasıyla literatüre girdi. Rutter, en şiddetli travmaların ardından, maruz kalan tüm çocukların yarısından daha azının TSSB semptomları yaşayacağını saptadı. Keza, psikiyatrist George E. Valliant da kişisel mukavemet ve esnekliğin büyük ölçüde olasılıkların üstesinden gelmek zorunda kalmaktan kaynaklandığını gösterdi. “Şartlar zorlaştığında” mukavemet de daha belirgin hale gelmekteydi. Bugün esneklik temelli çalışmalar, insan türünün nerdeyse sınırsız bir adaptasyon kabiliyetinin bulunduğunu ima eder biçimde ilerlemektedir. Özellikle genç ve çocuk esnekliğini ölçmeye yönelik çalışmalardaki artış dikkat çekicidir.

Modern tıbbın “travmatik” olarak işaretleyip bireysel düzeyde ele aldığı vakaların sosyoekonomik eşitsizliklerle ilişkisinin gösterilmesi, büyük ölçüde Marksist bilginlerin başarısıdır. Marksist gelenekten birçok bilim insanı (örneğin sosyologlar Peter Conrad, Andrew T. Scull, Bruce M. Z. Cohen), özellikle psikiyatrik müdahalelerin kapitalist sistemi istikrarsızlaştırma tehdidinde bulunan davranışları yönetmek için geliştirilen sosyal kontrol mekanizmaları olarak nasıl hizmet ettiğini göstermiştir.

“Travma” kavramının böylece itibardan düşmesi, neoliberal bilginleri bu kez “travmatik” koşulların olumlu algılanmasının erdemlerini araştırmaya yöneltti: İnsan, yeterince esnek ve dirençli olabilirse bu koşullar aslında o kadar da kötü sayılmazdı. TSSB egemenliği altında normalden sapma ya da bozukluk olarak tanımlanan durumlar, artık “o kadar da kötü değil” teziyle tanıtılacaktır.

Kuşkusuz bu dönüşümü salt kuramsal zayıflıkla açıklayamayız. Ekonomik pastanın büyütülmesindeki zorluklar, nüfusun belirli bir kısmının “sistem dışına” alınmasını, özellikle yükselen kapitalist ekonomiler açısından nesnel bir zorunluluk haline getirmiş görünmektedir. Yakın zamandaki çoğu yoksulluk araştırmasının “esneklik” üzerinde yoğunlaşması rastlantı değildir. Esnekliğe yapılan vurgu, yoksulları yoksulluklarından dolayı aşağılamak değil, hayatta kalma becerilerinden dolayı kutlamak gerektiğini ima eder.

Eğer öyleyse, kutlanması gerekenlerin başında Hindistan’daki Dalit (Dokunulmazlar) toplumu gelecektir. Nüfusu 250 milyonu bulan Dalitler, yaklaşık 3000 yıldır ülkedeki toplumsal düzenin temelini oluşturan kast sisteminin -en altında değil- “dışında” yaşamaktadır. Dalitlerin sistem dışı konumu, başta Manu Smriti (Manu Yasaları) olmak üzere kutsal kitaplar tarafından belirlenip yaptırıma bağlanmıştır. Ayrımcılığı yasaklayan modern yasalara karşın Dalitler, eğitim imkânlarından yoksunluk, yetersiz beslenme ve üst kastlardan gelen saldırılar gibi zorluklarla karşı karşıya olsalar da kurulu düzen için açık bir “tehdit” oluşturmamaktadır. Bu emniyetin sırrı, Dalitlerin zorlu yaşam koşullarına karşı yüzyıllar boyunca geliştirdikleri esneklik ve dirençtir.

Dalitler, “sistem dışı” yaşamın mümkün olduğuna dair tarihsel bir kanıttır (Foto: AA).

Kutlanması gereken bir diğer topluluk, İsrail kuşatması altında yaşayan Filistin halkıdır. Ramallah ve çevresindeki 321 (164 kız, 137 erkek) Filistinli öğrencinin anlatılarını tematik analize tabi tutan sosyolog Viet Nguyen-Gillham (1955-2011) ve arkadaşları şöyle demektedir: “Sumud kavramı -kararlı ve toprağa kök salmış olarak var olma azmi- esneklik ve direncin merkezinde yer almaktadır. Filistin bağlamında, acı ve dayanıklılık hem bireysel hem de kolektif düzeyde yorumlanmalıdır.” Filistin’de, iyi bir yaşam sürmek için önemli olan kaynaklar, örneğin eğitim, ideolojik direniş için silah olarak kullanılmaktadır. Mülakata alınan bir genç, eğitimin işlevini şöyle özetler: “Eğitim, bize yaptıkları bunca şeye rağmen hayatımıza devam ettiğimizi görünce öfkelenen İsraillilere bir meydan okumadır.” Özetle, Filistinliler için esneklik, hayatta kalma iradesidir: Topluluk ağlarını muhafaza etmek, inancı korumak ve eğitim ve sosyal adalet için çaba göstermek için kolektif bir taahhüt, “iyilik hali”nin ayrılmaz bir parçası olarak görülmektedir.

Afganistan, kolektif direncin bir başka dikkat çekici örneğidir. Afgan aileleri için kültürel değerler, devam eden çatışma, sefalet ve toplumsal eşitsizlik deneyimlerine rağmen düzen, umut ve yaşamın anlamı duygusunu sürdürmede esnekliğin temelini oluşturmaktadır. Bununla birlikte, kültürel değerlere bağlılık, iyi yaşam standartlarına ya da -Afganlar söz konusu olduğunda- “onurlu” yaşam standartlarına ulaşamayanlar için yoğun zorluklar doğurabilir. İnsanlar, kırılgan bir ekonomi tarafından tuzağa düşürülmüş ve akrabalarından destek alamayacak kadar yoksuldur -ki bu da karşılıklı misafirperverliği gerektiren sosyal ağların dağılması demektir. Dahası, Afgan halkı, sosyal önem, itibar ve onura dair kültürel tasarımların baskısıyla baş etmek zorundadır: Kız çocuklarının çoğu erken yaşta evliliğe zorlanırken birçok erkek çocuk, aile yükümlülüklerini yerine getirmek adına kişisel arzularını kısıtlamak zorundadır. Birçok yetişkin erkek, kültürel normların ya da toplumsal beklentilerin ağırlığı altında aile onuru adına şiddete başvurabilmektedir.

Sistem dışı toplulukların zorluklar karşısında gösterdiği esneklik ve mukavemetin nasıl anlaşılması gerektiği, büyük ölçüde ideolojik bakış açılarıyla ilgilidir. Lewis’in “yoksulluk kültürü” tezinden esinlenen Marksist yaklaşım, esnekliği bir direniş biçimi olarak tanımlarken neoliberal yaklaşım, takdir edilmesi gereken bir insan başarısı olarak görme eğilimindedir. Keza, insan esnekliğinin sınırlarına dair neoliberal esinli araştırmalar, yoksulluğun “sürdürülebilir” olduğu inancını pekiştirmektedir. Her iki yaklaşımda da “kurbanı suçlamayalım” öğüdünün yerini “kurbanı incitmeyelim” ilkesi almış gibidir. 

İnsan esnekliği konusunda, özellikle neoliberal yayınlarda -bazen açık, bazen örtülü biçimde- ima edilen şey şudur: Toplumun belirli bir kesimini sistem dışına iter ve sürekli yoksulluğun onlar için “normal” olduğu algısını yerleştirebilirsek kendilerini bu duruma adapte edeceklerdir. Böylece kıt kaynakların “yoksullukla mücadele” programları yerine görece az sayıda nüfusun refahına tahsisi mümkün olabilecektir. Sosyolog Margaret R. Somers’in “piyasa köktenciliği” olarak adlandırdığı bu yaklaşım, piyasanın verimli sonuçlar elde etme gücüne olan inanca ve devletin kaynakları verimli bir şekilde tahsis etme kapasitesine olan güvensizliğe gönderme yapar. Bu yaklaşımda, halkın çoğunluğu için “iyilik hali”nin geliştirilmesi talebi, iktidarların gözünde “süfli ve aşağılık” bir hevestir. Sisteme dâhil olanların sayıca azalması, devletin refah taleplerine hızlı yanıt verme yeteneğini artırırken sosyal bedenlerine kazınan “tek kullanımlık” damgası, sistem dışındakileri bu tür taleplerden uzak tutacaktır.

Bir toplumsal grubu sosyoekonomik sistemden dışlamak için etkili yöntemlerden biri, o grubun üyelerini olumsuz klişelerle damgalamaktır. Sembolik bir düzeyde işleyen damgalama (stigmatisation), insanları “aşağı/alt” düzeyde tutmak için sosyal ilişkilerde bir silah olarak kullanılabilir ve böylece suçluluk, kirlilik ve utanç olarak içselleştirilir. Sosyolog Michelle Addison’ın İngiltere’deki uyuşturucu bağımlıları üzerine çalışması, damgalamanın zihinsel sağlığa zarar verdiğini, hizmetlere erişimi engellediğini, izolasyon duygusunu artırdığını ve bireyin kendine değer verme duygusunu aşındırdığını göstermiştir.

Damgalamayı maddi ve nesnel bir olgu olarak ele almak, “işte damgalama budur” demek mümkün değildir; damgalama derinde hissedilir, içselleştirilmiş yatkınlıklar (habitus) formunda benimsenir, hatta savunulur. Siyasal ve/veya dinsel esinli damgalama mekanizmaları, toplumdaki güç yapılarını yeniden üreterek, egemen sınıfların çıkarlarına hizmet ederek ve böylece toplumsal eşitsizliklerin genişlemesine katkıda bulunarak, genellikle en savunmasız ve marjinalize edilmiş grupların dışlanmasını kolaylaştırır.

Dalitler örneği, yoksulluğun ve felaketlerin “kader planına” dâhil olduğu algısının tahkimi açısından dini telkinlerin ne denli etkili olduğunun bir kanıtıdır. Lewis’in teşhis ettiği yoksulluk kültürünü dinsel yorumlarla desteklemek, dışlanmış grupların etkin bir kaynak tahsisi olmaksızın hayata tutunmalarını sağlayabilir. Aşkın inançlar ve pratikler, bir ailenin acil durumunun ötesinde anlam ve amaç sağlar. Çoğu aile, kültürel ve dini gelenekleriyle kurduğu bağlantılar sayesinde zorlukta güç, rahatlık ve rehberlik bulur. Ortak ritüel ve ayinler, daha büyük bir topluluk ve ortak miras duygusuna geçişi kolaylaştırır. Ne de olsa herhangi bir adaletsizlik ya da anlamsızlığın yol açtığı ıstıraplar, nihayetinde ruhsal durumlardır. Dolayısıyla manevi kaynaklar, tanınmış klinik psikolog Froma Walsh’ın gösterdiği gibi, dua ve meditasyon ve cemaat üyeliği gibi derin inanç uygulamaları, özellikle yoksulluk ve ırkçılık engellerini aşmak için mücadele eden ailelerde esnekliği artırıcı etki yapabilir.

Keza, psikiyatrist Stevan M. Weine ve arkadaşlarının ABD’deki kamplarda yaşayan sığınmacı aileleri üzerine çalışması, kırılganlık, umutsuzluk ve normal koruma duygularının kaybolmasıyla başa çıkmanın bir yolu olarak mülteci kamplarında tanrıya inancın arttığını göstermiştir. Evlerini ve maddi varlıklarını kaybeden ve hükümetleri tarafından hayal kırıklığına uğratıldıklarını hisseden aileler, her sabah uzun ibadetler düzenlemektedir. Liberyalı bir sığınmacı bunu şöyle açıklar: “Ailem yanımdayken herkes Tanrı hakkında konuşuyordu. Fildişi Sahili’nde çocuklarımla yapayalnız kaldığımda, sonra Gine’ye taşındığımda, mülteci hayatımda Tanrı’nın benim için yaptığı çok şeyi gördüm.” Tanrıya inanç, gelecek inancı ve umuda odaklanan iletişim stratejilerinin ayrılmaz bir parçasıdır.

Belirli grupları “sistem dışı” kılmanın, münhasıran devlet aygıtının zorlayıcı gücüyle ilişkili olduğu düşünülmemelidir. Devlet, serbest piyasanın yararına olacak şekilde yapısal olarak “yerinde” bırakılmıştır. Somers’in tespitiyle, bireyler devlete güvenmek yerine kendi sosyal sermayelerine, yani avantajlı ilişkiler ağlarına dayanmaya yönlendirilirler. Pazarlanabilir becerilere sahip değilseniz ve artık iş bulamıyorsanız, toplumla ya da devletle sözleşmeye dayalı ilişkilere giremezsiniz. Bu da sizi -moral anlamda- “değersiz” kılar. Kaldı ki kurumsal ve kitlesel işten çıkarma koşullarında, mevcut eğitim ve becerileriniz bile sizi “tek kullanımlık” üretim faktörü olmaktan kurtaramayacaktır. Her iki tür “başarısızlık” da kendiliğinden sosyal dışlanmaya yol açar. Ne sözleşmesel ne de moral değeri olan yoksul nüfus, literatürde sıklıkla “alt sınıf” (underclass) olarak nitelendirilir. Terim, yalnızca seçim günü ihtiyaç duyulan kitlelerin refahına yatırım yapmanın saçmalığına işaret eder. Onlar fazla, gereksiz ve tek kullanımlık bir nüfustur.

Örneklerin ima ettiği gibi, insanların zorlu yaşam koşullarını içselleştirdiği, dolayısıyla devrim ya da eylemli kalkışma olasılığının düşük olduğu bir kültürel ekolojide, nüfusun büyükçe bir kesimini dışlayan bir “büyüme modeli” yeterince makul görünmektedir. Örneklerdeki toplumlar, bulundukları ülkedeki ekonomik dönüşümden o kadar uzaktadırlar ki ucuz işgücünden yararlanmaya çalışan küresel şirketlerin ilgi alanına bile girememişlerdir. Bu toplumlar, neoliberal anlamda artık “sosyal sermaye” bile değildir ve siyasal katılımdan elde edebilecekleri somut bir yarar kalmamış gibidir.

Yine de olası olumsuz tepkilerden (kitlesel yağma ve şiddet olayları gibi) sakınmak adına, insani gelişmedeki en kritik devrilme noktalarının teşhisine yönelik deneysel çalışmaların artırılması, “iyilik hali” ile ilgili zamana ve bağlama duyarlı etkileşimlerin modellenmesi gerekmektedir. Nasrettin Hoca’nın eşeğinin aksine, kalıcı yoksulluk koşullarına alışmakta “başarısız” olan insanların sessizce ölümü bekleme olasılığı düşüktür. Adaptasyon başarısı ise bilakis muhafazakârlığa götürür ve değişimi barındırmaya yatkın olmayan baskın siyasal yapılar yaratır. “Çok şükür karnımız doyuyor” sözü, bir taraftan adaptasyon kabiliyetinin biyolojik sınırına gönderme yaparken, diğer taraftan siyasal desteğin asgari koşulunu işaretler.

Öte yandan, siyaset bilimciler Christopher J. Anderson ve Pablo Beramendi’nin 17 gelişmiş OECD ülkesindeki 1980-2002 yılları arası seçim verilerine dayanan çalışması, sol partilerin varlığının, yoksul seçmenleri harekete geçirmek için sistematik olarak farklı teşvikler sağladığını göstermiştir. Keza, eşitsizliğin siyasal katılım üzerindeki olumsuz etkisi, solda daha fazla parti rekabetinin olduğu ülkelerde önemli ölçüde azalmaktadır. Dolayısıyla, özellikle yüksek gelir eşitsizliği seviyelerine sahip ülkelerde, sınıfsal arka planı güçlü bir sol parti rekabeti, yukarıda özetlediğimiz “dışlamacı büyüme” modelinin başarısını tehdit edebilir.

Sonuç

Dünyanın, yoksulların ve dışlanmışların yaşamları üzerinde yarattığı stresi kabul eden “travma” temelli açıklamaların yerini, son yıllarda siyasal olarak inşa edilmiş ve kültürel olarak detaylandırılmış “esneklik” kavramı almıştır. Aktif tepki süreçlerinin bir sonucu olarak esneklik, gelişmekte olan dünyanın birçok yerinde gözlenen hızlı büyüme oranlarının, geniş toplum kesimlerinin sistem dışına itilmesi pahasına elde edildiği gerçeğini gizlemeye hizmet etmektedir.

Toplumu yalnızca piyasa ilkelerine göre örgütlemeye yönelen neoliberal ekonomi uygulamaları, artan sayıda hak sahibi vatandaşı sosyal olarak dışlanmış ve içsel olarak vatansız bireylere dönüştürmüştür. Buna karşılık, sistematik biçimde ezilen ve dışlanan topluluklar, günübirlik deneyimledikleri sefalet koşullarına örgütlü eylemler üzerinden yanıt vermek yerine esneklik kabiliyetlerini geliştirmeye yönelmişlerdir. Olayları olumlu biçimde yorumlama eğilimi yanında, yoksulluğu övüp yücelten geleneksel ve dini telkinler de bir yandan insan esnekliğini desteklerken diğer yandan radikal siyasi seçeneklere olan inancı zayıflatmaktadır.

Türkiye açısından bakıldığında, TÜİK’in 2022 yılı anket sonuçlarına dayandırdığı %14’lük “sürekli yoksulluk” oranı, ulusal esnekliğimizin test edilmesi adına önemli bir demografik perspektif sunmaktadır: Yoksullukla mücadele odaklı bir siyasal ekonominin yokluğunda, nüfusumuzun belirli bir kısmı için yoksulluk kalıcı ve normal hale gelmiştir. Dolayısıyla, yeni hükümetin, refah (well-being) beklentilerini körüklemekten ziyade mevcut koşullarda yaşamaya teşvik eden bir iletişim stratejisi geliştirmesi; hiciv, kara mizah ve karnaval tarzı ucuz eğlencelere izin vermesi önem arz etmektedir.

Muhsin Altun
13 Mayıs 2023

Kaynaklar:
Addison, M. (2023). “Framing Stigma as an Avoidable Social Harm That Widens Inequality”. The Sociological Review, 71(2): 296-314.

Anderson, C.J., Beramendi, P. (2012). “Left Parties, Poor Voters, and Electoral Participation in Advanced Industrial Societies”. Comparative Political Studies, 45(6): 714-746.

Çalıkoğlu, M.R. (2005). Transformation of the Caste System and the Dalit Movement. Yüksek Lisans Tezi, Ortadoğu Teknik Üniversitesi, Ankara.

Cohen, B.M.Z. (2016). Psychiatric Hegemony: A Marxist Theory of Mental Illness. London, UK: Palgrave Macmillan.

Conrad, P. (1992). “Medicalization and Social Control”. Annual Review of Sociology, 18: 209-232.

Folke, C. (2006). “Resilience: The Emergence of a Perspective for Social-Ecological Systems Analyses”. Global Environmental Change, 16: 253-267.

Goldstein, D.M. (2003). Laughter Out of Place: Race, Class, Violence, and Sexuality in a Rio Shantytown. Berkeley, CA: University of California Press.

Hall, P.A., Lamont, M. (Eds.) (2013). Social Resilience in the Neo-Liberal Era. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Harvey, D.L., Reed, M.H. (1996). “The Culture of Poverty: An Ideological Analysis”. Sociological Perspectives, 39(4): 465-495.

Kleinman, A. (1995). Writing at the Margin: Discourse between Anthropology and Medicine. Berkeley, CA: University of California Press.

Lewis, O. (1968). “The Culture of Poverty”. D.P. Moynihan (Ed.), On Understanding Poverty: Perspectives from the Social Sciences (187-200). New York, NY: Basic Books.

Linenthal, E.T. (2001). The Unfinished Bombing: Oklahoma City in American Memory. New York, NY: Oxford University Press.

Moncrieff, J. (2022). “Akıl Sağlığı Sisteminin Politik Ekonomisi: Marksist Bir Analiz” (Çeviri). İştiraki Dergisi, 19.07.2022.

Nguyen-Gillham, V., Giacaman, R., Naser, G., & Boyce, W. (2008). “Normalising the Abnormal: Palestinian Youth and the Contradictions of Resilience in Protracted Conflict”. Health & Social Care in the Community, 16(3): 291–298.

Panter-Brick, C. (2014). “Health, Risk, and Resilience: Interdisciplinary Concepts and Applications”. Annual Review of Anthropology, 43: 431-448.

Rutter, M. (1985). “Resilience in the Face of Adversity: Protective Factors and Resistance to Psychiatric Disorder”. The British Journal of Psychiatry: The Journal of Mental Science, 147: 598–611.

Scheper-Hughes, N. (2008). “A Talent for Life: Reflections on Human Vulnerability and Resilience”. Ethnos, 73: 25-56.

Somers, M.R. (2008). Genealogies of Citizenship: Markets, Statelessness, and the Right to Have Rights. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Ungar, M. (Ed.) (2012). The Social Ecology of Resilience: A Handbook of Theory and Practice. New York, NY: Springer.

Weine, S.M., Levin, E., Hakizimana, L., Dahnweih, G. (2012). “How Prior Social Ecologies Shape Family Resilience Amongst Refugees in U.S. Resettlement”. M. Ungar (Ed.), The Social Ecology of Resilience: A Handbook of Theory and Practice (309-324). New York, NY: Springer.

Young, A. (1995). The Harmony of Illusions: Inventing Post-Traumatic Stress Disorder. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Yazının Tamamı

Solun Sefaleti III

“Havarilerini yaratamayan İsa'nın yeri tımarhanedir, tarih değil.”
[Cemil Meriç]

Sendika.org’un “Sosyalist Hareket, Özeleştiri ve Yeniden İnşa” dosyasına[1] yeni yazılar ve söyleşiler eklenmeye devam ediyor. En baştan belirtmek gerekirse yapılan söyleşi tekniği kişilerin görüşlerine dayanıyor, fakat ortada sosyalist hareketin özeleştirisi iddiası bulunuyor. Bu durumda söyleşi yapılan kişinin görüşleri esas alınacaksa bu görüşlerin sosyalist hareketin ya da belirli bir sosyalist çevrenin özeleştirisi olduğu iddia edilemez. Kişilerin görüşlerinde bağlı oldukları siyasi çevrenin adının dile getirilmemesi ve bu yapıların/çevrelerin nerede, hangi alanda ve nerede hata yaptığının somut olarak gösterilmemesi de ayrı bir tartışma konusu olarak ele alınabilir. 

Söyleşilerde kişilerin fotoğraflarının kullanılması da özeleştiri sorumluluğunun ilgili çevreden soyutlanmasına ve solun birey/figür popülizmine daralmasını gösteriyor. Bizim yapacağımız eleştiriler yine de kişiye yönelik değil, onun bağlı olduğu siyasi çevrenin görüşlerine yöneliktir, çünkü insan, bir neticedir. İçinde bulunduğu maddi koşulların ve bu koşullar karşısında aldığı tavrın (ideolojinin) neticesidir. Söyleşide dile getirilen görüşler de bu kişileri yetiştiren politik çevrelerin görüşleridir ve ondan bağımsız düşünüldüğünde öznellik tuzağına düşülür.

Cengiz Çiçek ile yapılan söyleşiden sosyalist hareketin özeleştirisini okumak mümkün değildir, çünkü onun bağlı olduğu politik çevrenin/partinin sosyalist olmadığı yine partisi tarafından savunulmaktadır.[2] Bu yüzden hangi çevrenin sosyalist olup olmadığını belirleme gibi bir üsttencilik hatasına düşmüyoruz. İdeolojisini ve politik hattını “radikal demokrasi hareketi” olarak tanımlayıp emek-sermaye çelişkisini tali sayarak kimlikler mücadelesini asli mücadele ekseni kabul eden bir çevreye sosyalist hareketin özeleştirisini yapması için mikrofon uzatmak ise gaflet değil, kimlik siyasetinin sosyalizm olarak sunulmasının perçinlenmeye çalışılmasıdır. Çiçek, sosyalizmde ısrar etmek gerektiğini savunsa da görüşlerinde emek-sermaye çelişkisi, yabancılaşma, halk gerçeğine dair bir tespit bulunmamaktadır. Onun görüşleri demokratik uygarlık-devletli uygarlık çatışması tezinin özetidir.

“Faşizmin kurumsallaşması” karşısında sosyalist hareketin atıl kaldığına yönelik tezini incelemek gerekir. Çiçek’in bağlı olduğu siyasi çevrenin politik hattını KESK içinde hayata geçirmeye çalışan sendikal hareket, Eğitim Sen’in son kongresinde dağıttığı broşürle emek-sermaye çelişkisini yok sayıp işçi sınıfının “tanrısallaştırılmaması” gerektiğini ifade ederek, sivil toplum mücadelesinin ve kimliklerin güçlendirilmesinin sendikal bir hat olarak uygulanması gerektiğini savunmuştur. Böyle bir hattın hayata geçmesi, bir sendikayı emek mücadelesi odağı olmaktan çıkarıp STK’ye dönüştürür. O zaman da ortaya çıkan hareket sendika değildir. Broşürde savunulan görüşler, yerelden verilen somut örnekler dışarıda tutulduğunda, ortaya konan tezler; ideolojik olarak hiçbir özgünlüğe sahip olmayıp radikal demokrasi projesinin savunucuları Laclau ve Mouffe, ekolojik toplum ve yerel yönetimden demokratik merkeziyetçiliğe geçişi savunan Bookchin, evrensel imparatorluk karşısında alternatif evrensel otonomlaşmayı savunan Negri ve Hardt’ın görüşlerine dayanmaktadır. Bu teorisyenlerin ortaya koyduğu mücadelede işçi sınıfı bir kimlik olarak savunulmakta ve diğer kimliklerle ortak bir zeminde eşit bir kimlik olarak kabul edilmektedir. Sınıf evrensel bir olgu iken kimliğin böyle bir temeli bulunmamaktadır -LGBT’yi bunun dışında tutarsak-. Çiçek’in görüşlerinde sınıf mücadelesi değil, toplumculuk öne çıkmaktadır.

Çiçek, kapalı devre ittifaklardan çıkılarak toplumsallaşmak ve ezilenlerle bütünleşmek gerektiğini savunuyor. Gerek KESK gerek Eğitim Sen’in yönetimleri oluşturulurken elindeki aritmetik güce dayanarak hiçbir eşitler arası ilişkiyi esas almadan, 4 üyenin 1 delege seçtiği anti demokratik uygulamayı sürdürmekte ısrar eden, Çiçek gibi ücret artışına yönelik mücadeleyi önemsiz gören -kaldı ki “her sınıf mücadelesi aynı zamanda siyasidir” tespitini Marx ve Engels yapar- sendikal hattın hangi siyasi çizgiye yakın olduğunu sormak gerekir. Gerek sendikalarda gerek genel seçimlerde kapalı devre ittifakı kimlerin kurup yönettiği sorusu da güncelliğini sürdürmektedir. Çiçek’in görüşlerinden hareketle neden sendikaların durumuna değinildiğini açıklamak gerekir.

Sosyalist olduğunu iddia eden -öyleyse!- bir çevrenin sınıf mücadelesini nasıl yürüttüğünü anlamanın bir yolu da sendikalar içindeki pratiklerdir. Çiçek’in aslında özet olarak sunduğu sendikal broşürde de “Faşizmi püskürtme” gibi bir iddia varken son 4 yıllık süreçte broşürün savunucusu sendikal hareketin yönetim ve hareket biçiminin son derece zayıf kaldığı görülebilir.

Çiçek, kimlikler mücadelesinden hareketle ülkedeki egemen sınıfın kimlik kartını “Türk, İslam, hetero, erkek” olarak tarif ediyor. Bunu yapmak, burjuvaziyi ve egemenleri sınıfsal bağından koparmak demektir. Aynı zamanda sınıfı kimlikler üzerinden parçalamaktır, çünkü egemenler kimlikler toplamıysa ezilenler de onlarla mücadele ederken atomize şekilde karşıt kimlikleri savunmalıdır! Böyle bir durumda kimlikler mücadelesinin bütünleşeceği asgari zemin demokrasi mücadelesine döner, fakat demokrasi mücadelesi sınıfsaldır. Oysaki emek mücadelesi, tüm kimlikleri aynı zeminde birleştiren tek ortaklıktır.

Çiçek’in görüşleriyle TİP’li Sera Kadıgil’in görüşleri arasında bir fark yoktur, o da burjuvaziyi ve egemenleri aynı kimlik kartıyla tanımlamaktadır. İki siyasi çevrenin ve daha fazlasının emek ve özgürlük ittifakında birleşerek politik bir güç oluşturduğu hâlde neden başarısız olduğu, neden örnek bir mücadele hattı oluşturamadığı da sorgulamaya açıktır.

Asıl mesele, bu kişilerin ne dediğinden öte, bağlı oldukları siyasi hareketlerin ne yapmaya çalıştığıdır. Amaç, sosyalist hareketi sınıf mücadelesinden soyutlayıp hizaya çekmektir. Eğer egemenlerin kimlik kartından bahsedilecekse ezilenlerin temsilcisinin TÜSİAD’da patronlarla neden halay çektiğinin de yanıtı verilmelidir. Son olarak Gezi’yle ilgili geliştirilen söyleme gelindiğinde neden Gezi’de “halk darbesi yapılmaya çalışılıyor, biz böyle bir şeyin içinde yer almayız” görüşlerinin özeleştirisi verilmiyor sorusunu da bu çevrelere sormak yerindedir. Marx’ı aştığını iddia edenler, sınıfı kimlik olarak görmeye çalışanlar, temel çelişkiyi emek-sermaye çatışmasından çıkaranlar için İkarus’un düşüşünü anımsatmak gerekmektedir. Bu hikâye, eleştirilerimizi ve bu çevrelerin yaşadığı yenilgi sürecini özetler niteliktedir:

“Atinalı mimar ve mucit Daidalus (Daedalus) ve oğlu İkarus, Kral Minos'un emriyle bir kuleye kapatılır. Daidalus ve oğlu İkarus, Theseus'un Labyrinthos'da (labirent) yolunu nasıl bulabileceğini Ariadne'ye anlatarak Minotaurus'un öldürülmesine yardım ettikleri için kral tarafından cezalandırılmak istenmiştir. Daidalus kendisi ve oğlu için bu kulenin penceresinden kaçmaya yarayacak balmumu ve kuleye ziyaretlerine gelen kuşların tüyleriyle bir çift kanat yapar. Babası; İkarus’a uçarken zevkten kaçınması gerektiği ve uçmanın coşkusuyla güneşe yaklaşmamasını, aynı zamanda da denize yakın uçup kanatların nemlenmesini engellemesi gerektiğini söyler. İkarus uçabilme özgürlüğü ile babasını dinlemez ve güneşe fazla yaklaşınca balmumu gibi erir ve Ege Denizi'ne düşerek hayatını kaybeder. Düştüğü söylenen deniz, İkaria Denizi ve oraya yakın olan adanın adı da İkaria Adası olarak kalmıştır.”[3]

Söyleşi kapsamında görüşlerine başvurulan kişilerden bir diğeri de Erçin Fırat’tır.[4] Sosyalistlerin yenilgisinin asıl nedenlerinden birini kendi kavgalarını öremeyip başkalarının kavgalarına figüran olmaya bağlıyor. Burada figüranlıktaki “başkaları” ifadesi netliğe kavuşmuyor. Cumhurbaşkanlığı seçiminde TİP’in ve SOL Parti’nin tutumunu eleştiriyor. İki yıldır bu tartışmanın ittifakı oluşturan çevrelerle yürütüldüğünü dile getiriyor. SOL Parti’yle buna rağmen neden ittifak oluşturdukları ise açıklanmıyor. Fırat’ın bağlı olduğu hareketin bileşeni olan Sosyalist Güç Birliği’nin neden ortak bir mücadele yürütmediğinin, ortak miting düzenlenmediğinin ve sürecin sadece izleyicisi olduğunun hiçbir açıklaması söyleşide geçmiyor.

4 siyasi -esasında 2!- çevrenin sürece neden bu kadar yabancı kalıp dışarıdan izlediğini sorgulamak gerekir. Fırat da diğer söyleşilerdeki isimler gibi yenilginin seçimle sınırlandırılmaması gerektiğini, krizin daha geniş bir çapta olduğunu savunuyor.

Seçimi bu kadar önemsiz görüyorlarsa neden seçime girerler; seçim, mücadelelerinin bir parçasıysa öyleyse neden bu başarısızlığın özeleştirisini vermezler? Fırat’ın önümüzdeki döneme ait hazırlanılması gereken noktaların laiklik mücadelesi ve yerel seçimler olduğunu önermesi sınıf mücadelesinin onlar açısından söylemden ibaret olduğunu göstermesi açısından önemli. Laiklik mücadelesini gerek Sosyalist Güç Birliği’nin gerekse de diğer sosyalist çevrelerin önemli bir kısmının pozitivist temelde ele alarak meselenin sınıfsal boyutundan uzaklaştırmasının halkta ve işçi-emekçi sınıfta kimliksel bir yarılmaya yol açtığını hatırlatmak gerekir. Tarikatlar konusunu sınıf mücadelesi ve sömürü düzeni bağlamında ele alan değerlendirmemiz ayrı bir yazı olarak sunulacaktır.

Erçin Fırat’ın eleştirdiği Kılıçdaroğlu’na destek veren TKP ve SOL Parti ise Sosyalist Güç Birliği’nin diğer bileşenleri. Selahattin Kural ise Kılıçdaroğlu geldiğinde mevcut tablonun değişmeyeceğini ifade ediyor.[5] Öyleyse neden Kılıçdaroğlu’na oy istediniz?

Yenilginin iki taraf arasında gerçekleştiğini söyleyip süreçten sorumluluk çıkarmamak sınıfa ve halka ihanettir. Hem iki sermaye sınıfının temsilcileri arasında seçim yapıldığını savunup hem de bu düzlemde Kılıçdaroğlu adına oy isteme çelişkisinin bir açıklaması, olsa olsa sınıfsal temelden kopuk “nefes alma” talebidir. Gerek Fırat’ın gerek bileşeni oluşturan diğer çevrelerin aday konusundaki çelişik tutumları ittifakın daha en baştan beri temel ilkelerde anlaşamadığını açığa çıkarmaktadır.

Söyleşi kapsamında görüşlerine başvurulan isimlerden biri de TÖP dönem sözcüsü Pelin Kahiloğulları. Onun görüşlerine kısaca yer vererek tartışabiliriz:

“Öncelikle sorduğunuz sorular, önceden sizin belirlediğiniz belli bir ‘doğru’ üzerinden hareketle soruluyor. Seçimler sonucunda yenildiği için ‘solun’ kendisini yenileyecek bir özeleştiri süreci içine girmesi gerektiğini varsayıyorsunuz (…) Seçimlerin kritik bir kavşak, kitlelerin moral-motivasyonunun önemli bir dönemi ve faşizmin hamlelerinin ivmesini belirleyecek önemli bir moment olduğu gerçeğini görmezden geliyorsunuz. Biz size bir soru soralım, o zaman seçimleri ‘gizli’ boykot kararı alan yapılar, boykot kararını bırakalım kitleler içinde örgütlemeyi, söylem gücünü bile inşa edemediler, neden? Acaba bu utangaç kararın toplumda bir karşılığı olmadığını görüyor olmalarından olabilir mi? (…) Solun krizi oldukça derin ve karmaşık bir yapıya sahip, 20. yüzyılın ezber kavramları ve alışkanlıklarıyla ve her fırsatta ‘durmadan kendine vuran’ bir ‘özeleştiri’ saplantısıyla aşılamaz. Bu, basit bir hatalı tutum sorunu değil ki özeleştiriyle aşılsın. Üstelik, aşılması gereken eski dönemin yönelimleri kendi dönemlerinde ‘yanlış’ değildi ki özeleştirisi yapılsın. Sorun, içinde olduğumuz kapitalizmin yaşadığı dönüşüm ve bu dönüşümün günümüzün komünistlerine dayattığı yeni paradigma, yeni kavramlar ve yeni örgütlenme yönelimlerinin keşfedilmesidir.”[6]

Yukarıda yer verilen görüşleri eleştirmeden önemli bir noktaya değinmek gerekiyor. Kahiroğulları, daha en baştan belirli siyasi çevrelere karşı psikolojik çözümleme yapıyor, niyet okumasına girişiyor. Psikolojik çözümleme bireye yapılır, siyasi bir çevre ya da çizgi ise ideolojik eleştiriye tabi tutulur. Seçimlere katılma kararı alma noktasında özeleştiri yapmaları bu çevreleri bağlar, fakat seçimlere girmeyi sosyalistlerin asli bir görevi olarak saymak ideolojik bir dayatmadır. “Gizli(!)” boykot kararı alanları utangaçlıkla suçlamak ise ideolojik manipülasyondur. Bu kararın toplumda bir karşılığı olmadığı gibi öznel idealizme dayalı yaklaşıma sorulması gereken soru ise eğer seçime katılmak gibi “önemli” bir görevi yerine getirdiyseniz, o zaman sizin neden toplumda bir karşılığınız olmadı?

Boykot kararı alanların neden buna yönelik bir çalışmayı hayata geçirip kitleleri harekete geçirmediği elbette tartışılmalıdır, fakat boykot kararını baştan reddetmek, sosyalist harekete üsttenci bir tarzda görev biçmektir.

Kahiroğulları, özeleştiri vermeyi eskimiş bir alışkanlık olarak görüp bunu gereksiz kabul etmektedir. Özeleştiri her dönemde verilebilir. Bu, diyalektiğin bir gereğidir. Olaylar, durumlar ve süreç iç çelişkilerinden hareketle neden-sonuç bağlamında ele alınabilir. Özeleştiriyi saplantılı olarak değerlendirmek ise yine ideolojik değil, psikolojik bir yaklaşımın ürünüdür. Meseleye psikolojinin ilke ve yöntemleriyle yaklaşılacaksa ilgili görüşlerin kendisi de kibir içermektedir. Söyleşinin genelinde seçimlerin yapısal sorunları çözmeyeceğini ifade etmek, tutundukları parlamentarizmin o zaman hangi soruna çözüm bulacağını boşa düşürmektedir.

İçinde bulundukları Emek ve Özgürlük İttifakı’nın radikal demokrasi projesinin anti-Marksist olduğunu ifade etmeden görüş bildirmek, daha en baştan yenilgi yaşanmadığını kabul etmek anlamına gelir. Bu bahsedilen yeni paradigma ve kavramlar ise sivil toplumculuğun ve anti-sınıfsal yönelimin literatüründe mevcuttur. Söyleşinin sonunda o da diğer söyleşilerde görüldüğü gibi mahallelerin durumuna ve tarikat düzenine karşı mücadelenin öneminden bahsediyor. O zaman özeleştiri verilecek bir durum yoksa ve seçim tek başına çare değilse, neden bu alanlar boş bırakılmıştır, neden mahallelerin içinde bulunduğu yozlaşmaya karşı örnek bir mücadele hattı oluşturulamamıştır? Seçimlerinin “hileyle” kazanıldığına yönelik vurgu üzerinden solun gereksiz bir yenilgi psikolojisine teslim olduğuna yönelik eleştiri dile getiriliyorsa, o zaman neden meşru olarak kazandığınız ya da kazanmanıza engel olan durumlara karşı çözüm yolları geliştirmediniz?

Söyleşide dikkat çeken bir nokta da işçi sınıfının yeni üyeleri ve beyaz yakalıların öncülüğünde ortaya çıkan Gezi’nin özgürlük talebinin diğer mücadelelerle birleştirilmesi gerektiğidir.[7] Gezi’yi yekpare biçimde özgürlük talebi olarak ele almak, hatta işçi sınıfının yeni beyaz yakalılarının talebi olarak ele almak toptancı bir yaklaşımdır. Gezi’nin bu talebinin karşılanmaması ya da zafere ulaştırılmaması ise solun artık sivil toplumcu olması gerektiğini savunmaktır.

Özgürlük de demokrasi gibi sınıfsal bir temele sahiptir, mevcut üretim ilişkilerinden bağımsız ele alınamaz. Bu bağlamda, özgürlüğün fiilen inşa edilmesi sivil toplumcu yaşam biçimi düzleminde değil, sınıf mücadelesi düzleminde filizlenir. Tabii meseleye Marksist bakış açısıyla yaklaşıldığında!

Solun işçi sınıfına sunabileceği bir programının olmadığını EHP genel başkanı Hakan Öztürk dile getiriyor.[8] Sola işçi sınıfının ideolojisinden kopmuş olma yönünde eleştiriler getirirken içinde bulundukları emek ve özgürlük ittifakının işçi sınıfı mücadelesini geri plana iten radikal demokrasi hareketinin görüşlerine tek eleştiri getirmiyor. Toptancı bir tarzda solun programının olmadığını, talep değil hedefin savunulmadığını söylemesi, solun tamamının reformist çizgide olduğunu iddia etmektir, fakat bu, gerçeği yansıtan bir eleştiri değildir. Söyleşide en olumlu nokta ise talep değil, hedefin savunulmasının ilkesel olduğunun ortaya konulmasıdır.

Diğer söyleşilerde öne çıkan çarpıklıkları özetlemek gerekirse faşizmin tanımını yapamayan bir sol hareketin mevcut olduğu görülmektedir: istibdat, gittikçe despotikleşme, otoriterleşme vb. Emperyalizme dair, sloganın ötesine geçmeyen görüşler, anti-faşizmi sivil toplumcu tarzda savunan politik hat, tarikat düzeniyle mücadeleyi pozitivist laikçilikle öneren tezler hâkimdir.

Söyleşilerde açık ya da örtük de olsa Kılıçdaroğlu’na verilen desteğin halkta ve sınıfta oluşturduğu erozyonun hesabı ise verilmemektedir. Sürecin özetine bakılacak olursa bu solun zaferiyle sonuçlanan bir seçim sonucunun nasıl bir ülke tablosu ortaya çıkaracağı da daha şimdiden CHP’nin içine düştüğü krizde görülmektedir. Seçimden önce basın özgürlüğünü savunan CHP ve Millet İttifakı dağılmıştır. CHP, kendi kontenjanından meclise 35 sağ vekil kazandırmıştır. Yerelde, belediye seçimlerinde kazandığı başarıyı kendi iç çatışmasıyla hezimete sürüklemiştir. Seçimden önce yıllarca basın özgürlüğünü savunan bu parti, daha şimdiden Halk TV’yi hizipleştirerek ona ambargo uygulamıştır. Onun peşine takılan solun ülke tahayyülü de bundan öte değildir. O da ambargocudur, kültür ve sanatta yetkiyi kendinde görerek en küçük eleştiriye tahammül edememektedir.

Daha 70’lerde ülkede yükselen sınıf mücadelesini baskılamak için ortanın solu olma görevini üstlenen parti, son seçimde bu görevini yerine getirerek, solun ağırlıklı bir bölümünü sömürü düzeni adına yedeklemiştir. Buna rağmen sol, seçime katılmayan siyasi çevreleri halk gerçeğine uzak olmakla suçlamıştır. Seçim öncesi salgın/kapanma döneminden beri yükselen işçi hareketlerini ve toplumsal muhalefeti Kılıçdaroğlu şahsında düzen adına eritme görevini sol üstlenmiştir.

Esasen solun görevi sınıf kinini yatıştırmaktır. Bu gerçek, son seçim süreciyle kanıtlanmıştır. Yapılan söyleşilerin önemli bir bölümünde sorumluluktan kaçış, özeleştiri adına kendi varoluşunu koruma çabası, sınıf uzlaşmacılığına retorik üretme temayülü baskındır. Sosyalist hareket(!) adına yapılacak bir tespit varsa o da reformizmin yenildiği ve bütün tezlerinin çöktüğüdür.

Sonuç: İkarus’un Düşüşü

Sol hareket, ideolojik bunalım içerisindedir. Bu bunalımın asıl nedeni, sınıfsız sömürüsüz düzen kurma idealinden uzaklaşarak burjuva demokrasisinden medet umar hâle gelerek halkı ve sınıfı bu aldatmacaya sürüklemesidir.

Toptan söylememek gerekirse ele aldığımız mevcut sol; anti-emperyalist, anti-faşist ve anti-kapitalist değildir. İdeolojik mücadele zeminini ve hegemonyasına yitirmiştir.

Anti-emperyalist değildir. Odesa’da 52 işçi 1 Mayıs’ta Madımak’ta olduğu gibi katledilirken, neo-Naziler Sovyetler’den kalan sembolleri bir bir yıkarken, Ukrayna faşistleri Donbas’a saldırıp insanları katlederken, onur haftalarında emperyalist odaklar kendi binalarına LGBT bayrağı asıp birilerini fon yağmuruna tutarken ve “babamız Bandera” marşları söylenirken, günlerce paylaştıkları Ukrayna’daki kadın gazeteci, son aşamada Rusya’yı Sovyetler’in torunu olarak görüp onu karalarken, Müslüman olduğu için Ortadoğu ve Kuzey Afrika halklarının kanı emperyalistler tarafından dökülürken, emperyalizm petrol ve stratejik mevzi kazanmak için Suriye’yi parçalarken, Afganistan yıllarca emperyalizmin işgalindeyken bu solun sesi çıkmamıştır. Peşine takıldığı kimlikçi postmodern feminist hareket Afganistan’da yönetim değişirken kadınların yaşadığı baskının takipçisi olacağını söyleyip 1 ay sonra unutmayı tercih etmiştir. İran özelinde yükselen hareketleri kimlikçilik temelinde yücelterek beden politikasını bayraklaştırmaya teslim olmuştur.

Geldiğimiz emperyalist aşamada, daha 70’lerin başında tespit edildiği gibi emperyalizmin artık bir iç olgu olduğu gerçeğine sırt çevirmiştir. Yönetiminde yer aldığı sendikaların AB fonları almasını ve bu fonlarla paneller düzenlemesini eleştirememiştir. Emperyalizme karşı hiçbir tutum almayan adaya oy istemekte ve bunu eleştirenleri aforoz etmeye çalışmakta hiçbir beis görmemiştir. Mülteci sorununu emperyalizm bağlamında değerlendirmeyip mültecileri kovma vaadinde bulunan partinin desteklediği aday için oy istemiştir. Sol, artık ne anti-emperyalisttir ne de enternasyonalisttir.

Anti-emperyalist olmayan sol, LGBT bireyler değil LGBT hareketi emperyalizmle kurduğu ilişki üzerinden eleştirildiğinde, ilgili Marksist çevreleri “kaba, geri, ataerkil” olarak niteleyip eleştirmekte, onların ilkel olduklarını söylemektedir. Emperyalizme karşı yurtseverlik savunulduğunda solun tepkisi ilgili çevreleri ulusalcı olarak değerlendirmek yönündedir. Kapitalizmden soyutlanarak yürütülen anti-emperyalist mücadele ulusalcılık iken aynı hatayla sınıfsal gerçeklikten soyutlanarak yürütülen anti-faşist mücadele de sivil toplumcu demokrasiciliktir.

Uyuşturucu sorununun emperyalizmle bağlantılı olduğu gerçeğiyle yüzleşmeyen sol, mahalleleri çetelere ve tarikatlara teslim etmiştir. Bu sorunu tali olarak görüp çözümü kuracağı düzene erteleyen sol, hatta yeri geldiğinde uyuşturucu kullanımını “bireysel özgürlük” olarak görüp savunabilmiştir. Bu bağlamda tarikat sorununu, Sünnilik karşıtlığı üzerinden, pozitivist Batı aklıyla ele alan sol, işçilerin, emekçi sınıfların kimlikler üzerinden bölünmesine katkı sağlamaktadır. Tarikat düzeninin sınıfsal boyutunu görmemek, dinin ideolojik bir aygıta dönüştürülerek sınıf bilinci üzerinde basınç oluşturduğuna yoğunlaşmayıp, halkın inanç alanına saldırmak, solun politik programı durumuna gelmiştir, çünkü bu sol, egemenleri ve burjuvaziyi de kimlik kartı üzerinden tanımlamaktadır. Benzer şekilde solun anti-faşist olmadığını çokça yakındıkları mahallelerin faşist güruha bıraktıklarından okunabilir.

Sol, anti-kapitalist değildir. Derinleşen ekonomik kriz koşullarında yükselen barınma, beslenme ve enerji giderlerine karşı ne sendikaları ne de partileri aracılığıyla mücadele hattı geliştirebilmiştir. İşçi sınıfının gazetesini olduğunu iddia eden yayın bile patronlara ve CEO’lara proje geliştiren danışmanlara köşe yazısı yazma yetkisi vermiştir. Sendika başkanları, işçiyle değil, patronla toplantı yapmayı tercih etmiştir. Onun görevi sınıf uzlaşmacılığıdır. Doğru çizgiyi savunan ideolojisi olmayanın doğru hatta ilerleyen bir mücadelesi de olmaz.

Sonuç olarak, son seçim süreci, sınıfsız sömürüsüz dünyanın kuruluşunun önündeki en büyük engelin reformistler olduğunu açığa çıkarmıştır. Reformizm için dağılma süreci başlamıştır. Halk ve sınıfın yükselttiği sınıf ve hak mücadelesinin reformistler adına tüketildiğini görmüştür. Tekrar girecekleri yerel seçimler de reformistlerin başarısızlığıyla sonuçlanacaktır. Onların seçtiği belediye yönetimleri de geliştirdiği projelerle ve kültür sanat faaliyetleriyle onlar kadar liberaldir.

Tüm sorunlarımızın kaynağı olan ve yaşadığımız yozlaşma yabancılaşma bataklığının nedeni olan sömürü düzeninden çıkışın yolu, diyalektik-tarihsel materyalizmde ve Marksizmin ilkelerinde mevcuttur. Reformistlerin, sivil toplumcuların ve burjuva demokrasisinden medet uman çizgilerin kurtuluş mücadelemize sağlayacağı hiçbir katkı yoktur. Ezilenin öfkesini dindirenler için yenilgi her an kaçınılmazdır. Sınıf mücadelesini yükseltmenin önemli yollarından biri olan ideolojik mücadeleyi hem burjuvaziye ve onun çürümüş ideolojisine hem de küçük burjuva sola karşı kesintisiz yürütmek, sınıfsız sömürüsüz düzen kurma hedefi olanların asli görevidir. Bu mücadele yürütülmezse, doğanın boşluk tanımadığı gerçeğinden hareketle, politik meydan reformistlere kalacaktır.

S. Adalı
27 Temmuz 2023

Solun Sefalet 1
Solun Sefaleti 2

Dipnotlar:
[1] “Sosyalist Hareket, Özeleştiri ve Yeniden İnşa”, 26 Temmuz 2023, Sendika.

[2] “Cengiz Çiçek”, 25 Temmuz 2023, Sendika.

[3] “İkarus”, Wiki.

[4] “Erçin Fırat”, 26 Temmuz 2023, Sendika.

[5] “Selahattin Kural”, 25 Temmuz 2023, Sendika.

[6] “Pelin Kahiloğulları”, 26 Temmuz 2023, Sendika.

[7] A.g.e.

[8] “Hakan Öztürk”, 26 Temmuz 2023, Sendika.

Yazının Tamamı