Yeni Pleb Arayışı

Yetmişli yıllara girildiği momentte Batı ekonomilerinde yaşanan ekonomik kriz ve Mayıs 1968 hareketi, düşünsel tartışmalar ve toplum içi itirazlar düzleminde önemli etkilere yol açtı. Geniş kapsamlı grevleri içeren bir hareket olmanın yanında Mayıs 1968, cinsellik, gündelik yaşam ve ırkçılık gibi farklı meselelerin su yüzüne çıkmasına katkıda bulundu. Ekonomik kriz, bu süreçte işgücünü büyük ölçüde daraltıp kitlesel işsizliğin ortaya çıkışına bağlı olarak, emeğin toplumsal ve simgesel gücünü azaltmak suretiyle emek hareketine ağır bir darbe indirdi. Önemli bir dizi teorik eğilim, bu bağlamda ortaya çıktı.

Slavoj Žižek’in de ifade ettiği biçimiyle, “kitlesel işsizlik üzerinden yeni kapitalizm anlayışı gündeme geldi ve bu anlayış, devrimci özne rolünü oynayabilecek toplumsal failleri yeniden tarif etti, ayrıca bu faillerin devrim yapma konusunda giderek isteğini yitirmiş olan işçi sınıfının yerini alacağını söyledi. Yeni anlayışa göre bu failler, üçüncü dünya köylüleri, öğrenciler, aydınlar ve dışlanmış kesimlerdi.”[1]

Bu yazarlardan biri de Marksist teorisyen Herbert Marcuse’ydi. Ona göre geleneksel işçi sınıfı kapitalist sistemle bütünleşmişti, dolayısıyla radikal politik eylemi ancak faaliyet hâlindeki azınlıklar ve genç orta sınıf aydınlar üstlenebilirlerdi.[2]

Marcuse’ye göre imkânları kıt olan bu gruplar, “aşağılanan, hayal kırıklığına uğrayan, ezilen, ayrımcılık siyasetinin mağduru olan kesimdi.”[3] Öğrencilerle müttefik olan bu kesim, altmışlı yıllardaki isyanların fitilini ateşleme konusunda önemli bir rol oynamıştı. Dolayısıyla yaşanan toplumsal depremin merkezi, artık geleneksel işçi sınıfı değil, işsizler, siyahların kaldıkları gettolar, yoksullar ve çile çekenler, kıyıya köşeye atılmış etnik gruplardı.

Bu argümanlar üzerinden, 1980 yılından itibaren kaleme aldığı eserlerinde André Gorz, geleneksel işçinin gözden kaybolduğunu, bu gelişmeyle birlikte, sosyalist projenin sorumluluğunu alıp onu gerçekleştirecek sınıf düşüncesinin de silinip gittiğini söylüyordu.[4] Gorz’un kanaatine göre “halkın ekseriyeti, bugün herhangi bir iş güvenliği olmayan veya net bir sınıf kimliği taşımayan sanayi sonrası yeni proletaryaya mensup”tu. Bu sınıf, “deneme amaçlı çalıştırılan, sözleşmelere dayalı olarak işe alınan, geçici, gündelik işlerde çalışan, yarı zamanlı işlerde istihdam edilen insanlardan” oluşuyordu.[5]

Marksist “proletarya” anlayışından farklı olarak bu yeni toplumsal grup, artık üretimin toplumsal süreci içerisindeki yerine göre tarif ediliyordu. Bu yeni grup, sınıf anlayışından yoksundu. Onu asıl tanımlayan şeyse toplumdan dışlanmışlığı idi. Yeni grubu radikalleştiren de bu dışlanmışlıktı. Yetmişlerde solcu aydınlar, bu temel önermenin farklı biçimlerini savunup geliştirdiler.

Foucault, Marksizm içinde sürmekte olan tartışmalarla pek alakası olmasa da bir biçimde “sınıf altı” (sous-prolétariat) kavramının yeni edindiği teorik ve pratik cazibeye kapıldı. Dönemin birçok yazarı gibi Foucault da bu yeni oluşan kesimlerin politik açıdan önemli olduklarını, hatta toplumsal itirazın yeni bir boyutunu teşkil ettiklerini düşünüyordu. Foucault’ya göre

“politik partiler bu toplumsal hareketleri görmezden geliyor, hatta kimi zaman bu hareketlerin gücünü kırıyorlardı. Bu açıdan tüm bu hareketler bana önemli geliyor. Bu türden hareketler aydınlar, öğrenciler, lümpen proletarya denilen mahkûmlar arasında ortaya çıkıyorlar. Bu kesimlerin hareketinin kesinkes değerli olduğunu, her şeyden bağımsız bir öneme sahip bulunduğunu elbette ki düşünmüyorum, ama mantık ve siyaset açısından Marksizmin ve Marksist partilerin tekellerine aldıkları şeyi kurtarıp tekrar ele geçirmenin bu hareket sayesinde mümkün olabileceğine inanıyorum.”[6]

Dolayısıyla mesele, işçi sınıfının elde ettiği haklar yüzünden pasifleşmesine ve burjuva ideolojisini kabul etmesine sebep olan koşulları aşmaktaydı. Foucault kalemini ve sözünü sakınmadan şu tespiti yapıyordu: “On dokuzuncu yüzyılda proletaryaya uygulanan baskılar sebebiyle ona çeşitli politik haklar bahşedildi, bunun karşılığında burjuvazi, işçi sınıfından politik düzlemde edepli davranma, açık bir isyana kalkışmama konusunda söz aldı.”[7]

Buradan da proletarya “burjuva ideolojisine içerildi”[8]. Bu ideoloji ise düzeni, erdemi, kanunlara riayet etmeyi, neyin uygun, neyin uygunsuz olduğuna dair ayrıma göre adım atmayı öne çıkartan, yücelten bir ideolojiydi.[8]

Eskiden proletaryada olan şiddet kullanma, başkaldırı ve suç işleme eğilimi, artık toplumun kıyısına köşesine atılmış alt sınıflarda görülen hususlardı.[9] Foucault’ya göre “işçi sınıfındaki isteksizliğin tek çözümü, pleblerin şiddete meyilli marjinal kesimlerinin politik bilinci edinmesi idi. Örneğin arka mahallelerde faal olan gençlik çetelerindeki suça eğilim ve sahip oldukları marjinal varlıkları, onları politik açıdan önemli kılmaktaydı.”[10]

Bu dışlanmış kesim, esasen soylulaştırılmış, sindirilmiş proletaryanın arzularını yeniden alevlendirecek kıvılcımdı. Esasında bu gruplar kaynaştığı takdirde “marjinal plebler”in isyanının yönlendireceği bir kitle hareketi meydana gelebilirdi.[11]

Bunlar Foucault’nun Proleter Sol ile birlikte yaptıkları eylemlerle tutarlılık arz eden görüşlerdi. Maoist olduğu dönemde Pierre Victor’la sık sık görüşen Foucault, giderek Maoistlerin politik çizgisine yakınlaşmıştı. Evsizler için bina işgalleri, Afrikalı göçmenlere yiyecek dağıtımı ve mahkûmların hakları için yapılan gösteriler, Foucault’nun politik görüşlerini yansıtmaktaydı.

Politik faaliyet alanı, işçi sınıfından uzaklaşıp marjinal gruplara yöneldi. Bu yeni yönelime bağlı olarak Sartre, artık “ahlâk temelli ameller”den ve “ahlâkî Marksizm”in ortaya çıktığından dem vurmaya başladı.[12] Bu tür bir Marksizm, “azınlıkları”, “marjinalleri” ve “dışlanmış kesimler”i dikkate almalı, hâkimiyet ve ayrımcılık meseleleri üzerinde durmalıydı.

Foucault’nun 1972’de ifade ettiği biçimiyle bu yeni mücadeleler, “tümüyle yeni bir olguydu ve bu olgu, yeni pleblerin ortaya çıkışıyla alakalıydı.”[13] Bu yeni plebler, işçi sınıfının “proleterleşmemiş” kesimini teşkil etmekteydi.

İşçi sınıfı, toplumsal mücadeleler içerisindeki merkezî konumunu, dolayısıyla birçok aydını siyaset sahnesine taşıyan o evrensel niteliğini yavaş yavaş yitirdikçe aydınların destek sunabilecekleri alternatif mücadeleler bulma ihtiyacı gündeme geldi. Bu bağlamda aydının rolü, bir zamanlar Sartre’ın yaptığı gibi, büyük anlatılardan ve evrensel ilkelerden dem vurmak değil, “her türden deneyimden bahsetmek, dilsiz, dışlanmış, ölümün eşiğinde olan insanların ihtiyaçlarına kulak kesilmek”ti.[15] Foucault’nun düşüncesine göre “Batı’da yaşayan bir felsefecinin işi, bu sesleri dinlemek”ti.[16]

O dönemde felsefeciler için temel mesele, çoğunluğun nasıl sömürüldüğünden ziyade, halkın belirli bir kısmının nasıl dışlandığını anlamakla ilgiliydi.[17] Buradaki asıl sorun ise eskiden göz ardı edilmiş hâkimiyet biçimlerinin görülmesi değil, bu hâkimiyet biçimlerinin herhangi bir sömürü anlayışından bağımsız olarak teorileştirilmesiydi. Dışlanma ve sömürü arasındaki ilişkiyi inceleyen bir teorik bakış açısından yararlanmak yerine Foucault, zaman içerisinde dışlanma ile sömürüyü birbirine zıt, hatta birbirleriyle çelişen şeylermiş gibi görmeye başladı.

Daniel Zamora

[Kaynak: Foucault and Neoliberalism, Yayına Hazırlayanlar: Daniel Zamora ve Michael C. Behrent, 2016, Polity Press, s. 57-59.]

Dipnotlar

[1] S. Žižek, First as Tragedy, then as Farce (Londra: Verso, 2009), s. 89.

[2] H. Marcuse, An Essay on Liberation (Boston: Beacon Press, 1969), s. 51.

[3] F. Perroux ve H. Marcuse, François Perroux interroge Herbert Marcuse…qui répond (Paris: Aubier, 1969), s. 196.

[4] A. Gorz, Farewell to the Working Class (Londra: Pluto Press, 1982), s. 66.

[5] A.g.e., s. 69.

[6] M. Foucault, “Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se débarrasser du marxisme,” 25 Nisan 1978, Foucault, Dits et écrits içinde, Cilt. II, 1976–1988 (Paris: Gallimard, 2001), s. 603.

[7] M. Foucault, “Le grand enfermement,” Mart 1972, Foucault, Dits et écrits içinde, Cilt. I, 1954–1975 (Paris: Gallimard, 2001), s. 1170–1.

[8] A.g.e.

[9] A.g.e., s. 1171.

[10] A.g.e.

[11] A.g.e.

[12] M. Foucault, “Sur la justice populaire: débat avec les maos,” Haziran 1972, Dits et écrits içinde, Cilt. I, 1954–1975, s. 1223.

[13] Pierre Victor, 1968-1973 arası dönemde Proleter Sol çevresinin önde gelen isimleinden olan politik eylemci ve felsefeci Benny Lévy’nin (1945–2003) müstear adıdır.

[14] J. Gerassi, Talking with Sartre (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), s. 96.

[15] Foucault, “Le grand enfermement,” s. 1171.

[16] Foucault, “Méthodologie pour la connaissance du monde,” s. 616.

[17] Foucault, “Le grand enfermement,” s. 1171.

Yazının Tamamı

Simurg

Herkesin bildiği hikâyedir: Kuşlar âleminde kurtarıcı olarak görülen Simurg, Kaf Dağı’nın ardında yaşarmış. Bir grup kuş, Simurg’a doğru uçmaya başlamış. Çeşitli engellere takılanların sürüden ayrılması sonrası kalanlar anlamışlar ki Simurg’un anlamı kelimenin kendisinde gizliymiş. “Otuz Kuş” anlamına gelen Simurg, aslında bizzat o yoldan vazgeçmeyen kuşları ifade ediyormuş.

Bu hikâyeyi laikleştirmek istersek, ondaki manayı söküp atmamız gerekecek. Böylesi bir müdahale ile yola yoldaş olmanın, kolektivizmin ve davaya bağlılığın simgesi olarak Simurg, bir anda somutta varolan, canlı kanlı bir kuştan başka bir şeyi ifade etmeyecek. O kuş uçmayacak, öğrenmeyecek, öğretmeyecek. Manasızlaşacak.

Sosyalist hareket, işte bu manadan ve hedeften arınmayı, özgürlük diye satıyor. Bir kısmı, devletle, devlet sayesinde, devlet üzerinden eşitlenmeyi; diğer kısım ise sermayeyle, sermaye sayesinde, sermaye üzerinden özgürleşmeyi sosyalizm zannediyor. Bu tür bir müdahale ile Simurg, manasını ve hedefini yitiriyor.

* * *

Sosyalist hareket, doğası gereği, Aleviler içinde çalışma yürütüyor. Son yapılan anketlerden birine göre ülkede ateistlerin oranı, (hatırladığım kadarıyla) üçten on üçe, “Aleviyim” diyenlerin oranı kabaca, yirmi birden on bire gerilemiş. Devletin ve sermayenin özünde Allah’sız olduğunu düşünürsek, bu rakamlar, aslında Alevilerin asimile edildiğini ortaya koyuyor. Tasfiye edilen, Alevilikteki mana ve hedeftir.

Bu tasfiye sürecinde, internet âleminde Alevilere uydurma hikâyeler anlatılıyor. Türkülerde işitilen “Güruh-u Naciyiz” ifadesiyle ilgili anlamsız hikâyeler aktarılıyor. Bir hikâyede Naci diye gerçek bir kişinin olduğundan, Naciye diye bir eşinin bulunduğundan, Alevilerin bu evliliğin ürünü olduğundan söz ediliyor. Başka bir hikâyede ise Sünnilerle araya kalın bir çizgi çekmek adına, Naci’nin Âdem’in kardeşi olduğu söyleniyor.

Oysa İslam geleneği içerisinde belirli coğrafyalarda tarikatlar, meşrepler ve mezhepler açığa çıkıyor. Hepsi de bir hadisi referans alıyorlar. Orada “benim ümmetim yetmiş iki parçaya bölünecek. Bunlardan sadece birisi hizb-i naciye olacak” deniliyor. O nedenle Alevi deyişlerinde “biz güruhu naciyiz” deniliyor. Dün verdikleri kurtuluş mücadelelerinde başka kavimleri, dinleri ve mezhepleri örgütlemeyi bilen Aleviler, bugün kendilerine, kendi bireysel çıkarlarına kapatılarak, yok ediliyor.

Bahsi edilen hadis, esasen bir kurtuluş partisine işaret ediyor. Alevi isyanları da diyor ki “kurtuluş yolu bizdedir”. Bugünün laik ortamında ise bu mana ve hedef siliniyor, kelimedeki kavga, kurtuluş mücadelesi ve kolektif dava sökülüp atılıyor, sudan çıkmış balığa, yolunmuş tavuğa dönüştürülüyor, ağaların paşaların masalarına servis ediliyor. Alevileri de tasfiye eden Cumhuriyet, süreç içerisinde Simurg’a dönüşüyor, kendisini bu şekilde takdim ediyor. Bu nedenle otuz kişi bir araya gelip kurtuluş partisini örgütleyemiyor.

* * *

Dijital bencillik ve kibir âleminde hikâyenin, mananın ve davanın yeri yok. Yoksul Alevi mahallelerine hücum eden sermaye ve devlet, Naci’den, Naciye’den söz ediyor. İnsanların bir hikâyeye, manaya ve davaya örgütlenmesine mani olmak istiyor. Bu mahallelerde liberalleştirilen solcular, o mahallelerin boşaltılmasına öncülük ediyor. Şeyh Bedreddin, bu bağlamda perdeye yansıyor.

Bugün TKP gibi yapıların kurdukları semt evlerinde mahalleleri yoksuldan arındıracak kültür ve ideoloji üretiliyor. Devleti ve sermayeyi hedef almıyorlar. Kurtuluş partisini örgütlemiyorlar, Güruh-u Naci’ye örgütlenmiyorlar. O kavgada yanmıyorlar. Bireyi aşan, bireyin dışında olan her şeyi düşman olarak kodluyorlar ve o bireyin tek savunucusunun kendileri olduklarını söylüyorlar. Cumhuriyet gerçekliğinde solcular, kendilerine açılan alan kadar varolabiliyorlar.

* * *

Bugün yoksullar, bizzat kurdukları mahallelerden kovuluyorlar. Yirmi yıldır süren inşaat pratiğinde yoksul mahalleler yağmaya ve talana açılıyor. Solcular, “bu barbarlar, yabanîler biraz kapitalizm görsün de insana benzesinler” diyerek bu sürece onay veriyorlar. En fazla, üç beş eve ve araziye konup yağmadan pay kapmak için uğraşıyorlar. Tek siyasetleri bu.

Bugün burjuvazi, küçük kardeşine mahalleleri nezihleştiriyor. Kavganın ve mahallenin iç çelişkilerini devrimcileştirmek değil, o çelişkilerin sönümlenmesi, zararsızlaştırılması için uğraşıyor.

Bugün bir yandan LGBT, feminizm ve veganizm, yoksulları mahallelerden kovmak için kullanılıyor. Bunlar, rehabilitasyon ve gentrifikasyon aracı olarak devreye sokuluyor. Bu üçlü şahsında burjuvazinin pazarı genişliyor, mevzileri ilerliyor, burjuvazinin sömürme ve zulmetme özgürlüğü artıyor.

Sınıf bilinci ve devrimci politik bilinci olmayan kimi isimler, köşe başlarına kuruluyor ve toplam hareketi giderek sağ liberal bir çizgiye çekiyorlar. Hedef ise bir sahil kasabasında şortla oturup rakı içmek. Oysa her şey pazar, mülkiyet ve sömürü için. Liberalizmin koçbaşı olarak kullanılan “Kürd”ün gerçek Kürd’le, “Kadın”ın gerçek kadınla, onların gerçek dertleriyle bir alakası yok. Liberalizm, Kürd’ü ve Kadın’ı kendi sınıfsal çıkarları için istismar ediyor. Bugünün Muaviye’leri, mızraklarının ucuna kendi Kur’an’larından sayfalar asıyorlar.

* * *

Dünya, baş aşağı çevriliyor. Yoksulda, işçide ve ezilende az buçuk birikmiş ne varsa terse doğru akıtılıp büyük sermayenin kasalarına kanalize ediliyor. Bu süreç, ideolojik karşılıklarını üreterek ilerliyor. Sol küçük burjuvazi, bu sürecin bekçisi ve zabıtası olarak kullanılıyor.

Pandemi süreci, esasen tekelleşme ve servet akışı olarak cereyan ediyor. Akıştan pay almayı düşünen küçük burjuvalar, yoksul, işçi ve ezilen düşmanlığına seviye atlatıyorlar. Bu koşullarda İtalyan Komünist Partisi aşı kartına itiraz ederken buradaki solcular, KP’liler, aşı kartını, mitinglere PCR testi olanların girmesini, aşısız işçilerin işten atılmasını, ilkokul çocuklarının aşılanmasını, maskesizlerin cezalandırılmasını savunuyorlar.

* * *

Ağalar-paşalar, kolektif, nesnel ve aşkın her türden itirazı yok etmek için adım atarlarken, sol örgütleri bu mücadelelerine örgütlüyorlar. Kolektif, nesnel ve aşkın olan, düşmanlaştırılıyor, tasfiye ediliyor. Buradan da “bak, bireyin hakkını, varlığını bir tek biz tanıyoruz” deniliyor. “Vatanın bölünmez bütünlüğü” diyenlerle “bireyin bölünmez bütünlüğü” diyenler, el ele tüm düşmanlarını temizliyor. Bir’den yana olan dost, Sıfır’dan yana olan, düşman olarak damgalanıyor.

Simurg, Kaf Dağı ve kurtuluş davası varsa var. Bunlar yoksa, iki kuş bile yan yana gelme gereği duymuyor. Zaten sömürenler ve zâlimler tam da bunu istiyorlar. Kendi Bir’lerini aşan her şeyi yok etmek, olmadı, etkisizleştirmek için çalışıyorlar. Bunu sıfırlanmamak adına yapıyorlar.

Eren Balkır
12 Eylül 2021

Yazının Tamamı

İllegal Faaliyete Övgü

Sesini işçi sınıfı için yükseltmek,
Gürleyerek, lafı hiç dolandırmadan
Kitleleri mücadeleye çağırmak,
Tüm zalimleri ayaklar altına almak,
Tüm mazlumları özgürlüğe kavuşturmak,
O ki ne güzel bir ameldir.
Ama patronların namlularının gölgesinde
Partinin ilmek ilmek ördüğü
O demirden ağda
Gizlilikle ve inatla atılan düğümler
Onca ufak adım,
Asıl faydalı ve zor olan odur.
Konuşmak ama
Konuşanı sırtından bıçaklamamak,
Kazanmak ama
Kazanana ihanet etmemek,
Ölmek ama
“Öldüm” dememek.
Şan şöhret için dökülen terin bir damlasını
Susmak için döken var mı?
Paye peşinde koşan,
İnsanların en fakiri değil de nedir?
O karşı konulmaz yüceliğin doğduğu yer,
En sefil viranelerimizdir.
O şan o şöhret
O büyük işleri kimin yaptığını sorar
Ama bilinsin ki bu soru, nafiledir.
İsmi cismi bilinmeyen insanlar
Bir anlığına görünüverir gözlerimize.
Biz şükranlarımızı sunarken
Örtersiniz yüzlerinizi sessizce.

Bertolt Brecht

[Kaynak: Poems and Songs from Plays, Methuen, Yayına Hazırlayan: John Willett ve Ralph Manheim, 1990, s. 97-98.]

Yazının Tamamı

Halkın Ekmeği

Adalet, halkın ekmeğidir.

Bazen bol, bazen kıttır.

Bazen tadı güzel, bazense kötüdür.

Ekmek kıtsa açlık vardır.

Ekmek kötüyse hoşnutsuzluk.

Bilgiyle yoğrulmamış, sevgiyle pişirilmemiş

Kötü adaleti kaldırıp atın!

Tatsızsa, dışı beyazsa

Çok geç gelmişse, o adalet bayattır.

Ekmek güzel ve bol ise

Diğer yemekler mazur görülebilir.

İnsan, her şeyi aynı anda bol bulamaz.

Adalet ekmeğiyle beslenen iş

Bolluk getirir.

Günlük tayın gereklidir

Günlük adalet de öyle.

Hatta her gün birkaç kez gereklidir.

İşte sabahtan akşama

İnsan, hayatın keyfine varır.

Zor zamanlarda, o mesut günlerde

İnsanlar her gün

Bol ve sağlıklı

Adalet ekmeğine ihtiyaç duyarlar.

Dostlar,

Madem adalet ekmeği çok önemli

Onu kim pişirecek?

Diğer ekmekleri kim pişirecek?

Diğer ekmek gibi,

Adalet ekmeğini de

Halk pişirmeli.

Her gün pişen ekmek

Bol ve sağlıklı olmalı.

Bertolt Brecht

[Kaynak: Bertolt Brecht: Plays, Poetry and Prose, Yayına Hazırlayan: John Willett ve Ralph Manheim, Eyre Methuen Ltd., 1976, s. 435.]

Yazının Tamamı

Eleştirel Gerçekçilik ve Marksizm

Kabaca on yedinci yüzyıldan beri dünyamızla ilgili soruşturmanın kendisi, “bilimsel” sıfatı ile nitelendiriliyor, buradan da söz konusu soruşturma, dinden ve metafizikten ayrıştırılıyor.

1867’de Marx’ın Kapital’inin basının gündemine geldiği dönemde bilimsel bilginin elde edilişi ile ilgili hâkim görüş, pozitivizmdi. Pozitivizm, dünyamızla ilgili gerçeklerin veya olguların, nihayetinde gözlem yoluyla oluşturulduğunu söylüyordu.

Marx, Kapital için kaleme aldığı giriş bölümünde, bu çalışmasını yeni bir ekonomi biliminin kurucu eseri olarak takdim ediyordu. Ama kitabın sonraki baskılarına yazdığı önsözlerde bu kanaatini destekleyecek, imalı da olsa olumlayacak bir açıklamaya yer vermiyor, geliştirdiği ekonomi teorisinin ne tür bir bilim olduğu konusunda net ifadeler dile getirmiyordu.

Marx’ın, ardından da Engels’in ölümünden sonra İkinci Enternasyonal’in önemli isimlerinden Karl Kautsky, Marksizmi kökleri Marx’a dayanan bir düşünce okulu olarak inşa etti. Yirminci yüzyılın başlarında pozitivizmin artan etkisi karşısında büyülenen Kautsky, kendi geliştirdiği yeni Marksizmin empirik bir bilim olduğunu söylüyordu.

Kautsky, bilhassa Marx’ın 1859’da kaleme aldığı kısa çalışması, Politik Ekonominin Eleştirisine Katkı için yazdığı önsözde, bu düşüncelerini birkaç paragraf hâlinde ele aldı. Orada Kautsky, Marksizmin tarihsel bir bilim veya tarihsel materyalizm olduğunu, tarihsel materyalizmin ise hâkim teori olarak tarihin yönünün sosyalizme doğru olduğunu öngördüğünü söylüyordu. Kautsky’ye göre Kapital, tarihsel materyalizm teorisinin bir tür alt teorisi olarak iş görüyor ve tarihsel yasaları ispatlıyordu.

Ama yirminci yüzyılın başında dünyada yaşanan savaş ve ağır ekonomik kriz koşullarında dünya genelinde sosyalist devrim meydana gelmedi, bu da öngörülerinin empirik düzlemde doğrulanmasına bel bağlayan bir tür bilimselliğe sahip bir teoriyi tartışmalı hâle getirdi.

Marksistlerin bu meseleye yönelik cevaplarına baktığımızda, Kautsky’nin tarihin yönünü veren hâkim teori olarak inşa ettiği Marksizmi geçerli kabul ettiklerini görüyoruz. Gelgelelim öte yandan Lukacs ve Althusser gibi Marksist teorisyenler, “tarihsel materyalizm empirik bir bilim değilse ne tür bir bilimdir?” sorusunu ele aldılar.

Bu bağlamda Althusser, Marksizmi savunuyor ve onun yeni bir bilim olarak inşa edilmiş tarihsel materyalizm olduğunu, dayandığı hakikatin teorinin kavramsal alanının dışında çürütülemeyeceğini, aslında teori içi olduğunu, ayrıca bu teorinin sosyalizmi tarihsel bir “ihtimal” olarak ele aldığını söylüyordu.

Altmışlarda, yetmişlerde ve seksenlerde Marksizm çalışmalarında süren tartışmalar üzerinden bilgi teorilerinin ve genelde bilim felsefesinin temelleri sarsıldı. En yüksek mertebeye yerleştirilmiş olan pozitivizm, ellilerde “mantıksal empirisizm” olarak kodlandı. Buradan da teorik öncüllerde belirlenmiş olan empirik gerçeklerin teyit edilmesi çabası dâhilinde, doğa biliminin ve toplum biliminin tek bir modelde birleştirilmesi gündeme geldi.

Gelgelelim bu model, altmışlarda iki yönden saldırıya uğradı. İlk saldırı, zıt empirik kanıtlar ortaya koyacak gözlemlerden bahseden felsefi şüphecilik geleneğinden geliyordu. İkinci saldırıyı ise empirisistlere kıyasla olguların gözlemlenmesine daha fazla alan açan teorik yaklaşım gerçekleştiriyordu.

Marksizme tüm bağnazlığıyla düşman olan felsefeci Karl Popper, ilk saldırı bağlamında, sahneye evrensel yasaların yanlışlanabildiği ölçüde doğru olabileceği düşüncesiyle çıktı. Ama bu fazla iyi olan anlayışı üzerinden Popper, pozitivistlerin bilimle metafizik arasında yapmaya çalıştığı ayrımı silikleştirdi.

Diğer yandan, ikinci saldırı ise gelenekçilik denilen felsefe tarihinin o köklü akımının dirilmesine neden oldu. Basit mânâda gelenekçilik, gözleme dayalı kanıtların doğruladığı evrensel kanunlar anlayışına bağlı kalan bir akımdı. Buna göre kanunların belirlenmesini sağlayan deney türünden bilimsel pratiklerin sonuçları, esasen devreye soktuğumuz araçlar ve bilişsel kaynaklarla birlikte, bizim tarafımızdan “yaratılıyordu”.

Postmodernizm, bu gelenekçi anlayışı ifrata vardırdı ve bilgi teorisindeki sel kapaklarını açıp gerçeklikten kaçmanın zeminini sundu. Zira artık gerçeğin, konularıyla ilişkili olarak düşünce şemalarımızın dayandığı hakikati değerlendirebilme noktasında derinlerine daldığımız, akıldan bağımsız bir dünyanın bulunmadığı görüşü kabul görmekteydi. Ortalıkta sadece şemalar, paradigmalar, söylemler, kendi “dünya”larını üreten şeyler vardı.

Roy Bhaskar’ın eleştirel gerçekçilik üzerine kurulu bilim felsefesini inşa ettiği dönemde postmodernizm, akademide büyük teorilere veya üst anlatılara saldıran bir tür virüs gibi yayılmaktaydı. Entelektüel bağışıklık sisteminin zayıflamasıyla neoliberal politikalar mevzi kazandılar, ayrıca tüm insanlığa işçi sınıfı karşıtı “üst” ekonomi modelini dayatmak için uğraşıp duran “kimlik politikası” ciddi bir kitle topladı.

Bhaskar’ın çalışmaları, bilgi teorilerinin gerçekdışıcı yaklaşımlara doğru evrilip yozlaştığı süreçle çatışan eserlerdi. Ona göre bilim felsefesi bağlamında bu yaklaşımlar, temelde “epistemik safsata”dan ibaretti.

Esasen “bir şeyi nasıl biliriz?” şeklinde özetlenen epistemolojik soru cevaplanırken, “ne bilinmeli?” olarak ifade edilen ontolojik soru da cevaplanmalıdır. Bhaskar’a göre bir inceleme nesnesinin dayandığı bilimin biçimini ve kapsamını tayin eden, o nesnenin gerçek dünyada sahip olduğu özel nitelik ve bahsi edilen ontolojik sorudur.

Bhaskar, ayrıca bilimsel bilgiyi gözlem üzerine kuran ontolojik emprisist modelin “düz” olduğunu söyler ve bu modelin bilimde devrimlerin nasıl meydana geldiğini açıklayamayacağını iddia eder.

Çağlar boyunca bilimsel değişim, dünyanın ontolojik yapısı ve gözleme açık olan yığınla olgu üreten nedensellik mekanizmaları ile birlikte kökleşen ve katmanlara ayrılan malzemelerine bağlı olarak gerçekleşir. Bu nedensellik mekanizmaları ve isimlendirdikleri bilimsel kanunlar, “hepten gidimsel çıkarım” denilen işlem üzerinden uygulama alanı bulur. Bu noktada bilim insanlarının kafalarını gözlem ve mevcut teorinin sınırları bağlamında asıl allak bullak eden şey, yüzeydeki algılanan tezahürlerden sorumlu, derinde yatan nedensellik mekanizmasının varlığıdır.

Bilimsel hakikate, izah veya tarif edilecek bilgi nesnesinin nedensellikle ilgili yapısı ile izah veya tarif etme iddiasında bulunan teorinin mantıksal yapısı örtüştüğünde, vakıf olunur.

Bhaskar’ın bilime takdim ettiği ontolojiyle birlikte düşündüğümüzde Marx’ın Kapital’de geliştirdiği ekonomi teorisinin yeni bir bilimin kurucu çalışması olduğuna dair iddiasını yeniden ele almak mümkün hâle gelir. Her şeyden önce Marx’ın ölümünden yaklaşık yüz yıl sonra Karl Polanyi ve Robert Heilbroner gibi ekonomi tarihçilerinin çalışmaları, meseleleri farklı ele almışlardır. Polanyi, diğer toplumsal pratiklerden ekonomik hayatı kopartan piyasalaşmayı; Heilbroner ise toplumsal doku dâhilinde bir ekonomik toplum inşa eden piyasaları ele almıştır. Ama gene de kapitalist dönemde ekonomik hayata asıl neyin sebep olduğu meselesi, toplumsallık üzerinden ele alınmış veya ayrı bir toplumsal yüzeyin inşa edilip edilmediği hiçbir zaman açıklanmamıştır.

Marx’ın dehası, toplumları giderek kuşatan piyasalaşma sürecinin, insanî faaliyetin bu alt kümesinin, kapitalist toplumda maddi üretimin belirli bir amaca yönelik faaliyetinin toplumsal dünyada oluşan katmanları ayıran soyut ve üretken mekanizmanın kendine has ontolojik özelliklerini açığa vurduğunu göstermesinde yatar. Marx, bu üretken mekanizmaya sermaye adını verir ve bu mekanizmanın sermayenin “kendince can bulan” para ve emtia gibi izah edilememiş olgulara yol açan özelliğinin kapitalist “şeyleşme” olduğunu söyler. Toplumsal ve tarihsel düzlemde teşkil edilmiş bir nesne olmasına karşın sermaye, insanları maddi yeniden üretim faaliyeti dâhilinde nesneleştirir. Bu yeniden üretim faaliyetinde tüm toplum, değer birikimi veya kâr elde etme pratiklerinin bir yan ürünü olarak somutlaşır.

Sermaye üzerine tefekkür ederken Marx, bu özel ontolojik nesnenin hakikatini açığa çıkarmak için gerekli epistemolojik kaynaklar ve bilim türü ile ilgili meseleyle yüzleşir. Bir kez daha olağanüstü öngörülü olan yaklaşımına başvuran Marx cevabı bulmak için yüzünü, sermayenin ontolojik niteliğine çevirir. Kapitalist şeyleşmedeki ontolojik güç, kendisini sermayedeki soyutlaşma ve saflaşma eğiliminde dışa vurduğundan, Marx diyalektik denilen, özel bir amaca yönelik bilişsel kaynağa başvurur. Marx’a göre diyalektiğin materyalist anahtarı, sermayenin maddi eyleminde saklıdır. Bu eylem dâhilinde sermaye kendisini, soyut, niteliksel heterojen kullanım değerinden soyutlar ve bu noktada emtiayı kapitalist piyasada yekpare, soyut ve niceliksel değer temelli ilişkilere dönüştürür.

Kozo Uno, Marx’ın, “kapitalist şeyleşme” denilen ontolojik eğilimi takip etmek için diyalektik epistemolojiyi devreye sokmasını yöntemsel açıdan doğru bulur. Ancak Uno’ya göre bu noktada çözüme kavuşturulması gereken bir sorun ortaya çıkmaktadır: Kapital, en temel cisimleşmesi dâhilinde, esasen sermayenin ne olduğu ile ilgili, zamandışı bir teori midir?

Marx’ın yaşadığı dönemde görebildiğimiz kadarıyla, sermayedeki tüm Çin setlerini yıkma, kapitalist olmayan, ekonomi dışı tüm engellerden kurtulma eğilimi güçlüdür. Gelgelelim Marx’ın hiç tanık olmadığı emperyalist dönemdeki dönüşümler, bu süreci sekteye uğratmış, çelişkili bir biçimde, kapitalizmi destekleyecek kapitalist olmayan pratikleri muhafaza etmiş ve yeniden üretmiştir.

Kozo Uno buradan, sermayenin şeyleştirme mantığını saf kapitalist toplum teorisiyle ilişkilendirir ve bu sermayenin “hücre biçimi” olarak yola çıkan saf kapitalist toplumun kapitalist dolaşım, üretim ve dağıtım kategorileri arasındaki derin ve içsel ilişkileri açığa çıkarttığını söyler. Söz konusu kategoriler, değer yasasının idaresi altındadırlar ve faiz kategorisinde ifade edildiği biçimiyle, sermayenin meta formu almasıyla birlikte, diyalektik çemberi kapatırlar. Bu noktada sermaye, sahibi için mucizevi bir biçimde gelir akışı sağlayan bir “varlık” olarak görünmek suretiyle, toplumdaki emek ve üretim sürecine bağlı olduğu gerçeğini gizlemeye çalışır.

Uno’nun tartıştığı diğer bir konu ise tarihsel materyalizmin, kapitalizm incelemesinden ayrı bir projeyi gündeme getirip getirmediği meselesidir. Zira şeyleşme ve üstyapının ekonomik altyapıdan ayrıştırılması ile ilgili ontolojik eğilim, sadece kapitalizmde mevcuttur.

Marx, tarihsel materyalizmle ilgili az sayıda paragraftan oluşan teorisine ait kavramların ve önermelerin gerçekte karşılık bulmasını sağlamaya hiçbir zaman niyetlenmemiştir, çünkü bu kavramlar ve önermeler, kapitalizmi incelediği dönemin bağlamı dâhilinde yeterli hâle gelmişlerdir. Uno’ya göre tarihsel materyalizmin amacı, bizi burjuva düşüncesine karşı bağışıklık kazanma konusunda katkıda bulunacak ideolojik bir hipotez olarak iş görmektir.

Uno’nun ele aldığı üçüncü konu ise politik ekonomi temelli kapitalizm incelemesidir. Bu inceleme ise üç analiz düzeyinde yapılmalı, önce saf kapitalist toplum teorisinden başlayıp oradan kapitalist gelişme ile ilgili aşama teorisine, oradan da kapitalizmin empirik-tarihsel incelemesine geçilmelidir.

Eleştirel gerçekçilik bizim, bilimde, üretken mekanizmaların belirli sonuçlara yol açan gücünü anlamamız noktasında katkıda bulunur. Bilimsel yasaların atıfta bulunduğu bu mekanizmalar, her zaman doğal dünyada fiziki deneyden, toplumsal dünyada ise, saf kapitalist toplum teorisi gibi düşüncedeki deneyden istifade eden “soyut düzey”de kavranır.

Bilimin üzerinde durduğu soru, gerçeklikte artık saf hâlde bulunmayan bu yasaların “açık” sistemlere etkisinin nasıl ölçüleceği ile ilgilidir. Tarihte sermayenin gücü her zaman belirli bir birikim formu kazandığından Uno, bu tespit üzerinden, bu dünyayı tarihsel formlarıyla ele alan aşama teorisinin tarihte sermayenin mantığının takatsiz bırakan kontrolünü inceleme noktasında gerekli bir adım olduğunu iddia eder.

Saf kapitalist toplum teorisi, esasen şu gerçeği teyit etmektedir: kapitalizm, “sadece yabancılaştırıcı, emeği sömüren, serveti asimetrik bir biçimde dağıtan bir toplum değil, “baş aşağı dönmüş”, yabancı bir güç hâline gelmiş, insanın ekonomik hayatını değer birikimi sürecinin bir yan ürünü olarak yeniden üreten bir yapıdır.

Kozo Uno’ya göre kapitalizm, insanî toplumun olması gerektiği şeyin antitezidir. Çünkü kapitalizm, meta ekonomisinin altyapısınca yönetilen bir toplum kurma eğiliminde olan değer eliyle kullanım değeri temelli hayatın içine alındığı sürecin bir ürünüdür.

Bu anlamda sosyalizm, kullanım değeri temelli hayatlarını özgürce seçtikleri somut eğilimlerine göre yeniden üreten özgür insanların özgür birliklerince teşkil edilen üstyapılar üzerinden, kullanım temelli hayatın yeniden kurulmasını talep eder.

Richard Westra

16 Nisan 2020

Kaynak

Yazının Tamamı

Halk, Vatan ve Enternasyonalizm

Vatanseverlik ve enternasyonalizm, Portekiz Komünist Partisi’nin politikasının ve faaliyetlerinin temel bileşenlerindendir.

Portekiz işçi sınıfının ve Portekiz halkının evladı olan PKP, Portekiz toplumunun ve Portekiz milletinin ayrılmaz bir parçasıdır. Parti’nin sınıfsal kökleri ekonomik ve toplumsal gerçeklikte, problemlerde, kültürde ve millî geleneklerde yatmaktadır.

Doğası gereği, politikasıyla ve eylemiyle PKP, kelimenin en geniş ve en derin anlamıyla millî bir partidir. PKP, halkın ve vatanın hizmetinde olan bir partidir.

Kapitalist gelişimin emperyalist aşaması, yabancı emperyalizmin çıkarlarıyla gitgide daha yakından bağlantılı ve çoğu zaman tamamen onlara bağımlı olan burjuvazinin millî çıkarlardan giderek daha fazla vazgeçmesini şart koşuyor.

Faşizm çağında, emperyalizmle bağlantılı tekelci gruplar ve onun temsilcisi olan faşist hükümet, millî çıkarları açıkça yabancı emperyalizmin çıkarlarına teslim etmiştir.

25 Nisan'dan[1] sonraki karşı-devrimci politika, esasen merkezine tekellerin restorasyonunu alarak ve bu hedef uğruna emperyalizme karşı boyun eğerek, ekonomik, finansal, politik, diplomatik ve askerî sahalarda emperyalizme karşı verdiği tavizlere karşılık millî çıkarları feda etmiştir.

Portekiz'de büyük yabancı bankaların yetkilendirilmesi, Portekiz ekonomisinin anahtar sektörlerinin çokuluslu şirketlere teslim edilmesi, Avrupa Ekonomik Topluluğu'na katılım ve onunla imzalanan kapitülasyon anlaşmaları, IMF'nin yıkıcı dayatmalarının kabulü, Portekiz topraklarında ABD'ye ve diğer NATO ülkelerine verilen yeni askerî tavizler, tüm bunlar Portekiz'in tekelci restorasyon politikası aracılığıyla adım adım yabancı ülkelere karşı teslimiyetinin göstergesidir.

Büyük kapitalistlerin, toprak ağalarının ve onlara hizmet eden partilerin politikası, esas olarak gayrımillî bir politikadır, vatanımızın dış güçlere olan bağımlılığını perçinleyen, millî egemenliğimize ve bağımsızlığımıza zarar veren, bunları zedeleyen bir politikadır.

Öte yandan kapitalizmin evrimi, işçi sınıfının ve emekçi kitlelerin çıkarlarının giderek millî çıkarlarla bütünleşmesine yol açıyor. İşçilerin, tekellerin ve toprak ağalarının ekonomik ve politik iktidarlarına karşı faşizm çağında vermiş oldukları mücadele, 25 Nisan Devrimi'nin yerine faşizmin ikame ettirilmesine karşı verdikleri mücadele, egemenliğimizin ve millî bağımsızlığımızın korunması adına verilen bir mücadeleye dönüştü.

Asalak sınıfların, büyük kapitalistlerin ve toprak ağalarının çıkarlarını savunan ve karşı-devrimci süreci serbest bırakan PS, PSD ve CDS[2], kendilerini millî çıkarların karşısına koydular. İşçilerin ve geniş emekçi kitlelerin yaşamsal haklarını savunan, Nisan Devrimi'nin kazanımları temelinde ekonomik, toplumsal ve politik gelişmeyi savunan PKP ise, Portekiz'in çıkarlarının en büyük savunucusu olduğunu doğrulamış oldu.

Karşı-devrimin partileri, tarih boyunca Portekiz'i sömürücü sınıfların çıkarlarına feda edenlerin mirasçılarıdır. PKP ise, tarih boyunca –işte, siyasette, toplumsal hayatta, bilimde, sanatta, silahta- Portekiz halkının ve Portekiz vatanının millî bağımsızlığını inşa edenlerin, şekillendirenlerin ve pekiştirenlerin meşru mirasçısı olarak kendini doğrulamıştır.

Vatansever bir parti olan PKP aynı zamanda enternasyonalist bir partidir. Böyle olmasının da nesnel koşulları vardır.

Portekiz'de, herhangi bir kapitalist ülkede olduğu gibi, işçi sınıfı ile burjuvazi arasında uzlaşmaz çıkarlar vardır. Diğer ülkelerin işçi sınıflarının arasında ise uzlaşmazlık değil, çıkarların özdeşliği vardır.

Bu kimlik, en yüksek ifadesini beynelmilel komünist harekette bulan tüm ülkelerin işçilerinin işbirliği, birliği ve karşılıklı dayanışmasından oluşan proleter enternasyonalizminin sağlam ve yıkılmaz temelidir.

Muzaffer sosyalist devrimler yoluyla işçi sınıfının iktidara yükselişi ve millî kurtuluş hareketinin emperyalizme karşı mücadelede birleşmesi, proleter enternasyonalizminin temelini ve somut ifade biçimlerini genişletti ve çeşitlendirdi. Fakat yalnızca onun sınıf doğasını sürdürmekle de kalmadı, onu aynı zamanda zenginleştirdi de.

Portekiz işçi sınıfının partisi olan PKP, sınıf sömürüsüne, millî baskıya ve sömürge hâkimiyetine, baskıcı rejimlere karşı, emperyalizmin evrensel olarak tasfiyesinde ve insanlığın evrensel olarak kurtuluşunda yaşanan kurtuluşçu devrimlerin yanında, diğer kapitalist ülkelerin işçileriyle ve onların öncüleriyle, sermayeye karşı verdikleri mücadelede dayanışma içindedir.

Bu dayanışma tutumu, izlenen yöntemle, onu yönlendiren siyasi güçle veya benimsenen tüm çözümlerle özdeşleşmek anlamına gelmez. Sadece aynı evrensel sürece katılımın siyasi varsayımın ve çıkarların ayrıca temel hedeflerin belirlenmesi anlamına gelir.

Millî görev ve sorumluluklar, beynelmilel görev ve sorumluluklarla tamamen uyumlu olmakla kalmayıp, birbirini tamamlayıcı ve ayrılamaz niteliktedir. Vatanseverlik ve enternasyonalizm, işçi sınıfının devrimci partisinin aynı politikasının iki yüzüdür.

Bununla birlikte, kendi güçlerinin dağılımında öncelikler veya hiyerarşi olmaksızın paralel hedefler ve görevler söz konusu değildir. Her ülkede, işçi partisinin millî görevinin yerine getirilmesi yalnızca kendi varoluş nedeni değil, aynı zamanda işçilerin ve tüm dünya halklarının kurtuluş mücadelesine yapabileceği en önemli katkıdır.

İşçi sınıfının, Portekiz halkının ve milletinin, insanın evrensel kurtuluş davasının partisinin, vatansever ve enternasyonalist PKP'nin anlayışı budur.

Kaynak

Dipnotlar
[1] 25 Nisan Devrimi: Portekiz’de milliyetçi ve sol görüşlü askerlerin, faşist, otokratik rejime karşı gerçekleştirdikleri kansız darbeyle gerçekleşen devrim. Karanfil Devrimi olarak da bilinir.

[2]: Sırasıyla; Sosyalist Parti, Sosyal-Demokrat Parti, Halkın Partisi.

Yazının Tamamı

Güvenlik Anlaşması

Avrupa, kendi içerisinde bir denge kurma arayışında. Bu konuda bugüne dek ne muhafazakârlar ne de reformistler derde deva oldular.

Fransa, Almanya’nın misilleme yapmasına karşı güvence istiyor. Bu güvence verilmediği sürece Fransa, geceleri elde kılıç bekleyecekmiş gibi görünüyor.

Silâhların ve ikazların koparttığı gürültü, Avrupa’daki diğer ulusların barış içerisinde çalışmasına izin vermeyecek. Bu sebeple Avrupa, onca uykusuz gecenin ardından biraz dinlenmesine imkân sağlayacak bir anlaşmanın acil bir ihtiyaç olduğunu görüyor. Kendi içindeki savaş çığırtkanlarına rağmen Fransa, barış yanlısı ülkelerden biri olarak bu ihtiyacı hissediyor. Savaş karşısında oluşturduğu zırh, zamanla aşınıyor.

Avrupa’da kurulacak dengenin temel noktası, Fransa-Almanya ilişkileri. Eğer Avrupa savaş krizinden çıkmak istiyorsa, Fransa ve Almanya’nın anlaşması gerekiyor, barış olmasa bile aralarında ateşkes imzalanmak zorunda. Ne var ki bu ateşkesin bile garantörlere ihtiyacı olacak. Fransa, Büyük Britanya’dan garanti istiyor. Cannes’da Briand ve Lloyd George kısa süre önce güvenlik anlaşmasını müzakere etti. Fakat ulusal bloğun parlamentoda elinde bulundurduğu çoğunluk, belirlenen süresi ve şartları itibarıyla bu güvenlik anlaşmasını yeterli bulmadı. Briand’ın yerini, ateşkesten değil, uzun zamandır savaştan yana siyaset yürüten Poincaré aldı.

İngiltere’de İşçi Partisi deneyiminin ve 11 Mayıs’taki Fransız seçimlerinin Avrupa’da sosyal demokrat dönemin başladığına dair yanılsamaya yol açtığı koşullarda barış, arabuluculuk ve Milletler Cemiyeti gibi demokrasiye ait o muhteşem kelimeler gene dillere pelesenk oldu. Cenevre Protokolü, eskiden kalma demokrasi ülküsüne erişme arzusu içerisinde, zorunlu bir arabuluculuk faaliyeti üzerinden, tam da bu dönemde imza edildi. Cenevre Protokolü, bayrağını MacDonald ve Herriot’un taşıdığı siyasetin temel aldığı zihinsel yapıya tümüyle denk düşen bir gelişmeydi.

İşçi Partisi’nin hükümetten uzaklaştırılması ile birlikte Avrupa’da siyasetin yüzü bir kez daha karardı. Barış veya ateşkes anlamına gelmeyen Cenevre Protokolü hasıraltı edildi. Güvenlik anlaşması tekrar gündeme geldi. Poincaré kabinesinde dışişleri bakanı olarak görev yapan Briand, Cannes’da kesintiye uğramış olan diyalogu yeniden başlattı. On revient toujour a ses premiers amours. (“Her zaman ilk aşkımıza döneriz.”)

Ama yürütülen tartışmanın da ortaya koyduğu biçimiyle, güvenlik anlaşması konusunda sadece İngiltere’nin, Fransa’nın, Almanya’nın ve Belçika’nın anlaşma zeminine gelmesi yetmiyor. Mesele, sadece Ren sınırı da değil. Barış anlaşmasının yenilen imparatorluktan toprak kopartıp verdiği ülkeler, Fransa’nın istediği güvenceyi talep ediyorlar. Polonya ve Çekoslovakya, anlaşmaya dâhil edilmek istiyor. Bu ülkelerin koruyucu meleği ve anası olan Fransa, onların taleplerini görmezlikten gelemiyor. Öte yandan, barış anlaşmasının toprakları içerisinde küçük bir Alman azınlığını mahpus ettiği İtalya ise yeniden çizilen sınırlarına dokunulmamasını istiyor. Dolayısıyla Almanya ve Avusturya’nın politik düzlemde birleşme ihtimalini ortaya çıkartacak her türden anlaşmaya karşı çıkıyor.

Buna karşılık Almanya kendisini savunuyor. Doğu sınırlarını çizme hakkını ortadan kaldırabilecek bir anlaşmayı imzalamak istemiyor. Almanya, Fransa’nın taleplerini karşılamaya hazır olduğunu açıkladı, ama tüm Avrupa’nın taleplerini karşılayamayacağını söyledi.

Almanya için Versay Anlaşması’nın belirlediği sınırları kabul eden bir anlaşmayı imzalamak, bu sefer savaşmadan, ikinci kez mahkûm olacağı sürece teslim olmakla eşdeğer. Savaş sonrası dönemde Versay Anlaşması’nın ağır bir anlaşma olduğunu, birçokları yazdı söyledi. Avrupa’nın yeniden inşası ile ilgili programı savunan siyasetçiler ve ideologlar, başkaları da kendilerini duysun diye, Versay’ın revize edilmesinin zaruri olduğunu, uluslararası düzlemde yeni bir dengenin oluşturulması için bunun gerektiğini tekrar tekrar söylediler. Bu düşünce, zamanla epey destekçi edindi. Dünyanın gözünde Almanya’nın güttüğü dava takdir görmeye başladı.

Dolayısıyla tüm bu sebeplere bağlı olarak, Almanya’nın Versay Anlaşması’nın ağır koşullarına onay vermesini beklemek saçmalık olur. Öte yandan bugün Almanya’daki ruh hâli, ateşkesin imzalandığı ızdıraplı günlerdeki ruh hâliyle bir değil. Son altı yıl içerisinde savaşın omuzlara yüklediği sorumlulukları herkes gördü. Kendi elindeki ve başka insanların elindeki belgelerle Almanya, yeni bir barış konferansında Versay’da göründüğünden daha az suçlu olduğunu ispatlayabilir.

Demokrasiden ve reformdan yana duran siyasetçiler, halklarına belirli bir hedef sunmak adına bu güvenlik anlaşması meselesini kendi lehlerine kullanmak istiyorlar. Bu hedefse Avrupa Birleşik Devletleri’nin kurulması. Bu insanlar, Avrupa’da barışı ancak uluslararası işbirliğini esas alan bir siyasetin güvence altına alacağını söylüyorlar. Fakat hakikat şu ki milliyetçiliğin zehirlediği Avrupa ülkelerinin burjuvalarının böylesi bir yola revan olabileceğine dair ortada bir işarete rastlanmıyor.

İngiltere, kendisine has bencilliğinden veya emperyalist niteliğinden fedakârlıkta bulunacakmış gibi görünmüyor. Megalomanyak bir üslupla diline doladığı faşizmiyle İtalya, alışılageldiği üzere, imparatorluk olmanın kendi hakkı olduğunu söylüyor.

Dolayısıyla böylesi bir burjuva düzeninde Avrupa Birleşik Devletleri bir ütopyadan ibaret. Güvenlik anlaşması, tüm Avrupa devletlerinin desteğini alsa bile, kıtanın en büyük ulusu olarak Rusya, bu uzlaşmanın veya sistemin hep dışında kalacak. Bu anlamda ortaya çıkacak birlik, barışı güvence altına almak yerine savaşı organize edecek. Tarihsel işlevinin doğal bir sonucu olarak Avrupa devletlerinin meydana getireceği ama Rusya’yı içermeyecek bir birlik, teoride ve pratikte Rusya karşıtı bir birlik olacak.

Kapitalist Avrupa’da genel eğilim, Rusya’yı Batı medeniyetinin manevi sınırlarının dışına atma yönünde. Rusya ise Avrupa devrimine dair umutların suya düşmesiyle birlikte yüzünü Doğu’ya çevirdi. Rusya’nın maddi ve manevi etkisi Asya’da hızla artıyor.

Bu koşullar altında, kurulsa bile Avrupa Birleşik Devletleri, kıta genelinde bir savaşın yaşanma tehlikesinin yerini, yaşanması kaçınılmaz olan Doğu ile Batı arasındaki çatışmanın almasını sağlayacak.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Yazının Tamamı

Ahmed Arif ve Cemile

Fransız sömürgesi altında, Cezayir’de bir mahkeme. Cemile Buhayrad, yaralı ve işkence görmüş hâlde, hâkim karşısında.

Karar: Giyotinle idam.

Salonda herkes gözyaşlarına boğulurken, idam cezası verilen 22 yaşındaki orta boylu esmer kadın kahkahalarla gülmeye başlıyor ve herkesi şaşkına çeviren kahkahalarının ardından tarihe geçecek şu sözleri söylüyor: “Bizi öldürmekle Cezayir’in bağımsızlığına kavuşmasını engelleyemeyeceksiniz.”

Ahmed Arif'in Cemile'ye Yazdığı Mektup

Bir adını biliyorum, bir de yaşını… Yüzünü görmedim ya, sen yaşta kız kardeşim var. Mutlak ona benzersin. Başkaca düşünemem. Sen Cezayir’den bir can’sın, ben Türkiye’den. Ayrı suların, ayrı toprakların çocuklarıyız ama kardeşiz.

Ben, bu kahrolası yazıya oturanda, senin idâmın için hazırlıklar yapılıyordur. Karşında Lejyon’dan bir manga… Dünyamızı, hayatı, bir solucan kadar olsun, anlamaktan, sevmekten korkanların mangası. Onlar, hep öyledirler. Silâhı, insan avını zulmü severler. Kim bunlar? Kimlerin soyundan inip gelirler? Aklım duracak… Belli ki ömürlerinde bir sefer olsun, bir çocuk, bir çiçek, bir türkü sevmemişler. Namusla, yürekle, alın akıyla, seven bir kadının koynuna girememişler. Mertlik, can saygısı, dünya sevdası, bir lahza bile yüreklerine konuk olmamış.

Ve hiç utanmadan da İncîl-î Şerif’i kitâb bilirler. Oysa yaptıklarının hiçbir kitapta yeri yok! Onlar ki her iki cihanda da yüzleri kara! Senin o Meryem’den bin daha aziz, bin daha bakir canının değerini ne bilecekler…

Karşında bir manga. Ölüm mangası. Parayla, yalan-dolanla, o murdar korkuyla aldatılmışlar. Bundan ötürü küstah, bundan ötürü zalim… İncecik, tazecik çocuk kolların, arkadan bağlı. Bilirim gözlerini bağlatmazsın sen. Namlular karşısında dimdik ve espas’sız duruşunu hayalliyorum. Kavgandan bir marş, bir mısrâ mı son sözün? Anana kardeşlerine selâm mı yoksa?

On dokuz yaşındasın. Sakın, gençliğime doymadım, deme! Şimdiden ölümsüzsün. Niceleri var ki bin yıl yaşasa, sencileyin bir haysiyet katamaz yaşamaya. Yarının Cezayir’inde, kurtarılmış Cezayir’de, okullarda bebeler, önce senin adını belleyecekler. Sonra dünyayı!.

İnan, seninle birlik, ya da senin yerine, kurşuna dizilmeyi çok isterdim. Ölümüne nispet, yaşamak silik ve anlamsız, Cemile.

[Kaynak: Şeyhmus Diken, Ahmed Arif: Abisi Olmak Halkının, İletişim Yayınları, Nisan 2019, s. 41-43.]

Yazının Tamamı

Zincirler

Henri Barbusse'ün yeni kitabı Zincirler bir roman mı yoksa bir şiir mi? Bu, eleştirmenleri endişelendiren bir soru. Normalde, eleştirmenlerin bir eseri yargılamadan önce onun türünü anlaması gerekir. Ancak, bu durumda, sorgulama bana biraz banal görünüyor. Zincirler, kendisinin edebi tekniğin şablonlarından herhangi birine hapsedilmesine izin vermiyor. Barbusse, çalışmasının önsözünde onu sınıflandırmanın zorluğu konusunda bizi uyarır. Zamanının bir Dante'si gibi, Ateş’in şairi de evrensel acının uçurumuna inmiştir. Tarihin derin gerçekliğine nüfuz etmiştir. Her yaştan kalabalığı sorgulamıştır. Daha sonra, bölümlerini birbirine bağlayarak insanlık trajedisinin birliğini yeniden inşa etmiştir. Bu şiiri ya da bu romanı yazmak için, şairin “yeni bir plana atılması” gerekiyordu. “Çoklu çağrışımları yoğunlaştırmaya çalıştığımda,” diye yazıyor şair, “farklı sanat biçimlerini araştırıyormuşum gibi geldi: romanı, şiiri, dramayı ve hatta büyük sinematografik perspektifi ve fresklerin sonsuz cazibesini.” Gerçekten de Zincirler’de tüm bu sanatsal ifade araçlarının öğelerini bulabilirsiniz. Barbusse'ün yeni kitabı hiçbir tarife uymuyor. Paul Souday bu eseri Goethe'nin Faust’unun ve Flaubert'in The Temptation of St. Anthony’sinin [“Aziz Anthony’nin Baştan Çıkışı”] türüne ekliyor. Souday’in eleştirel sağduyusu, onu bu eseri daha spesifik bir sınıflandırmanın içine alma riskinden kurtarıyor.

Zincirler’de roman bir bahanedir. Kahraman da bir bahanedir. Şair Serafin Tranchel, hemen hemen şimdiki hayatını yaşamamaktadır. O, diğer yüzyıllardaki hayatını yeniden yaşıyor. Onda gördüğümüz şey, kendisinde atalarının anısı uyanmış bir bireyin vakasıdır. Barbusse, romanında bilimsel bir teori uyguluyor. “İstisnasız tüm izlenimlerin yalnızca potansiyel olarak ve gizli bir durumda beyinde kaydedilmediği, aynı zamanda bireyden bireye bütünsel olarak aktarıldığı" teorisini. Tabii ki burada, bazıları için estetik prosedürle ilgili başka bir soru ortaya çıkıyor: Bilim, bir hayal gücü çalışmasına dâhil olmalı mı? Bunu tartışmak gereksiz olurdu. Bu soru küstah, tuhaf ve yersiz. Bu boyutlardaki bir eser, ait olduğu çağın ve uygarlığın damgasını taşımalıydı, Batılı bir adamın duyarlılığını ve kültürünü temsil etmesi gerekiyordu. Yüzyılının yarattığı bir insan olarak Barbusse, karakterinin hatıralarını, atalarının hatıralarını ancak bilimsel olarak açıklayabilirdi. Aksi takdirde, romanın atmosferinde ezoterik bir şey yüzerdi, bu da onun çizgilerini bozacak doğaüstü bir şey olurdu. Maeterlinck'in laboratuvarındaki hiçbir malzeme Barbusse’e hizmet edemezdi.

Kullanılan yöntem, Zincirler’in mimarisini de son derece basitleştiriyor. Serafin Tranchel'in vizyonları, çağrışımları birbiri ardına açık, berrak, plastik bir şekilde gelir, aralarında hiçbir yapay bağlantı yoktur. Barbusse bizi Cehennem, Cennet ve Araf'ta cimri bir şekilde yönlendirir. Onun tekniği yolculuğu bastırırken, bizi bir çağdan başka bir çağa götürmektedir. Her bölümde, her karede aynı dram farklı bir ortamda yeniden ortaya çıkar. Bu dramada geçişler, tuhaf aralıklar yoktur. Bu sıfatın asil anlamıyla Zincirler’i sinematik yapan da budur. Ancak her bölüm, her kare titrek, kaçak bir sinematik görüntü değildir, her birisi harika birer fresktir. Figürler, Michelangelo’nun fresklerindeki gibi heykelsi değildir. Puvis de Chavannes'ın fresklerindeki türden bir belirsizliğe sahiplerdir. Barbusse’ün kahramanların neredeyse her zaman sahip olduğu bu tür bir belirsizlik.

Zincirler’in tüm tekniği, eğer birisi onun oluşumunu araştıracak olursa, esasen ve tipik olarak Barbüsçüdür. Barbusse, bu eserinde önceki eserlerinin yöntemini kullanır. Ateş de bir roman değildir; siperlerin bir kronolojisidir, savaşın dehşetinin bir ifadesidir. Eğer bilmek isterseniz, Zincirler’in sahip olduğu usul L'Enfer’de [“Cehennem”] oluşturulmuştur. Karakter, bir aktörden ziyade, herkesin dramı olduğu için aynı zamanda kendisinin de dramı olan, insanın dramının bir seyircisi gibi davranır. Fakat o, sadece bir izleyici değil, her şeyden önce aydınlanmış bir görücüdür. Onun gözleri, hayatın aldatıcı görünümleri altında sonsuz trajik bir gerçeği kavramaktadır. O, düşündüğü tüm olgularda özdeş bir duyguyu yener.

Çağımız, edebi olarak, epik türün çöküş zamanı olarak ortaya çıktı. Ancak Barbusse destansı bir eser yazmıştır. Onun eseri epiktir, çünkü çok sayıda duygudan ilham alıyor. Destansıdır, çünkü bir eylem şarkısının aksanı var. Çok önemli olmasa da, aynı zamanda bir o kadar liriktir. Kurallar, katı ve özlü tanımları ile destanın ve lirik olanın anlamını çok fazla deforme etmiştir. Şimdi destan yeniden doğuyor. Fakat artık kapitalist uygarlığın aynı destanı değil bu destan. Bu, proleter uygarlığın larva aşamasındaki destanıdır ve henüz tamamlanmamıştır.

Kapitalist medeniyetin kurduğu dünyanın edebiyatındaki insan, bireyin haricinde başka bir şeyi kavramayı pek beceremez. Onun edebiyatı, bir ruh hâlinin incelikli tasvirinde, bir günahın veya bir zevkin şehvetli tadımında, hastalıklı bir fantezi oyununda yeniden yaratılır: Psikolojik edebiyat, konularını gezegenin hasta kabuğundan seçen psikanalitik edebiyattır.

Devrimin edebi insanı içinse başka insan kategorileri ve başka evrensel değerler vardır. Bakışları, sadece yüzeydeki istisnai varlıkları keşfetmez. O, diğer kürelere doğru uçar. Başka ufuklar keşfeder. Devrimin sanatçısı, kitlenin karanlık rüyasını, kalabalığın kaba eylemini yorumlama ihtiyacı duyar. Devrimin sanatçısı, durumla münhasıran ve hastalıklı bir şekilde ilgilenmez; panoramik ve bütün olarak, yaşamın ta kendisiyle ilgilenir. Eski destan, kahramanın yüceltilmesiydi; yeni destan, kalabalığın yüceltilmesi olacak. Yeni destanın şarkılarında insanlar, toplumun anonim ve görmezden gelinen korosu olmaktan çıkacaktır.

Hâlâ çökmekte olan ve can çekişen bir edebiyatın sınırları içinde, henüz bir potansiyel olarak gelişen yeni bir sanatın ana hatlarını ve rüşeym hâlindeki renklerini hissedemeyecek veya kavrayamayacak kadar hapsedilmiş şekilde yaşıyoruz. Örneğin Barbusse, etkisinden henüz tam olarak kurtulamadığı çökmekte olan bir okuldan gelmektedir. Ancak Les Enchainements [“Zincirler”] çağdaş tarihte tek başına bir olgu değildir. Gotik katedraller gibi çok çeşitli bir inanca dayanacak bir sanatın öncüllerinin işaretleri uzun zamandan beri görülmektedir. Barbusse gibi çağımızın bir insanı olan Alexandre Blok’un bazı şiirlerinde The Scythians’ta, sözlü anlatımı, yürüyüşte olan bir halkın akan söylentisini zaten hissedebilirsiniz. Rus devriminin şairi Vladimir Mayaskovski, daha sonra “150.000.000” adlı şiirinde bir eylem şarkısının başlangıcını yapar. Yeni Rus tiyatrosunun eylemcileri, Bertrand Russell’ın heybetli ve dini karakterleri nedeniyle Orta Çağ Gizemleri ile karşılaştırdığı binlerce kişinin katıldığı Moskova gösterilerinin provasını yaptı. Dördüncü Gücün [medyanın] yüzyılı, toplumsal devrimin yüzyılını, onun destanının ve destanlarının malzemelerini hazırlamaktadır. Kitlelerin bir sembolü olan meçhul asker için en büyük saygıyı dünya savaşının kendisi talep etmedi mi?

Batı’nın hiçbir edebiyatçısı, sanatlarında, insana karşı hassasiyet, kalabalığa karşı tutku göstermede Henri Barbusse kadar olamamıştır. L'Enfer’in yazarı, tek bir karakterden etkilenmiyor, insanlardan etkileniyor. Onun tüm sayfalarının konusu insan dramıdır. Bu dram hem birdir hem de bir fazladır. Her çağın dramıdır. Barbusse, sonsuz bir sevgiyle, güçlü bir enerjiyle, kitlelerin alçakgönüllü görkemini haklı çıkarırken, “[Kitleler] Başkalarının tüm altın tarihini boynunda taşıyan karyatiddir” diye yazar.

Zincirler’de bu duygu her an su yüzüne çıkmaktadır: “Sayıların harikulade serüveninin peşine düşün... Savaşan çokluklar... Bir şeyleri yaratan çokluklar... Sayılar, doğanın çehresini değiştirdi. Sayılar üretti şehirleri. Karanlık kitleler, dağların temelidir, dünya, yavaş yavaş bir fırtına gibi kararmakta. Bir araya gelmekte olan rotalar, yollar ve seferler, kralların güçlerini, yaşamlarını ve yüceliklerini aldığı sığlıklara batmakta. Bir karyatid görüyorum, yarısı yeryüzüne batmış, yarısı gökyüzünde boğulmuş olan.”

Bu duygu, Barbusse’ün yeni kitabının arka planını oluşturuyor. Les Enchainements, karyatidin dramıdır. Dünyayı kıvrımlı ve kanayan sırtında taşıyan Atlas’ın romanıdır bu. Bu duygu, Barbusse’ün destanını eski destandan, klasik destandan ayırır. Barbusse, başkalarının kolayca görmezden geldiği şeyleri tarihte görür. Acıyı görür, çileyi görür, trajediyi görür. Bazı insanların unutarak ve inkâr ederek maceralarını ve şöhretlerini üzerine işledikleri o karanlık ve yoğun komployu görür. Tarih, ünlü biyografilerin bir koleksiyonudur. Barbusse, tarihin özünü inceliyor. Kitabında insanlığın tüm büyük yanılsamaları, tüm büyük mitleri maskelerini düşürüyor. İlâhi vahiy, asi söz hiçbir zaman saf kalmamıştır. Bunlar, ancak bir an için umut oldular. Sanki dünyayı yeniliyor ve kurtarıyorlarmış gibi göründüler. Ancak yavaş yavaş köhneleştiler. Bir formüle dönüştüler. Bir törene dönüştüler. “Hak, ona benzemek dışında, sapıklığa galip gelemez.”

Kitabın temposu çok acı. Kitabın vizyonları, L'Enfer’inkiler gibi, keskin bir şekilde dramatiktir. Ama bütün peygamberler gibi, bütün dinler gibi, karamsar bir kitap olan Les Enchainements de aydınlanmış ve yüce bir vaadi içerir. Gerçek daha önce zafer kazanmadı çünkü o, yoksulların gerçeği olmayı bilmiyordu. Şimdi ise nihayet, yoksulların, sefillerin, kölelerin krallığı yaklaşıyor. Şimdi gerçek, Spartaküs’ün sert kolları arasında geliyor. “İnsanın, sadece kokusu olan ve yine insanın sadece etiyle düşünmeye zorladığı insanlar; toprak ve su kadar çok olan bu insanlar, büyük ölüler, öz-bilinç kazanmıştır.” Barbusse, Devrim'in çılgınca tatlı müziğini duymaktadır. “Bakın,” diye haykırıyor, "bu şey tiz bir sesle titriyor, bu gösteri şunu haykırıyor: Debout les damés de la terre! [Yeryüzünün lanetlileri, ayağa kalkın!]” Kitap, tüm insanlara bir çağrı ile kapanıyor: Par sagesse, par pitié, revoltez vous [“Bilgelik ve merhamet için isyan ediniz”].

Barbusse kendi şaheserini mi ya da genel anlamıyla bir şaheser mi yazdı? Bu da başka bir hadsiz soru. Les Enchainements, sıradan ölçülerle ölçülemeyen olağanüstü bir kitaptır. Edebiyat tarihindeki yeri, elbette çok yüksek olan olumsal sanatsal değerine bağlı değildir. Bu kitabın kıymeti, onun Devrimin müjdesi, geleceğin kehaneti olup olmamasına, birçok ruhta iman ateşini tutuşturmayı ve bir isyan hareketiyle birçok yumruğu sallamayı başarıp başaramadığına bağlıdır.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Yazının Tamamı