Jaurès ve Üçüncü Cumhuriyet

Jaurès, Üçüncü Cumhuriyet’in en yüce, en asil ve en onurlu simasıdır. Burjuva bir ailenin içinde yetişmiş olan Jaurès, siyaset ve parlamento sahasında ününü radikal hareket saflarında yürüttüğü faaliyetlere borçludur.

Gelgelelim Jaurès, bir süre sonra burjuva partilerindeki ideolojik ve ahlakî ortamdan rahatsız oldu. Sosyalizmdeki o sağlam, baş eğmez ve kavgacı ruha karşı koyamadı. Proletarya saflarına katılan Jaurès, başlarda işbirlikçi bir tutum sergiledi. Onun kanaatine göre sosyalistler, burjuva soluyla işbirliği seçeneğini programlarının dışında tutmamalılardı.

Ne var ki bu tez, İkinci Enternasyonal’in Amsterdam Kongresi’nde sosyalist liderlerce redde tabi tutuldu. Jaurès, bu karara onay vermek zorunda kaldı.

Leon Trostkiy, bu büyük hatibin şahsiyetiyle ilgili makalesinde şunları yazıyordu:

“Jaurès, partiye zaten kemale ermiş bir insan olarak girdi. Partiye katıldığında tüm eksiklerini gidermiş, idealist bir felsefeye sahipti. Ama bu, atletik bir yapıya sahip olduğu için güçlü olan boynunu parti disiplini karşısında eğmesine mani olmadı. Jaurès, komuta etmek kadar boyun eğmeyi de bildiğini birçok kez gösterdi.”

Jaurès, Fransız sosyalizminin meclis denilen savaş sahasında girdiği muharebelere komutanlık etti. Uç konumda bulunan proleter solun teorisyenleri ve ajitatörleri, ondaki bu parlamentarizme ve demokratizme karşı çıktılar.

George Sorel ve sendikalistler, Jaurès’in pratiğini Marksizmin devrimci ruhunun deforme edilmesi olarak görüp eleştirdiler. Ne var ki savaş öncesi dönemde birçok kez dile getirildiği biçimiyle, işçi hareketi, ilhamını Marx’tan değil, Lassalle’dan alıyordu. İşçi hareketi, o dönemde devrimci değil, reformistti. Neticede sosyalizm, demokrasi içerisinde gelişme kaydetmişti. Dolayısıyla onun demokratik zihniyetin nüfuzundan kurtulması pek mümkün değildi.

Bu bağlamda sosyalist liderler, kitlelere hemen atılabilecek somut adımlardan oluşan programlar önerdiler ve bu programları, kitleleri sosyalizm safına katmak ve eğitmek için kullanılabilecek yegâne araç olarak gördüler. Sosyalist liderlerin büyük bir kısmı, söz konusu çalışma dâhilinde devrimci enerjilerini tümüyle yitirdiler. Pratik, teoriyi boğdu.

Fakat şunu söylemek lâzım: Jaurès, bu evcilleştirilmiş devrimcilerle karıştırılmamalı. Onun gibi güçlü bir şahsiyetin demokratik ortamın kendisini yozlaştırmasına, takatten düşürmesine izin vermesi mümkün değildi. O, kendi döneminin sosyalizmi kadar reformistti, ama her zaman reformist çalışmalarını devrimci bir hedef doğrultusunda yürüttü.

Jaurès, kendisindeki o muazzam zekâyı, zengin kültürü ve baş eğmez iradeyi toplumsal devrimin hizmetine sundu. Ömrünü mütevazı bir davaya adadı. Jaurès, tüm kariyeri boyunca kitap, gazete, meclis, miting gibi düşüncesini aktarabileceği tüm imkânları ajitasyon için kullandı. Bugün Komünist Partisi’ne ait olan L'Humanité gazetesini o kurdu ve yönetti. Toplumsal ve tarihsel eleştiriyle yüklü ciltlerce kitap kaleme aldı. Bazı akademisyenlerle birlikte sosyalizmin ve tarihsel köklerinin anlatıldığı Fransız Devrimi’nin Sosyalist Tarihi isimli o muazzam eseri yazdı.

Sekiz ciltlik bu eserde Jaurès ve arkadaşları, Fransız Devrimi’ni ve yaşanan olayları sosyalist bir bakış açısıyla ele aldılar. Devrimi, manevi boyutunu göz ardı etmeden veya kenara itmeden, toplumsal ve ekonomik bir olgu olarak incelediler.

Jaurès, tüm hayatında olduğu gibi bu eserde de idealist tutumu ve konumu muhafaza eder. O, soğuk ve dogmatik materyalizme karşıdır. Jaurès’in eleştirileri, 1789 devrimine yeni bir ışık tutar. Bahsi edilen eserde Fransız Devrimi net bir çerçeveye kavuşur.

Eserde dile getirildiği biçimiyle Fransız Devrimi burjuvazinin devrimidir, proletaryanın devrimi olamaz. Çünkü o günlerde proletarya, örgütlü ve bilinçli bir sınıf değildir. Proleterler ve burjuvalar, halk içerisinde iç içe geçmişlerdir. Proleterler, sınıfsal bir ideolojiden de liderlikten de mahrumdurlar. Buna karşın devrimin en ateşli günlerinde insanlar zenginlerden ve fakirlerden bahsetmektedirler. Jakobenler ve Baböfçüler, pleblerin haklarının verilmesini istemektedirler.

Birçok açıdan devrim, baldırıçıplakların hareketidir. Devrim sırtını, kendisini belirli bir toplumsal kategori olarak ortaya koymayı bilmiş olan köylülere yaslamıştır. Şehirlerde yaşayan proletarya ise küçük burjuva anlayışın hâkim olduğu zanaatkârlar tarafından temsil edilmiştir. Ortalıkta henüz büyük fabrikalar yoktur. Dolayısıyla sosyalist devrim için gerekli araç eksiktir. Ayrıca sosyalizm, henüz yöntemini de belirlemiş değildir. Kafası karışık farklı soyut ütopyaların oluşturduğu bulutsu bir yapıdır. Filizlenmesi, olgunlaşması ancak kapitalizmin geliştiği dönemde mümkün olabilecektir. Burjuva düzeninin feodal düzen denilen rahim içerisinde döllenmesinde olduğu gibi burjuva düzeni de proleter düzene rahim olarak hizmet edecektir. Neticede Fransız Devrimi, ilk komünist öğreti olarak Baböfçülüğün ortaya çıkmasını sağlamıştır.

Bu anlamda Fransız Devrimi’ne proletaryanın maddi ve manevi varlığı arasına ayrım yapan Jaurès, Fransız sosyalizminin sözcüsü olarak, ütopyacı değilse bile idealist bir tutum sergilemektedir. Bu idealizmin sebeplerini, onun aldığı eğitimde, mizacında ve psikolojisinde aramak gerekir. Şematik ve duygudan arınmış bir materyalist sosyalizmin onun zihniyetini kabul etmesi mümkün değildir. Dolayısıyla Jaurès, Marksistlerle kısmi bir çelişki içerisindedir. Onun demokrasi fikrine samimiyetle gösterdiği bağlılık, Marksizmle çelişir.

Trotskiy, Jaurès konusunda oldukça yerinde bir tanım sunmaktadır:

“Jaurès, siyaset arenasına, sağla geleneklerden mahrum olan, henüz on beş yaşlarında bulunan, güçlü düşmanlarla boğuşmak zorunda kalmış Üçüncü Cumhuriyet’in en karanlık döneminde giriş yapmıştır. Dolayısıyla Jaurès cumhuriyeti, cumhuriyetin muhafaza edilmesi ve arındırılması için verilecek kavgayı fikirlerinin temeli olarak görmüş, tüm eylemine bu kavga ilham vermiştir. Bu sebeple cumhuriyet için gerekli olan en geniş kitle tabanını oluşturmayı görev bilmiş, cumhuriyeti halka taşımak, böylece cumhuriyetçi devleti sosyalist ekonominin bir aracı kılmak istemiştir. Jaurès’e göre sosyalizm, cumhuriyetin pekiştirilip güçlendirilmesi, o cumhuriyetin tamama ve nihayete erdirilmesi için kullanılabilecek yegâne araçtır. O idealist senteze dönük hiç bitmeyen arzusu dâhilinde Jaurès, ilk döneminde sosyalizmi benimsemeye hazır olan bir demokrattır, son döneminde ise o, tüm demokrasinin sorumluluğunu üstüne almış bir sosyalisttir.”

Jaurès’in suikast sonucu katledilmesi, Fransız sosyalizminin tarihinde bir dönemi sona erdirdi. Demokrasi ve parlamento yanlısı sosyalizm büyük liderini yitirdi. Sonrasında patlak veren savaş ve bu savaşı takip eden kriz dönemi, parlamento denilen yöntemi hükümsüz ve itibarsız kıldı. Jaurès ile birlikte sosyalizmin tüm bir dönemi, o dönemde ulaştığı aşama sona erdi.

Savaş süresince Jaurès, mücadeledeki yerini terk etmedi. Son anına kadar tüm gücüyle barış davası için çalıştı. O kibar, ama düşmanlarını suçlayan sesini ancak ölüm susturabildi.

Yaşanan trajedinin ilk kurbanı olmak, Jaurès’e düştü. Fransız Aksiyonu denilen sağcı gücü ve gerici basını kuşanmış olan yoz milliyetçilik, Üçüncü Cumhuriyet’in en güzel insanını yere serdi. Sonrasında katilini suçsuz çıkartarak Üçüncü Cumhuriyet, kendi evladını reddettiğini ortaya koymuş oldu.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Yazının Tamamı

Mustafa Ebu Ali

Altmışların sonunda Filistin kurtuluş mücadelesine kendilerini adamış bir grup genç Arap kadın ve erkek, direnişe film çekerek, Filistinlilerin hayatlarını, umutlarını ve adalet kavgalarını kayıt altına alarak katkıda bulunmayı seçti. Kurgu ve belgesel alanında çalışmalar yürüten bu insanlar, Filistin’in hikâyelerini anlatmaya ve yeni bir tür sinema yaratmaya çalıştılar.

Bu grup, Mustafa Ebu Ali, Süleyfa Cedellah ve Hani Cevheriye tarafından kurulmuştu, ayrıca Hatice Ebu Ali, İsmail Şammut, Refik Hiccar, Nebihe Lütfi, Fuad Zentut, Jean Chamoun ve Samir Nimr gibi isimleri içeriyordu. Büyük bir kısmı mülteciydi, Filistin’deki evlerinden uzakta, sürgünde yaşıyordu.

Bazı Arap arkadaşları onlarla dayanışma ilişkisi içine girdiler, çalışmalarını adil bir davaya adadılar. Bu insanların çektikleri filmler, Arap coğrafyasının ve dünyanın birçok noktasında gösterime girdi, ama Filistin’de hiç gösterilmedi. Bu yönetmenlerin hiçbirisine Filistin’e giriş izni verilmedi. Filmleri, İsrail diye bilinen yerde, tek bir perdede bile kendisine yer bulamadı.

Otuz yıldan fazla bir zaman geçti, ama Filistinliler kendi vatanlarında bu filmleri izleyemediler. 2003’te Filistin’de düzenlenen Bir Ulusun Düşleri isimli film festivalinin sanat yönetmenliğini üstlendim. O günlerde bu cesur yönetmenlerin eserlerini onurlandırmak adına Filistin’in kalbinde, Kudüs’te festivalin açılışını bu filmlerle yapmanın doğru olacağını düşündüm.

Birkaç yıl bu filmlerin ve yönetmenlerin peşine düştüm. Kais Zübeyde’yi ancak 2000 yılında bulabildim. Bahsini ettiğim yönetmen grubunda yer alan Zübeyde, Berlin’de yaşıyor. Filistin: Bir Halkın Kaydı (1984) isimli filmini New York’taki ilk Filistin filmleri festivalinde gösterme imkânı bulmuştuk. Aynı zamanda editör olan Zübeyde kameramanlık da yapıyor, ayrıca kendisinin Filistin sineması üzerine araştırmaları bulunuyor.

1982’de İsrail ordusu Lübnan’ı işgal edince buradaki Filistin sinemasına ait arşivler de ortadan kayboldu. FKÖ’nün geride bıraktığı kültürel mirastan kalanlar, bu filmlerle birlikte silinip gitti. Zübeyde, yıllarca kayıp filmleri aradı. Bulabildiği az sayıda filmi bugün Berlin’deki arşivinde muhafaza ediyor.

Beyrut’taki Filistin filmleri arşivi 1982’de kayboldu. Kimilerinin dediğine göre bu filmler imha edildi, kimileri de filmlerin İsrail ordusunca alıkonduğunu, hâlen bir yerlerde tutulduğunu söylüyor. Zübeyde, Filistin’deki ilk gösterim için elindeki filmleri hiç tereddüt etmeden bize verdi.

Seçtiğim iki filmden ilki, Kasım Havval’ın Hayfa’ya Dönüş (1981), diğeri de Mustafa Ebu Ali’nin Yoklar (1974) idi. İki filmin de merkezinde bizim sinemamızın tarihi duruyordu.

Gassân Kenefani’nin romanına dayanan ve tümüyle FHKC’nin Filistin halkından topladığı parayla çekilen Hayfa’ya Dönüş filmi, genelde “Filistin’in ilk kurgu filmi” olarak anılıyor. Oysa aslında filmin yönetmeni Filistinli değil.

Film için gereken parayı Lübnan’ın kuzeyinde bulunan mülteci kamplarındaki Filistinliler temin ediyor. Yönetmenin de ifade ettiği biçimiyle, “mülteci kampları filme sermaye, yardım ve yüreklerindeki coşkuyu aktarıyor.” Filmin çekimleri Trablus bölgesinde gerçekleştiriliyor. Çekimden üç ay önce prodüksiyon ekibi, Nahru’l Barid ve Bedevi kamplarında kapsamlı bir bilinçlendirme çalışması yürütüyor. Meydanlarda, işyerlerinde, hatta Cuma namazları sonrası camilerde halka bilgi veriliyor. Sadece filmin açılış sahnesi için her yaştan üç-dört bin figüran bulunuyor, döneme uygun yüz çeşit kıyafet dikiliyor, Filistinliler kamplardan eski kıyafetlerini, otomobillerini, onlarca kayığı getiriyor (Lübnanlı balıkçılar kendi teknelerini kiralıyorlar). 23 Ağustos 1981 sabahı “her şey hazır hâle getirildiğinde sanki bir mucize gerçekleşmiş gibi bir ortam oluşuyor, çünkü film setinin kurulduğu Trablus limanı, olduğu gibi 1948’deki Hayfa’ya benziyor.”

İkinci film, 1974’te Mustafa Ebu Ali tarafından çekiliyor. Film ismini, Filistinlilerin olmadığını söyleyen Golda Meir’in ifadesinden alıyor. İlk Filistinli yönetmenlerden ayrıca FKÖ’nün sinema bölümünün kurucusu olan Ebu Ali, film çekmeye Süleyfa Cedellah ve Hani Cevheriye ile birlikte 1968 yılında Ürdün’de başlıyor. Kara Eylül sonrası Ebu Ali ve diğer isimler Ürdün’den ayrılmak zorunda kalıyorlar, direniş filmlerini çekmeye Lübnan’da devam ediyorlar.

47 yıllık sürgün hayatının ardından Ebu Ali, Oslo Anlaşması’nın imzalanması sonrası Filistin’e mülteci olarak dönme imkânı buluyor. Fakat İsrailliler, Kudüs’ün ilçesi olan memleketi Meliha’da kalmasına, hatta burayı ziyaret etmesine bile yasak getiriyorlar. Bu sebeple Ebu Ali, 15 kilometre uzaktaki Ramallah’ta yaşamak zorunda kalıyor.

Meliha, 1948 Temmuz’unda saldırıya uğramış bir yer. Siyonist güçler bölgeyi kısmen imha etmiş. Ebu Ali dâhil tüm halk, göç etmek zorunda kalmış. Şimdi bu mültecilerin evlerine dönmelerine izin verilmiyor. Bugün İsrailliler burayı Malcha AVM veya Kenion olarak biliyor.

Ebu Ali sadece Filistin sinemasına değil, uluslararası sinemaya da önemli katkılarda bulunmuş bir isim. Her daim ruhunun Filistinli olduğunu söyleyen Jean-Luc Godard’ın ünlü Burada ve Başka Yerde [Ici et Ailleurs] filminde çalışmış. Ebu Ali, Godard’ı büyük bir yönetmen olarak anıyor ve onun kendisini sanatına adamış, yaratıcı, hayal gücü yüksek biri olarak tanımlıyor, ayrıca şu tespiti yapıyor: “İkimizin de derdi, özgürlük mücadelesi için uygun bir sinema dili bulmaktı.”

Doğal olarak ben de Ebu Ali’nin filminin Kudüs’teki ilk gösterimine katılmasını istedim. Ebu Ali’nin 15 kilometrelik yolu kat edip Kudüs’e gelmesine izin vermesi için İsrailli yetkililere izin başvurusu yaptım. İzin verilmedi. Bir daha izin istedik ama gene verilmedi.

Ne olursa olsun onu getirmeye karar verdik.

Ebu Ali’yi alıp kontrol noktalarından geçirebilmek için birkaç araba ayarlandı. Bir araba onu alacak, diğeri kontrol noktasına getirecekti. Yabancı gazeteci olarak Ramallah’ta bulunan bir arkadaşımdan yolculuk boyunca Ebu Ali’ye eşlik etmesini, aynı zamanda İsrail ordusundan gelebilecek tehlikeler karşısında onun güvenliğini sağlamasını istedim. Yaşanan bazı sorunlar yüzünden gecikmeler yaşandı. Yirmi dakika sürecek yolculuk birkaç saat sürdü. Ebu Ali ve gazeteci arkadaşım bariyerleri geçti, tarlaları, tepeleri aştı, en nihayetinde Kudüs’e vardı. O an Ebu Ali bir an soluklanıp şunu söyledi: “Eskiden ‘sanat mücadele içindir’ diyorduk, şimdi ‘mücadele sanat için’ diyoruz.”

Kudüs’te seyirci ve etkinliği organize edenler, gergin bir şekilde Ebu Ali’yi bekliyorlardı. Bir gazetecinin yaptığı haberde dile getirdiği biçimiyle, “belgeselci Ebu Ali, 1974 tarihli Yoklar filminin gösterileceği açılış gecesine katıldı. Film, Doğu Kudüs’teki Genç Hristiyanlar Derneği’nde kurulan sinemada gösterildi.” Dernekte gösterim yapmamızın sebebiyse İsrail devletinin seksenlerdeki ilk intifada esnasında sinema salonlarını kapatmış olmasıydı.

Açılış gecesine katılmak üzere Kudüs’e gelen Ebu Ali, biraz bitap düşmüş bir hâlde ve ama tüm o ışıltısıyla salona girdi. Ebu Ali, o kalabalığın içerisinde kendi filmini yirmi yıl sonra izleme imkânı buldu. Muhtemelen o an aklına, “militan sinema için yeni bir dil geliştirmeye çalıştığı yetmişli yıllar gelmişti.”

Kudüs’te film izlemek, onun “aklına bile gelmeyecek bir şeydi.” Şuan altmış üç yaşında olan Mustafa Ebu Ali [1940-30 Temmuz 2009] kendi şehrine yasadışı yollardan ama başı dik bir biçimde girmişti.

Kasım Havval ve diğer birçok isim gibi Ebu Ali de Filistin topraklarına ayak basamıyor ama filmi Filistin’e girebildi. Vatanına dönmesine izin verilmeyen, sürgündeki bir Filistinli yazarın kitabını perdeye aktaran bu film, bir şehre dönüşün hikâyesini kayıt altına alıyor.

Hayfa’ya Dönüş filmini izlemenin sahip olduğu anlam, filmi Kudüs’teki perdede izlediğinizde zerre azalmıyor. Kudüs, kitaplarımızın yasaklı, tiyatrolarımızın kapalı olduğu, hâlen daha askerî işgalin nefesini kestiği bir şehir.

O gece sinema salonunda olağandışı bir ruh hâli hâkimdi. Çekimlerinin üzerinden otuz yıldan fazla bir zaman geçmiş iki filmi, Filistin direniş sinemasının en önemli iki filmini Filistin’de ilk kez gösteriyorduk. Filmler nihayet vatanlarına dönmüştü.

Annemarie Jacir
2003
Kaynak

Yazının Tamamı

Franco Fontana

“Bu yolda ölebilirim, Filistin’in kurtuluşunu göremeyebilirim ama çocuklarım veya torunlarım Filistinlilerin kurtuluşunu illaki görecektir, o vakit onlar, bu güzel topraklara verdiklerinin ve bu zorluklar çekmiş insanların değerini bileceklerdir.” İtalyan savaşçı Franco Fontana, 2015'te öldüğünde hayatını bu sözlerle noktaladı ve naaşının Filistin'de veya Filistin mülteci kamplarından birinde gömülmesini istedi.

Joseph İbrahim adıyla anılan İtalyan savaşçı, İsrail işgaline karşı mücadele vermek için Bolonya’dan geldi, yetmişli yıllarda Lübnan’daki kamplarda örgütlenen Filistin direnişi saflarına katıldı. Joseph, Filistin Demokratik Kurtuluş Cephesi üyesiydi. Katyuşa konusunda uzmandı.

Joseph, Filistin'e geldiğinde mücadele, tüm cepheleri kucaklayan kapsamlı bir konu hâline gelmişti. Filistin Halk Kurtuluş Cephesi saflarında Alman ve Japon Kızıl Ordusu gibi örgütlerden savaşçılar yer alıyordu. Franco böylesi bir dönemde Filistin davasına örgütlendi ve Demokratik Cephe’ye katıldı. O dönemde farklı uluslardan gelen kişilere “paralı asker” denmiyordu.

Joseph, Filistinliler tarafından yürütülen gerilla operasyonlarını duyduktan sonra 1969'da Filistin'e geldi. Daha sonra babasının tüm mal varlığını sattı ve Filistin kamplarına bağışladı. Ardından ülkesine gitti, yoldaşları ve kalbini bıraktığı yerleri ziyaret etmek için tekrar döndü, Daha sonra felç geçirdi, elçilik onu ülkesine nakletmek için devreye girdiğinde, vasiyetinde Yermük, orası olmazsa Aynu’l Hilve kampına gömülmek istediğini öğrendi.

9 Haziran 2015’te ölmesi ardından FDKC, savaşçısı için büyük bir cenaze töreni düzenledi. Örgütün sitesinde aktarıldığı biçimiyle: “Şehit Franco Fontana-Joseph’in cenaze alayına İtalya’dan gelen iki çocuğu önderlik etti. Laura ve Massimo Fontana’nın da katıldığı törene Lübnan’daki partilerin, Filistin örgütlerinin temsilcileri ayrıca Lübnan’daki Demokratik Cephe’nin politik bürosu, merkez komitesi ve liderleri katıldı. Cenazeye çok sayıda yoldaşı eşlik etti.”

Başka ülkelerden gelen savaşçılar davaya hep sadık kaldılar. Şatila mezarlığı onların mücadelesine şahittir. Orası Filistin davasına örgütlenmiş ve şehit düşmüş savaşçıların gömülü olduğu yerdir. Joseph de oraya gömülmüştür. Artık o, Yoldaş Joseph-Franco Fontana’dır.

“Bir gün babama Filistin halkını, davasını ve dünya genelinde Filistin halkına verilen bu yaygın desteğin sırrını sordum. Cevabı şu oldu: “Zulüm, adalet ve hürriyet.”

Cenazesinde Franco Fontana’nın oğlu bunları söyledi ve sözlerine şunu ekledi: “Bugün burada adalet ve hürriyetin bir savaşçısını kaybetmedik, aynı zamanda Filistin davasına ve adalete dair yalın ve anlaşılır bir yorumu da kaybetmiş olduk.”

Kaynak

Yazının Tamamı

Silâh Arkadaşları

Silâh Arkadaşları:

Filistinli Maoistler Nasıl Cihadist Oldular?

14 Şubat 1988’de, Kıbrıs’ın Limasol şehrinde üç adam, otomobillerine konulan bombanın patlaması sonucu öldü. Saldırıda ölenler, İslamî Cihad Tugayları liderleri Muhammed Bahays (takma adı: “Ebu Hasan”), Besim Sultan Tamimî (“Hamadî”) ve dostları, Lübnanlı savaşçı, Mervan Kayyalî idi.[1] Patlayıcı cihaz otomobile muhtemelen, bu üç adamı üst düzey terörist olarak gören, Mossad ajanları[2] tarafından yerleştirilmişti.

Liderlerinin suikasta uğramasından önce İsrail içine yönelik operasyonlarını hızlandırmış olan İslamî Cihad Tugayları, 1986 ile 1987’deki[3] saldırılardan sorumluydu ve seksenlerin ortasında “en önemli askerî hareket” olarak kabul ediliyordu.[4] En fazla öne çıkan saldırıları, 15 Ekim 1986’da gerçekleştirilen ve cihadistlerin Kudüs’teki Ağlama Duvarı yakınında yapılan mezuniyet töreni esnasında İsrail birliklerine üç el bombası attıkları, “Fundalık Kapısı Operasyonu”ydu. Saldırı sonucunda yetmiş asker yaralandı ve acemi askerlerden birinin babası öldü.[5] Saldırganların Burak Operasyonu olarak adlandırdıkları saldırıdan hemen sonra Cihadistler ilk bildirilerini yayınladılar; bildiride hareket İslamî Cihad Tugayları olarak adlandırılmaktaydı. Bu bildiri sayesinde örgüt, kamuoyunun önüne çıkma imkânı buldu.[6] Bu özel hücre, ayrıca Filistin’deki ilk intihar saldırısını gerçekleştirdiğini iddia etti. Ağustos 1987’de İtâf Ulyân (“Umm Hamadî”)[7] iki yüz kilo patlayıcı yüklü bir otomobille Kudüs’e gitmeden kısa bir süre önce yakalanıp hapse atıldı.[8] Bu başarısız girişim, Filistin’deki İslamî Cihad Hareketi’nin kuruluşuna dair efsanenin parçası hâline geldi[9] zira eylem, gene bir kadın tarafından gerçekleştirilen, Filistin’deki ilk başarılı intihar saldırısından yaklaşık sekiz yıl önce yapılmaya çalışılmıştı.[10]

Limasol saldırısında ölen Ebu Hasan Bahays ve Hamadî Tamimî, hem Burak Operasyonu hem de Umm Hamadî’nin başarısız intihar eyleminin arkasındaki planlayıcı kişiler kabul edildi.[11] Bu liderlerin Limasol’da katledilmeleri, İslamî Cihad Tugayları’nın kısa bir süre sonra dağılmasına neden oldu ve on beş yıllık askerî eylem sürecinin son bölümünü teşkil etti. Bahays ve Tamimî, politik faaliyetlerine, Filistin Kurtuluş Örgütü’nün (FKÖ) en büyük hizbi olan Fetih (Filistin Ulusal Kurtuluş Hareketi) içerisinde Maoist olarak başlamış isimlerdi. Onlar gibi bir dizi Fetih üyesi Maoist, 1979-1984 arası dönemde “İslam sahası”na yöneldi[12] ve on yıl boyunca Fetih’in politik hattına muhalefet ettikten sonra ayrılıp İslamî Cihad Tugayları’nı kurdu. Dolayısıyla İslamî Cihad Tugayları, ilk silâhlı İslamcı gruplardan biridir ve Filistin’de ortaya çıkan İslamî Cihad Hareketi’nin Lübnan koludur.[13] Cihadizm, Filistinli savaşçılar arasında Fethi Şikakî ve Abdulaziz Avda gibi önde gelen isimlerce temsil edilen Lübnan-Fetih çizgisi ile Mısır-Gazze çizgisi tarafından eşzamanlı olarak benimsendi. Lübnan’da cihad fikrini politik ve askerî alana yeniden takdim edenler, esas olarak, Maoist veya Marksist geçmişe sahip[14] Fetih subayları idi.

Hapishane Parmaklıklarının Arkasından İslam ve Marksizme Dair Sorular isimli incelemelerinde Bahays ve Tamimî, İslamî ilkeleri neden benimsediklerini izah ederler.[15] Önsöz bölümüne göre, metin 1984’te, İsrail hapishanelerindeki yoldaşları tarafından kendilerine gönderilen sorulara cevap vermek için kaleme alınmıştır.[16] Bu da, Cihad hareketinin İsrail hapishanelerinde adam kazanmayı bildiğini[17] ve birçok yeni cihadistin askerlik ve hapishane hayatını ortaklaşa paylaşan eski milliyetçiler ve sekülerler[18] olduğunu gösterir. İnceleme, yazarların Kıbrıs’ta katledilmesinden iki yıl sonra, 1990’da, Beyrut’ta bir broşür olarak yayınlandı. İki şehid-mühtedi, Marksizmin pratik ve teorik açıdan başarısız olduğu düşüncesi üzerinden, Sovyetler Birliği’nin yıkılmasından çok önce onun yıkılacağını bilen, teori değil, birer eylem adamı olarak takdim edilmektedir[19].

1994’te, İslamcı aydın Münir Şefik, tüm incelemeyi kendi hayat hikâyesinin anlatıldığı Şüheda ve Hayat Yolu: Ebu Hasan, Hamadî ve İhvanı isimli kitaba ek bölüm olarak koyar.[20] Şefik, sadece İslamî Cihad Tugayları’nı yakından gözlemleyen bir isim değil, ayrıca söz konusu grubun tartışmalarına ve karar alma süreçlerine faal olarak iştirak eden ve grubun ruhanî fikir babası olan bir isimdir.[21]

Ayrıca Şefik, Fethi Şikakî’nin, Filistin’deki İslamî Cihad Hareketi ile kurulan irtibatta bir araç olarak kullanılan, Mücahid İslamî Eğilim isimli, İslamî Cihad Tugayları’na bağlı politik kanadı da kurmuştur.[22] Şefik, Maoistlerin dönüşümüyle ilgili değerlendirmesinde, isimleri, tarihleri ve yerleri paylaşmaktan sıklıkla imtina eder; ayrıca çalışmada nesnel bir rapor yazdığı iddiasında da değildir.[23] Kitabı, grubun oluşum sürecine dair tartışmalara ve kararlara yönelik kimi görüşleri içermektedir.

Filistinli bir Hristiyan ailenin çocuğu olan Şefik, 1965’e dek Ürdün’deki komünist partinin üyesi olarak faaliyet yürüttü ve politik fikirleri yüzünden birkaç yıl hapis yattı. 1968’de Fetih’e katıldı ve FKÖ’nün üst düzey üyelerinden biri oldu.[24] 1979 civarı İslam’a ihtida etti. 1981’de yayınlanan Medeniyet Savaşında İslam isimli eseri, onun kendisini “İslamî saha”ya takdim edişi olarak görülebilir.[25] Cihadist hareket bağlamında, bu kitabın sahip olduğu önem aşikârdır, zira Bahays ve Tamimî, incelemelerinde kitaba birkaç kez atıfta bulunmakta, hatta bölümlerden biri Şefik’in kitabının adını taşımaktadır.[26]

Bu makale, Şefik ile Bahays/Tamimî’nin ne türden eylemciler olduğunu, kendi ideolojik yörüngelerini nasıl anlattıklarını ve sahip oldukları politik motivasyonları izah etmektedir:

İlk olarak ben Maoistlerdeki değişimin İslamî terimler dâhilinde üretilen yeni silâhlı mücadele formülünde yankısını bulduğunu iddia ediyorum. “Filistin devrimi” ve “Arap kitleler” gibi terimlerdeki sıfatlar, yerini “İslamî” ve “Müslüman” gibi sıfatlara bırakmıştır. Önceden Maoistler, kendilerinin ilk başta Çin ve Vietnam örneğinden aldıkları ve otantik bir İslamî tarz içinde sundukları kategorilere başvurmuşlardır, bu işlem, özellikle Filistin kurtuluş hareketine itki veren İran’daki devrimin (1978/79) ardından yapılmıştır.

İkinci olarak, söz konusu kavramsal değişiklik üzerinden yeniden oluşturulan çerçeve, önceden Maoist olan devrimcilerin, hem kendilerine yönelik kavrayışlarında hem de Fetih ile kurdukları ilişkilerde, görece daha radikal görünmelerini sağlamıştır. Her ne kadar silâhlı mücadelenin önceliğine dönük ısrarlarında özde bir değişiklik yaşanmamışsa da, Fetih üyelerinin büyük bir çoğunluğu, İsrail ile politik bir “anlaşma” yapma eğilimine girmiştir. Bu nedenle, Lübnan’daki kimi Fetih üyelerinin yaptıkları eylemler, gerilla savaşçısının (fedai) Müslüman savaşçıya (mücahid) dönüşmesine yol açmıştır.

Maoistlerin yaşadığı dönüşüm, kahraman fedai anlatımından, mücahid ve şehide ait çifte imaja odaklanan, görece daha gözü kara ve trajik bir anlatıma doğru yaşanan değişimi resmeder.[27] Maoistlerin mevcut silâhlı mücadele anlayışlarının bir amaca yönelik bir araçtan çok, kendinde bir araç olduğuna ilişkin eleştiriye karşın, Cihadistlerde direnişin bir kaynağı olarak özellikle kendini kurban etme etrafında dönen bir mantık olmuştur: bu noktada Filistinliler ve Müslümanlar “yeryüzünün lanetlileri” (Frantz Fanon) olarak tasvir edilmiş, böylelikle onlar, Batı’ya ve Siyonizme karşı verilen savaşta kendilerini feda etme yönünde motive edilmişlerdir.

Üçüncü olarak, bu değişim, İsrail-Filistin çatışmasının seküler bir olgu olmaktan çıkartılma sürecinin bir parçası olarak görülebilir.[28] Birbirinden farklı aktörler, uluslararası kararlara yönelik itirazlarını meşrulaştırıyorlar ve politik şiddeti dinî dile atıfla savunuyorlar. Maoistler bağlamında bu dönüşüm, grubun içerisinde belirli bir istikrarsızlığın oluşmasını koşullamıştır. Her ne kadar Maoistler, ilk başta İran’daki devrime sempatiyle yaklaşıp, kitlenin seferber edilmesinde İslam’ın kullanılması gayretinin ortaya çıkaracağı faydaları kabul etseler de, tüm taraftarlarının mümin ve İslam’ı uygulayan insanlar olması gerektiği tespitini pek kabul etmemişlerdir. Ancak propaganda materyallerinde mühtediler, taraftarlarının sadece ideolojik açıdan kani olmalarının değil, ayrıca birer mümin olmalarının da zorunlu olduğu üzerinde durmuşlardır. Dolaylı olarak bu husus, Maoistlerin ihtidasının ideolojik ve dinî bir dönüşüm olduğunu ortaya koyar. Dahası, söz konusu ihtida, görece daha muhafazakâr bir inanç sisteminin daha radikal bir anlayışa yönelik sapmayla birlikte nasıl el ele gideceğine dair bir sorunun ortaya çıkmasına neden olmaktadır: söz konusu çatışma, özellikle kadın savaşçıların rolüne yönelik grup içinde yapılan tartışmalarda öne çıkan temel husustur.

Benim argümanıma göre cihadist ideoloji, İslam, milliyetçilik ve Marksizmi içeren bir karışımdan neşet etmekte, ama saf manada bu karışımı anlatmamaktadır. Ortaya çıkan sonuç ne İslamîleşmiş bir Maoizm ne de Maoist bir İslam’dır, ikisinin uzlaştırılmasının imkânsız olduğu bir yoldan, Maoistlerin halk savaşı savunularının yeniden belirli bir çerçeveye oturtulmasıdır. Kriz ve yenilgi döneminde politik aktörler, silâhlı mücadelenin önceliğinde ısrar etmişler ve onu imanın şartı hâline getirmişlerdir.

Cihadın Filistin’e ve Lübnan’a Yeniden Takdimi

Filistin halkının silâhlı mücadelesi, 1 Ocak 1965’te, Fetih’in o güne dek bilinmeyen askerî kanadı Asifa [“Fırtına”] güçlerinin İsrail’e yönelik ilk başarılı gerilla baskınının gerçekleştirildiğini ilân eden, Beyrut’ta kaleme alınmış bildirisi ile başladı.[29] Savaşçılara göre bu olay, Filistin devriminin (savra) başlangıcını işaret ediyordu. Her ne kadar Filistin hareketi o dönemde henüz daha zayıf ise de, Haziran 1967’deki Altı Gün Savaşı sonrası, ortaya hızla birçok gerilla grubu çıktı. Bu gruplar, özellikle 1970’teki “Kara Eylül” olayı esnasında Ürdün’den kovulmaları ardından, Lübnan’ı ve Filistin mülteci kamplarını güvenli bir sığınak olarak kullanmaya başladılar. Ama kısa süre sonra gerillalar kendilerini Lübnan iç savaşının (1975-1990) içinde buldular. 1982’de Beyrut’u işgal eden İsrail’e yenildiler ve iç çatışma içerisine girdiler. Bu nedenle kimi bireyler ve gruplar, “cihad” kavramını kullanarak, İsrail’e karşı halka dayalı bir silâhlı mücadelenin yeniden diriltilmesi yönünde propaganda yapmaya başladılar.[30]

İsrail’e karşı silâhlı mücadele olarak anlaşılan “cihad” kavramı, Filistin direnişi bağlamında, kesinlikle yeni bir kavram değildi. 1929 gibi erken bir tarihte İzzeddin Kassam, “şehadete ya da zafere dek” cihad verilmesi gerektiği yönünde propaganda yapan bir isimdi.[31] 1978’te, Mekke’ye gidip hac vazifesini ifa eden Yaser Arafat da, silâhlı mücadele yoluyla Filistin’in kurtuluşu için kavga vermenin Allah’a karşı bir görev olduğunu söylediği konuşmasında “cihad” kavramını kullanıyordu.[32] Ancak altmışlarda ve yetmişlerde İslamî hareket, özelde Müslüman Kardeşler ve İslamî Kurtuluş Partisi (Hizbu’t-Tahrir), direniş Fetih’in kontrolünde olduğu sürece, İsrail ile doğrudan bir çatışma içine girmeyi reddetmişlerdir.

“Cihad” kavramının politik ve askerî sahaya yeniden takdim edilmesini dayatan, geleneksel dinî mahfiller değildi. Bu takdime, bütün olarak Ortadoğu’yu, özelde Filistin’i 1976-1979 yılları arasında etkileyen iki ana ideolojik değişim eşlik etti. Arapların 1967’de yenilmelerinin ardından, birçok Arap milliyetçisi Marksizmi benimsedi. Merkezi Beyrut’ta bulunan Arap Milliyetçileri Hareketi, Altı Gün Savaşı sonrası paramparça oldu ve bu hareketin içinden kendisini Marksizm-Leninizm ile tanımlayan bir dizi Filistinli ve Lübnanlı grup çıktı (Filistin Halk Kurtuluş Cephesi, Filistin Demokratik Halk Kurtuluş Cephesi, Filistin Halk Kurtuluş Cephesi-Genel Komutanlık ve Lübnan Komünist Eylem Örgütü)[33]

Örgütlerin Arap milliyetçiliği ile ilgili hayal kırıklıkları, İsrail’in Güney Lübnan’daki güvenli bölgeyi (1978-2000) işgal etmek için uğraştığı bir sırada, Nasırizmin varisi Enver Sedat’ın yetmişlerde, bu ülkeyle barış görüşmelerine başlamasıyla zirveye ulaştı. İkinci değişim ise, 1978’de İran Devrimi’nin desteklenmesi hususunda yaşandı. Söz konusu devrim, birçok Arap eylemcinin politik İslam’ı benimsemediği süreçte, onlara ilham verdi, bu eylemciler arasında, devrim ve cihad için mücadele edecek kitlesel bir hareket olarak İslamcılığa sempati duymaya başlayan solcu ve Hristiyan aydınlar da vardı.[34] Örneğin Gazze doğumlu Fethi Şikakî’nin ideolojik seyri Arap milliyetçiliğinden İslamcılığa oradan da cihadizme doğru iken, Lübnan’daki Fetih çizgisine mensup birçok Arap milliyetçisi, cihadizme Maoizm dolayımıyla geçti. Hem Filistin hem de Lübnan’da altmışlı yılların bir dizi Arap milliyetçisi, İslamcılık ya da Maoizm üzerinden cihadist oldu.

Lübnan’daki politik ortamda Fetih mensubu Maoistlerin cihadı benimsemeleri, iç savaşın sahip olduğu karmaşık arka plana yönelik bir cevap olarak gerçekleşmiştir. Fetih, sadece 1978 ve 1982’de İsrail’in Lübnan’ı işgal etmesi meselesiyle yüzleşmek zorunda kalmamış, ayrıca Suriye’nin çevreleme siyasetiyle de cebelleşmiştir. 1976’da Suriye, Lübnan iç savaşına müdahale etmiş, ülkeye, başında Kemal Canpolat’ın bulunduğu ve solcu, milliyetçi ve Müslüman grupları içeren, FKÖ’nün müttefiki, Lübnan Ulusal Hareketi’nin zaferine mani olmak için askerî birlikler göndermiştir. Ağustos 1982’de Batı Beyrut’taki İsrail işgalinin sona ermesi, yaklaşık on bin FKÖ gerillasının çokuluslu güçlerin gözetiminde bölgeyi boşaltmasını zorunlu kılmıştır. Filistinli militanların bu zorunlu sürgünü, Filistin için dövüşen tüm savaşçılar arasında bir yıkıma yol açmıştır. Ancak 1982 Eylül’ünde, komünist ve milliyetçi gruplar tarafından Lübnan’daki İsrail birlikleriyle savaşmak için Lübnan Ulusal Direniş Cephesi kurulduğunda, kimi Filistinli savaşçılar, yeni yeni toparlanıp muhtelif gerilla saldırılarına girişme imkânı bulabilmişlerdir. Bir süre sonra, İsrail’in, güneydeki güvenli bölge hariç, Lübnan’dan tedricî çekilişini sağlamak adına Direniş Cephesi kurulmuştur. Bu olaylar esnasında, Batılı diplomatların ve gazetecilerin kaçırılması, aynı zamanda Batılı hedeflerin bir dizi bombalı intihar saldırıları ile vurulması türünden eylemlerin sorumluluğunu üstlendiğini duyuran ve gerekli yerleri telefonla arayan bir kişi, ilk kez “İslamî Cihad” ismini anar.[35]

Filistin Cihad Hareketi’nin pratik ve ideolojik amacı, Filistin ve Lübnan’daki silâhlı mücadele için mevcut kitle tabanını genişletmekti. Görünüşe göre söz konusu hareket, FKÖ mensubu hiziplerce lojistik ve malî açıdan desteklenmiş, hatta hareket, tümüyle FKÖ’nün desteği ile gelişmiş, “sonrasında destek kaynaklarını İran ve kimi Arap ülkelerindeki İslamî grupları içerecek biçimde genişletmiştir.”[36] Örneğin Jûrj Habeş (1925/6-2008, FHKC) İslamî Cihad Hareketi’ni açıktan destekledi[37] ama cihadistlerle dostluk ilişkisi içerisinde olan diğer bir kişi de Fetih’in önde gelen isimlerinden biri olan Halil Vezir’di (“Ebu Cihad”)[38]; hatta Vezir, 1982 sonrasında hayal kırıklığına uğramış Müslüman Kardeşler ve FKÖ savaşçılarını bir cihad örgütü kurmaları konusunda ikna etmeye çalıştı.[39]

Fetih Maoizminin Gelişimi

Fetih içerisindeki Maoistler, “Filistinliler, Lübnanlılar, Araplar ve Arap olmayanlar”dan müteşekkil olan ve 1972-1974 arası dönemde oluşturulan bağımsız bir eğilim meydana getirdiler.[40] Münir Şefik’e göre Muhammed Bahays, 1971’den beri örgütsel meselelerle ilgilenmekteydi, o dönemde Bahays, Ürdün’deki Filistinli liderlerin uyguladıkları siyasetin fazla provokatif olduğuna ve bu ülkeden kovulmalarında söz konusu liderlerin kısmî sorumluluklarının bulunduğuna inanmaya başladı.[41] İki yıl Bağdat’ta kaldıktan sonra Bahays, Beyrut’a taşındı ve burada farklı FKÖ hizipleriyle ileride takip edilecek politik hattı tartıştı.[42] Beyrut’ta Bahays “hapisten çıkar çıkmaz” Tamimî ile buluştu; bu, ileride kurulacak “mükemmel birliğin” başlangıcını teşkil etti ve iki adam birbirini tamamlayarak, “yaklaşık on beş yıl boyunca el ele yürüdü.”[43] İkili, hem Fetih’in hem de komünist partilerin yapılarının devrimci bir örgüt için uygun olmadığına karar verdi.[44] Bu noktada merkez komitesi veya genel sekreteri olmadan, ama “kitle çizgisi”ne (hattul cemâhir) bağlılıklarını sürdürerek, belirli bir örgütlenme çalışması yürütmeyi tercih ettiler.[45]

Bahsi geçen eylemciler, ilgili terimi Mao Zedung’dan ödünç almışlardı. Mao’nun yöntemi, kitlelerden öğrenme ve politik liderliği kitlelerin koşulları ile kaygılarının içine sokma üzerine kuruluydu. Maoistler, gerilla hareketinin parçalanmasına karşı olduklarından, Fetih içinde çalışmaya devam ediyorlardı. Onların ana hedefi, “kitleler”i, muhtemel insan kayıplarına bakılmaksızın, Çin ve Vietnam tarzı bir halk savaşına göre birleştirmekti.[46] “Kitle çizgisi” sadece Şefik, Bahays ve Tamimî gibi kıdemli isimleri etkilemekle kalmadı, ayrıca birçoğu, sonrasında önde gelen birer aydın olan, Lübnan üniversiteleri ile kolejlerinde okuyan öğrencileri de güçlü bir biçimde etkisi altına aldı.[47]

Maoizme yapılan atıf tesadüfî değildi, zira militanlar, “Çin’in Filistin’e kayıtsız şartsız destek verdiğine” inanıyorlardı.[48] Bu yargının temeli, “ilişkilerdeki iniş-çıkışlara karşın, Çin’in ahlâkî ve maddî destek sunması, Filistinli gerilla örgütlerini en tutarlı biçimde destekleyen büyük bir güç olması, ilgili örgütleri silâhlandırması, eleştirmesi, onları birleştirmeye çalışması gerçeği”ydi.[49]

Fetih heyetinin 1964’te Çin’e yaptığı ilk ziyaretten beri Yaser Arafat (1929-2004) ve Jûrj Habeş gibi Filistinli liderler, Çin’i yakın bir müttefik olarak kabul ediyorlardı. 1965’te, Mao Zedung ortak çıkarı şu kelimelerle izah etmekteydi:

“Emperyalizm, Çin’den ve Araplardan korkmaktadır. İsrail ve Formosa (Tayvan), emperyalizmin Asya’daki üsleridir. Siz büyük kıtanın kapısı, biz ise arka kısmıyız. Onlar sizin için İsrail’i, bizim içinse Formosa’yı icat ettiler. İkisinin de hedefi aynı.”[50]

Çin, gerillaları sadece silâh (tüfek, havan, tanksavar füzeler) yönünden desteklemekle kalmadı, ayrıca Çin’deki ve Arap devletlerindeki askerî birimlerde onlara eğitimler verdi.[51] Çin yönetimi, ilk başta FHKC ve FDHKC gibi Marksist örgütler karşısında Fetih’i destekledi ve “en güçlü fedai konfederasyonu altında birleşmeleri” yönünde onlara sürekli çağrıda bulundu.[52] Çinli siyasetçiler, kendilerini ziyarete gelen Filistinlilere her seferinde “Filistinlilerin zaferinde kilit unsur, birliktir” diyorlardı.[53] Ayrıca Çin, 1973’te, “Filistin halkının haklarını BM kararlarıyla elde edemeyeceğini” beyan eden tek büyük güçtü[54] ve her zaman Filistin’le ilgili politik bir anlaşmaya varılması meselesine şüpheyle yaklaşıyordu. Gözlemciler, bu hususun Çin’in bir yıl sonra revize ettiği, 1968 yılına ait Filistin Ulusal Bildirgesi üzerindeki etkisine bağlı olduğunu düşünüyorlardı. Zira Bildirge’ye göre, “Filistin’in kurtuluşunun yegâne yolu, silâhlı mücadele”ydi; “dolayısıyla silâhlı mücadele bir taktik değil, strateji”ydi.[55] Süreç içerisinde Mao, Ho Chi Minh, Frantz Fanon ve Ernesto Che Guevara gibi “üçüncü dünya devrimcileri” Filistinli eylemciler arasında giderek artan biçimde popüler oldular, hatta bu isimlerin pratikleri, Cezayir devrimi deneyiminin yerini aldı.[56] Dahası, Çin ve Sovyetler Birliği arasındaki rekabet de Filistinlileri etkiliyordu, zira Sovyetler’in Filistin’i “gönülsüz” biçimde desteklediği düşünülmekteydi.[57]

Maoist kavramlara dönük savununun gerilla grupları arasında yaygınlaştığı gerçeği göz önünde bulundurulduğunda, Fetih içerisindeki Maoist toplaşmanın FKÖ savaşçılarının 1970’te Ürdün’den kovulmalarının ayrıca Çin-Sovyet rekabetinin dolaylı bir sonucu olduğu söylenebilir. Gerillaların Ürdün’de bir Arap Hanoi’si[58] oluşturma amaçları boşa düşünce, Marksist liderler Habeş (FHKC) ve Nâyif Havatme (FDHKC) hem “uzun süreli halk savaşı” denilen Maoist kavramı hem de Sovyetler’in İsrail’in (242 sayılı BM kararı uyarınca) İşgal Altındaki Bölgeler’den çekilmesini, tek bir Filistin devletinin kurulmasını ve iki ülkenin birbirini tanımasını savunan duruşunu yeniden ele aldı. O dönemde Arafat’ın sıkı bir dostu olan Havatme, 1974’te hazırlanan Filistin Ulusal Konseyi’ne ait “On Maddelik Program”ın temelini teşkil eden “Geçici Ulusal Program”ı savunuyordu.[59] Bu da FKÖ’nün Filistin’in kısmî kurtuluşundan, yani adım adım gerçekleşecek bir kurtuluştan ya da iki devletli çözümden memnun olduğunun açık bir göstergesiydi.[60]

Maoistler ise bu politik değişikliği güçlü bir biçimde eleştirdiler, zira onların düşüncesine göre, söz konusu değişiklik Filistin davasına zarar veriyordu.[61] Maoistlerin kanaatine göre, Sovyetler’in emperyalistlere özgü (“ne savaş ne barış”)[62] stratejisinin bölgeyi politik açıdan açmaza sürüklemeyi amaçladığı yönündeydi, dolayısıyla, söz konusu strateji, Filistinliler için hiçbir gerçek çözüm sunamazdı. Ayrıca Maoistler, FKÖ Bildirgesi’ndeki yeni değişikliklerin sadece ABD, Mısır ve Arap Birliği’nin çıkarlarına hizmet ettiğini, bu değişikliklerle FKÖ’nün Filistin’e dönük sorumluluklarından kurtulmaya çalıştığını düşünüyorlardı.[63] Bu nedenle Maoistler, Fetih’in Filistin’in kurtuluşu hedefini bir bütün olarak muhafaza etmeyi isteyip istemediğini, “devrimci mücadele” ile “temel haklar”dan vazgeçip geçmediğini sorguladılar.[64]

Lafını esirgemeden yaptığı eleştirisinden ötürü Münir Şefik, Filastînü’s Savra [“Filistin Devrimi”] isimli FKÖ gazetesindeki editörlük görevinden alındı.[65] 1972’de kaleme aldığı bir makalesinde Şefik, topyekûn kurtuluşa dek silâhlı mücadele dışında, çatışmanın çözüme kavuşturulmasına yönelik her türden öneriyi zaten reddeden bir isimdi.[66] Sonraki çalışmalarında “On Maddelik Program” ile Oslo Mutabakatı (1993) arasında düz bir çizgi çekerek, Filistin’deki durumun nasıl daha da kötü bir hâl aldığını ortaya koydu.[67]

Giderek artan gerilimlere rağmen Maoistler, eleştiri haklarına saygı duyulduğu sürece, Fetih içerisinde kalmaya karar verdiler [68] ve sonrasında FHKC liderleri arasında ortaya çıkacak olan Reddiyeci Cephe’ye[69] katılmadılar. Ayrıca Maoist hizbi kendi çatısı altında tutmak Fetih’in de çıkarına olan bir durumdu; zira Fetih liderlerinin arzusu, FKÖ içerisindeki Marksist-Leninist etkiyi dengelemekti. Ayrıca muhtemelen Fetih liderleri, bu sayede Maoistler üzerinde daha güçlü bir kontrol tesis edebileceklerini düşünüyorlardı.[70]

Filistinliler, Lübnan Milliyetçi Hareket saflarında Lübnan iç savaşına girdiklerinde, sayıları tahminî yüzleri bulan ve henüz resmî bir örgüt çatısı altında birleşmemiş olan Maoistler, muhtelif Fetih komutanlarının emrine girdiler.[71] Ancak Şefik, Arafat ile Canpolat’ın Marunî Müfrezesi’ni “tecrit etme” kararlarını, ilgili kararı Filistin liderlerinin iç savaşa dâhil olmama siyasetinden kopmaya dönük bir adım olarak gördüğünden, kabul etmedi.[72] Ama Maoistler bu hususta anlaşamadılar; Naci Alluş, Şefik’ten ve Arafat’tan farklı bir konum alıp, Fetih’ten ayrıldı.[73]

1976’da Maoistler, nihayetinde Öğrenci Bölüğü isimli bir bölük teşkil ettiler. Bölük, esas olarak Batı Beyrut’taki muhtelif sektörler içerisinde faaliyet yürüten savaşçıların örgütsel çekirdeğiydi.[74] 1977’de grup Yermük Bölüğü[75] ismini aldı ve Güney Lübnan Ordusu’na[76] karşı Asifa’nın parçası olarak savaşacağı güney Lübnan’a taşındı. Bölüğün kurucularından biri olan Enis Nakkâş’a göre[77], “bölüğün Güney’de savaşan yüz yirmiden fazla savaşçısı varken, [Lübnan] Ulusal Hareketi’nin elinde sadece birkaç düzine asker vardı.”[78] Bölük, Nebatiye ve Litani Nehri yakınındaki bir tepenin üzerindeki, Haçlı Seferleri’nden kalma bir kale olan Yüksek Kaya Kalesi’ni tahkim etti. Kale, top atışları ile misilleme yapan İsrail güçleri ile müttefiklerine karşı savaşçıların füze fırlatmak için kullandıkları bir mevziydi. Bölük, sadece farklı mezhepsel[79] ve bölgesel geçmişlere sahip Filistinlileri ve Lübnanlıları etkilemekle kalmadı, ayrıca Lübnan’da sürgünde bulunan Iraklı komünistleri, Maoistleri ve İslamcılar[80] ile Fetih kamplarına askerî eğitim için gelmiş İranlılar tarafından da beğeniyle karşılandı.[81] İranlılar, hem Marksist bir grup olan Halkın Fedaileri’ne, hem de onun İslamî Marksist muadili olan Halkın Mücahidleri’ne mensup savaşçılardı.[82] Bölük, tüm bu grupları, sahip oldukları ideolojik farklılıklarına karşın, desteklemeye karar verdi.

Şefik’e göre, 1976-1978 arası dönemde yapılan muhtelif askerî operasyonlar esnasında kırk “şehid”[83] verdi. Çalışmasının son bölümü, İsrail’in Beyrut’u işgal etmesiyle başladı (“Celile İçin Barış” Operasyonu). 6 Haziran 1982 gecesinde, İsrail güçleri işgalin başlamasını müteakip yaşanan ilk çatışmaların birinde Yüksek Kaya Kalesi’ni ele geçirdi. Buna karşın Yermük Bölüğü, “Yüksek Kaya Kalesi Savaşı” üzerinden büyük bir şöhret elde etti, zira bölük mensubu savaşçılar, İsrail ordusuna “azımsanmayacak bir kayıp”[84] yaşatmayı bildiler. Ama buna rağmen işgal güçlerinin ilerlemesi ve birçok savaşçının öldürülmesi üzerine bölük mensupları dağıldılar, sonrasında da ya Beyrut’a ya da Bekaa Vadisi’ne geri çekildiler.[85]

Bu anlatımın ardından, Münir Şefik’in değerlendirmesi giderek daha da muğlaklaştı, zira o, sonrasında Filistinlerin kendi içinde ve Filistinlilerle Lübnanlı Şiiler arasında cereyan eden çatışmalara dair ayrıntıları ifşa etmeyi pek istememektedir. Şefik’in ifadesine göre, Suriye 1983’te Arafat’a karşı bir ayaklanma içerisine girilmesini teşvik ettiğinde[86], her ne kadar bölünmeye karşı çıksa da, Yermük Bölüğü, tarafını belli etmek zorunda kaldı.[87] “Bölük, Trablus’a çekilmeye ve sadece terk etmek istediği bir mücadeleye girmeye mecbur edilir” diyen Şefik, bu geri çekilmeyi ayrıntısıyla izah etmiyordu.[88] Yazar, 1982 sonrasında bölükte bir avuç Lübnanlının kaldığını ve bunların “yeni bir konum” belirlemeye çalıştığını ifade ederek, “Lübnan kanadının yaşadığı deneyim”e şöyle bir değinmekle yetinmekteydi.[89] Bu açıklamalardaki varsayıma göre birçok Lübnanlı bölüğü, ya İslam’a yüzünü dönme politikasını kabul etme konusunda isteksiz oldukları için terk etti ya da bu unsurlar Şii’ydiler ve muhtemelen önemli bir bölümü sonrasında Hizbullah’ı kuracak olan grupların oluşumunda rol oynadılar.[90]

Maoizmden İslamcılığa toplu geçişin ilk örneği Trablus’ta yaşandı, ama Münir Şefik, bölüğün liderlerinden olup, Maoist Arap Lübnan Hareketi’nden ayrılıp İslamî Tevhid Hareketi’ne katılan İsmet Murad’dan sadece bir dipnotta[91] bahsediyor.[92] Yazar, Tevhid Hareketi’nin oluşumunda Maoistlerin etkili olduğundan, köken olarak Filistinli olan ve Yermük Bölüğü’nü destekleyen, önde gelen ikinci Marksist lider, Halil Akkâvî’nin[93] kendi kurduğu Halk Direnişi isimli örgütle birlikte Tevhid Hareketi’ne katıldığından hiç bahsetmiyor.

1982’den 1985’e kadar Tevhid Hareketi, “kurtarılmış bölge” olan Trablus’un önemli bir bölümüne hâkimdi ve Cebel Muhsin isimli Alevî mahallesi hariç tüm şehirde Sünni ve Şiileri içine alan İslamî bir toplumsal sistem kurdu. Söz konusu sistemde mahallelerin kontrolü yedi emirin elindeydi.[94] Bu bağlamda, Suriye birliklerinin kısmen geri çekilmesi üzerine Arafat, Eylül 1983’te Lübnan’a geri döndü. Savaşçıları Trablus yakınındaki Bedevî mülteci kampına, sonrasında ayrıca Nahrü’l-Barid’deki kampa konuşlandılar. Arafat, Suriyeli solcu grupların direnişine karşı şehirdeki gücünü takviye etmek için Tevhid Hareketi’ni malî ve askerî açıdan destekledi.[95]

Tevhid Hareketi, politik partileri ve çoğulculuğu sömürgecilik mirası olarak gördüğünden reddetti ve “Trablus’a izzetini, insana ‘şeref’ini yeniden kazandırmak için şehri “arındırmak istedi.[96] 1983 yılının Ekim ayının ortasında hareket, yirmi sekiz komünisti evlerinde infaz etti ve bu eylemi kâfirlerin kanını dökmenin şeriata göre “helâl” olduğu tespitiyle gerekçelendirdi.[97] Aynı dönemde, bir de Filistinliler arasında yoğun bir çatışma baş gösterdi. Bu çatışmada Suriye destekli Fetih mensubu muhalifler, Arafat’ın beş bin savaşçısına saldırdılar ve onları Aralık 1983’te Lübnan’dan tekrar çıkmaya mecbur ettiler.[98]

Bu hikâye, Trablus’taki Maoistlerin sadece İran yanlısı Sünni İslamcı hareketin safını tutmakla kalmadığını, ayrıca Arafat’ın elindeki Fetih’e de sadık olduklarını, öte yandan kimi Marksist-Leninist muadillerinin ise Fetih’i tasfiye etmek için Suriye ile işbirliği içerisine girdiğini göstermektedir. Maoistlerin Arafat’a dönük sadakatini[99] Suriye’nin Fetih’e karşı sürdürdüğü çevreleme siyasetiyle izah etmek mümkündür.

Kısa bir süre sonra Suriye stratejisi “kamplar arası savaş”a yol açtı ve bu savaşta Suriye’nin desteklediği Şii Emel milisleri, Beyrut ve Güney Lübnan’da bulunan Filistin kampları üzerinde kontrolü ele geçirmeye çalıştılar.[100] Şefik, bu husus üzerinde pek durmaz ama bölüğün kurucularından ve liderlerinden biri olan Ali Ebu Tevk’in “düşmanı görmediği insanlar”ca[101], yani Emel milislerince katledildiğini söyler. Şefik’in iddiasına göre, Ebu Tevk, yanlış bir savaşın içine, “zorla sürüklenmiştir”, zira o, Lübnan’daki “Siyonist düşman”la savaşmak istemiş, 1986’da Şatila Kampı’nda halkını savunmaya çalışırken, “şirk”in tuzağına düşmüştür.[102]

İhtida Sürecinde Devrede Olan Söylem

Maoistlerin ideolojik yönelim krizi 1976’dan 1982’ye dek sürdü. Maoizmden kopuşlarının başladığı yer, sadece Mao’nun 1976’da ölmesi ve “Dörtlü Çete”nin devrilişi değil[103], ayrıca Çin’in Birleşmiş Milletler’e kabulü (1971) sonrası yeni bir dış politika belirlemesi ve Sovyetler’in Mısır’dan çıkartılmasıydı (1973). Çin, Arap devletleriyle, özellikle Mısır’la olan ilişkilerini zaman içerisinde geliştirdi ve Camp David görüşmelerini (1977/78) açıktan mahkûm etmedi. Dolayısıyla, Fetih’le kurduğu ilişkilerde belirgin bir soğukluk yaşandı.[104] Medeniyet Savaşında İslam (1981) isimli eseri için kaleme aldığı önsözde Münir Şefik, kitabının, fikirlerinin netleşmesine yardım eden, iki yıl boyunca dostları ve düşmanlarıyla yaptığı tartışmaların bir semeresi olduğunu söyledi.[105] Fetih çizgisiyle yaklaşık bir on yıl süreyle kavga ettikten sonra, Bahays ve Tamimî, aşağı yukarı aynı zamanda yüzlerini “İslam sahası”na çevirdi.[106] Cihad grubunun oluşturulması iki-üç yıl sürdü. Şefik’in ifadesine göre, 1984’ün sonunda Batı Şeria’daki Fetih liderleri, Bahays ve Tamimî’yi artık desteklememeye karar verdiler. Ancak bu karar, ikilinin faaliyetlerini etkilemedi ve eski yoldaşlarıyla kurdukları işbirliği devam etti.[107]

Gelgelelim, Maoizmden cihadizme uzanan belirli, net bir yol yoktu, ayrıca tüm Maoistler İslam’a ya da militan cihadizme bağlanmadılar. Bugün Öğrenci Bölüğü’nde savaşmış ama Filistin yanlısı mesajlarını kitaplar ve filmler aracılığıyla yaymak için savaş alanlarını terk etmiş, aralarında oyun yazarı Roger Assâf[108], romancı İlyas Huri[109], felsefeci Tarâd Hamâda[110], sosyolog Saûd Mevla[111] ve sinema yönetmeni Muhammed Suveyd[112] gibi aydınların bulunduğu bir şöhretler kulübünden söz etmek mümkündür.

Ürdün’den gelen ve Öğrenci Bölüğü’nün ilk üyelerinden biri olan Fethi Biss bile İslam’a ihtida etme hususunda Bahays ile Tamimî ile tartışma yaşadığından bahseder. Kısa süre önce yayımlanan ve ihtilaflara yol açan hatıratında[113] Biss, Lübnan’daki on yıllık politik ve askerî mücadelesinden sonra, 1977 yılında, Ürdün’e dönüşünü ve mülteci kampında eczacı olarak katkı sunmak için ailesinin yanına dönmek istemesi ile silâhlı mücadeleye bağlılığını sürdürme arasında nasıl ikileme düştüğünü anlatır.[114] Yoldaşlarıyla yaptığı tartışmalarda yoldaşları ona kendisine “devrimin yeterince savaşçısı var” derler.[115] 1982 civarı, Bahays ve Tamimî, yeni edindikleri İslamî görüşleri tartışmak için onun bürosuna gelir. İkiliye göre, “Maoizm, mücadelelerinin devam etmesi için artık elverişli değildir ve dönüşüme karşı çıkan [Biss gibi] Maoistler, kitle çizgisini ve bölüğü terk etmekte, oysa büyük çoğunluk yeni konumu benimsemektedir.”[116] Biss, bu tespite karşılık verdiği cevapta, İslamîleşmenin gerekli olmadığını, çünkü bölüğün asla İslam’a karşı çıkmadığını, bölüğün kendisini “gösterişçi bir ideoloji”yle[117] sınırlandırmasının, onun ilk başta belirlediği “dost cepheyi genişletme, düşman cepheyi kırma” hedefine karşıtlık arz ettiğini söyler.[118]

İslamcılığa ve cihadizme geçmezden önce yaşanan ve muazzam bir öneme sahip bulunan “Şam olayı”ndan ne Şefik ne de Bahays/Tamimî bahsetmektedir. Bu boşluğun imalı olarak gösterdiği üzere, söz konusu isimler, bu adımı ortak bir müzakere sonrası atmışlardır. İhtidası noktasında dinî motife sahip tek isim, Lübnanlı Sünni bir aileden gelen Enis Nakkâş’tır. Nakkâş, İslamcılığa geçişinde Tahran’da kıldığı bir Cuma namazının önemli bir yer tuttuğunu söylemektedir.[119] İran Devrimi’nin kendisi üzerindeki etkisi, onun 1980’de, Paris’te, Şah’ın son başbakanı Şapur Bahtiyar’a suikast düzenlemeye çalışmasından belli olmaktadır. Aynı tespit, Nakkâş’ın dostu olan ve Hizbullah’ın askerî beyni olarak faaliyet yürüten Lübnanlı Şii İmâd Muğnîye için de yapılabilir.[120]

Münir Şefik, İslam’a geçişini, hâlihazırda Komünist Parti üyesi olduğu dönemde, “Marx’ın fikirlerine yönelik” sergilediği, “epey bir süre devam eden eleştirel tutum”dan doğan uzun bir “tarihsel süreç” olarak tarif eder.[121] İddiasına göre, ihtidası “bireysel bir süreç” değildir ve “İslam’a özel koşullar ya da şahsî kanaatler yüzünden değil, daha geniş bir eğilimin bir parçası olarak” geçmiştir.[122] Ancak İslam’a toplu geçişinin nihai adımının bireysel bir adım olduğunu, zira grup üyelerinin “kendi içlerinde yeni bir savaş vermek” zorunda kaldıklarını kabul eder.[123]

Bazı üyeler, İslam’ı yürekten benimsediler ve bu benimseme süreci, hâlâ meseleyi tartışmak isteyenlere kıyasla, daha hızlı gerçekleşti. Mao Zedung’un ölümü sonrası Maoist Araplar Kültür Devrimi’nin başarısız olduğunu düşündüler [124] ve günlerini, yüce sosyal, tarihsel, ideolojik ve yöntembilimsel bilgiye sahip olduğuna dair efsanenin foyasını meydana çıkartmakla geçirdiler.[125] Bunun yerine, Çin’deki Kültür Devrimi’nin başarısızlığını (metinde geçtiği biçimiyle) “Avrupalı zihniyet”e, yani “geçmişten bütünüyle kopulmasını salık veren “Avrupalı fikre” bağlandılar.[126] Bu, 1980’de Humeyni’nin devrimci İran’da (Batılılaşmış) geçmişten bütün olarak kopulmasına dair fikri geliştirdiği ve “İslamî Kültür Devrimi” anlayışını öne sürdüğü koşullarda, kesinlikle geç kalmış bir eleştiriydi.[127]

Grup, kültürel farklılıklarından ötürü, “Batı” Marksizmine ta en başından beri eleştirel yaklaştı. Örneğin söz konusu grup, Marksizmin bağımsız bir (“Arap”) yorumuna bağlı kaldı; hitaplarda refik/refika (yoldaş) yerine, (erkek için) akh, (kadın için) ukht kelimesini kullanmayı tercih etti.[128] Ayrıca 1976 gibi erken bir tarihte Şefik, kardeşi Ebu Halid Jûrj Şefik Asl’ın savaşta ölmesi sonrası kaleme aldığı yas şiirinde “cihad ruhu”ndan bahsetmektedir.[129] Ama artık Maoistler, her devrimin “hususîliği” ve kitlelerin nasıl kazanılacağı meselesi üzerine uzun soluklu bir tartışma içine girmişlerdir.[130] 1978/79’da “Allahu Ekber” ve “Lâ ilâhe illâllah” diye bağırarak Tahran sokaklarına akan kitleler onları epey etkilemiştir.[131]

Bu noktada, birçok Maoist, Marksizmin uygulamaya sokulamayacağı[132] İslam’ın da Filistinli ve Arap kitlelerinin yapacağı devrimin bir aracı olabileceği sonucuna ulaştılar. Ama ayrıca onlarda, kendi saflarında bile İslam’a geçişe karşı belirli bir direnç söz konusu olduğundan, devrim için Müslüman kitlelerin seferber edilmesinde İslam’ın derinlemesine kavranmasının gerekli olup olmadığına dair belirli bir şüphe söz konusuydu.[133] Münir Şefik’e göre, söz konusu direncin sebebi, grup üyelerinin çoğunun eğitimlerini Batı üniversitelerinde almış olmaları, bazılarının Müslüman olmaması, hatta ateist oluşuydu, tam da bu nedenle söz konusu üyeler, İslam’ı benimseme düzleminde önlerine çıkan “zihinsel ve psikolojik engeller”i aşamadılar.[134] Yoğun çalışmaların ve tartışmaların ardından, grup üyeleri, İslamî “akaid”, Allah’a iman, yaratılış, Hz. Muhammed ve Kur’an konusunda görece daha derinlikli bir anlayışa sahip olmaksızın, kitlelerin İslam aracılığıyla seferber edilmesi olarak tarif ettikleri “esas eksen”in herhangi bir değer taşımayacağı, hatta asla güven telkin etmeyeceği sonucuna vardılar.[135] İman olmaksızın herhangi bir devrimin yapılamayacağına dair fikir, onları önceki materyalist düşüncelerinden vazgeçmeye ve onları devre dışı bırakmaya zorladı.

“Yıllarca kitle çizgisini aradık, oysa o dosdoğru gözümüzün önündeydi ve biz onu görmüyorduk. İslam’ın bizim gibi ülkelerdeki kitle çizgisi olduğunu anlamıyor musunuz? Eğer bizim devrimimizin özelliği İslamî oluşu ise, o vakit devrimin özelliklerinin millî demokratik […] ya da sosyalist olduğunu söylerken o özellikleri hangi mantıkla arayıp duruyoruz ki? Bizim gibi ülkelerde devrim buradan neşet edecektir.”[136]

Sonuçta örgüt, yabancı ve yanlış bir “devrim teorisi”nin tutsağı olduğunu fark etti ve Marksist teoriye yönelik kademeli olarak yoğunlaşan itirazı üzerinden, kitlelerin nabzına giderek daha fazla yakınlaştı.[137] Bununla birlikte örgüt, kitlelerin pratiği içerisinde keşfedilmemiş etkin bir devrim teorisini talep etmekte haklıydı, çünkü devrimler, Moskova ya da Pekin’den gelen hazır reçetelerle yapılamazlardı.[138] Eğer Marx’ın “öncü, devrimin ebesi olmalıdır” sözünü Arap koşullarına tatbik edersek, devrim Müslüman bir çocuk olmalıdır, “çünkü Arap ülkelerinde devrim, sarışın ve mavi gözlü ya da sarı benizli ve çekik gözlü olarak doğmayacaktır, ayrıca aklında Marksist bir seçenek bulunanlar, İsveç, Çin ya da Vietnam’a gitmelidirler.”[139]

Örgütün İslam’a girişindeki son adımın bir habercisi de “kadın meselesi” ile ilgili olarak yürütülen hararetli tartışmaydı. Münir Şefik, grubu 1975-77 arası dönemde meşgul eden bu tartışmaya Kadınlar Üzerine Konu Başlıkları isimli epey tartışılan bir makaleye katkı sundu.[140] Şefik’e göre, tarihsel açıdan kadınlar, milletin ve ümmetin tüm mücadelelerine iştirak etmişlerdi, dolayısıyla, onların da mevcut savaş süreçlerine dâhil olmaları gerekirdi. Bu noktada Şefik, kadınlara yönelik umursamazlığın Arap-İslam geleneğinde hiçbir yeri olmadığını iddia ediyor, bunun Arap Dünyası’ndaki çöküş ile sömürgeci güçlerin tesis ettikleri sömürü süreçlerinin bir ürünü olduğunu söylüyordu. Ancak yazının devamında, Şefik, kadınların sadece milletin kurtuluşuna odaklanmaları, “erkeklerle mutlak eşitlik” ya da “kadının kurtuluşu” gibi kimi ayrıştırmacı bir dava gütmemesi gerektiğine vurgu yaptı. Şefik’e göre, söz konusu talepler, Arap tarihi için uygun değillerdi ve “halkın çoğunluğunun karşı çıkacağı talepler” olmakla, burjuva ya da bireyci bir yaklaşımı temsil ediyorlardı. Devamında bir ikazda bulunarak Şefik, devrimcilerin kitlelere ulaşırken, kitleleri onların asla kabul etmeyecekleri bir yöne zorlanamayacaklarını anlamaları gerektiğini söyledi: “Kadınların kurtuluşu”, esas olarak gündem dışı bir konuydu. Şefik, kimi üyelerin bu argümanları sahip oldukları toplumsal arka planları (sınıf, din, üniversite geçmişi) sebebiyle kabul etmeyebilecekleri tespitine onay veriyordu. Hatta örgütün yüzünü İslam’a dönmesi sonrası, önceden önemli bir rol oynayan kadınların örgüte katılımını azaltabileceği sonucuna vardı. Ancak söz konusu gelişmeyi, birçok kadın savaşçının otuz yaşına girmesi[141] ve savaş esnasında Beyrut’a geri çekilmesi gerçeğine indirgedi. Fethi Biss’e göre, Şefik’in makalesi, “her zamanki niteliğinden daha yoğun bir İslamî tona sahipti” ve kendilerinin “biz gerçekten Marksist miyiz?” sorusunu sormasına sebep oldu.[142]

Şefik’in Maoistlerin ihtidasına dair anlatımında öne çıkan bir yön de onun çıkarcı taktisyenlerden ayrışan, ahlâken dimdik duran savaşçı imajına yönelik vurgusuydu. Maoistler, iç savaşa aktif bir biçimde katılmış olmalarına karşın, Şefik, “Siyonist düşmana her türden silâhı doğrultmak”[143] ve politik ya da inançsal bağlılıklarına bakmaksızın, tüm taraflardan destek bulmaya çalışmak yerine, sadece Araplar arasında süren çatışmalara benzin taşıdığını düşündüğü FKÖ’yü ve Arafat’ı suçladı.[144] Ona göre söz konusu hata, Filistinlileri “düşman olmayan”[145] Marunî güçleri ve Suriye ile karşı karşıya getirmişti. Ayrıca Şefik, FKÖ’yü Emel milisleri ile Güney Lübnan’daki Şii halkıyla kurulan ilişkileri bozmakla da suçladı.[146] Onun tespitiyle, Yermük Bölüğü’nün Emel üyeleri ile ilişkileri iyiydi[147] ve bölük, Emel ile FKÖ’nün (seksenlerin ortalarına kadar çatışmasına mani olmuş, halkı korumuş, ayrıca iki yapı arasında önemli bir arabuluculuk işlevi görmüştü.[148] Yermük Bölüğü üyeleri dinî geleneklere saygılı olmuş, örneğin Ramazan ayı boyunca oruç tutmuşlardı.[149] Şii halk, tam da örgütün İslam’a ihtida etmesinden hemen önce, örgüt üyelerinin cesareti ve feda arzularından ötürü, onlara Hüseyniyun[150] adını takmıştı.[151] Maoistlerin gurur duydukları, kendilerine takılan diğer bir isim de Arap Dayanışma Cemaati’ydi, bu isim, onlara Araplar arasında yaşanan çatışmaları reddetmeleri üzerine verilmişti.[152]

Şefik’e göre, Maoistler ayrıca, “Fetih’in vicdanı” olarak, Filistinli güçlerin mahkûmları ve sivilleri öldürmesine, onlara işkence ve sert muamele etmesine” karşı çıkıyorlardı.[153] Bunun bir örneği de Ocak 1976’da, Damur’da, Hristiyan sivillere karşı yapılan katliamlar esnasında Maoistlerin savaş alanını terk etmeleriydi.[154] İç savaşın ilk iki yılında yapılan katliamlar, Suriye ile FKÖ’nün 1978’deki Arap Birliği zirvesinde çatışmaya geçici olarak son vermeyi öngören bir anlaşma imzalamalarına neden olmuştu. Maoistler, bu anlaşmayı memnuniyetle karşılamış ve ateşkesten İsrail ve Güney Lübnan Ordusu ile savaşmak için istifade etmişlerdi.[155] 1978 ve 1979’da, birliklerinin bir kısmı İsrail içine sızmayı becermiş, Hibron ve Nablus’a iki ayrı saldırı gerçekleştirmişlerdi.[156] Şefik’in çıkarımına göre, Maoistlerin “Siyonist düşman”a karşı savaşma isteği Fetih ilkeleriyle uyumluydu ama FKÖ’nün de dâhil olduğu, Araplar arası iç çatışmalar bu ilkelere kesinlikle aykırıydı.[157]

Filistin içinde ve Araplar arasında cereyan eden çatışmalara atıfta bulunan Münir Şefik düşüncelerini, 1978’de yayımlanan bir kitaptan yaptığı alıntılarla destekliyordu. Kitap, Bölük mensubu iki kişi tarafından kaleme alınmıştı. Yazarlardan biri, Şefik’in 1976’da katledilen kardeşiydi.[158] Yazarlar, esas olarak devrimcilerin ihtiyaç duydukları, diğergamlık ve kardeşlik gibi ahlâk ilkeleriyle ilgiliydi.[159] Her ne kadar Marksist bir arka plana sahip olsalar da yazarlar, Şefik’in tespitiyle, “İslam’ın söyledikleriyle uzlaşan” etik ve ahlâk ilkelerini tarif etmekteydiler.[160] Ona göre, örgütün Marksizmi ve “oportünizm”i terk edip Müslüman olmalarının ana nedenlerinden biri, onun “dinî etik” ve “güçlü ahlâkî değerler”e dair belirli bir kanaate ulaşılmış olmasıydı.[161] Yazarlar, “devrimciler şöhret, servet ya da nüfuz peşinde koşmamalı, sadece Allah’ın yolunda savaşan adsız askerler olmalı ve kitlesel devrim için gerekli katalizör (âmil musaid) rolünü oynamalı” diyorlardı.[162]

Sadık Azmi’nin “Fetih’in Maoizmi” Eleştirisi ve Şefik’in Cevapları

1973’te, Marksist felsefeci Sadık Celâl Azmi, Filistinli Maoistlerin savaş anlayışlarını onun aşırı bir cesaret ve politik bilinç yoksunluğundan dolayı çekilen bir ıstırap olduğunu söyleyip eleştirdi:

“Fedaileri harekete geçiren ana unsurun, onların iyi savaşma, yaşama, mümkünse, davalarının zafere ulaştığını görme yerine, davaları için ölme arzusu oluşunda şaşılacak bir şey yok. Direniş hareketi (fedailerin bilinçleri ve davranışları ile ilgili olarak) insanın kendisini feda etme tarzları arasında bir ayrım gözetmez, yani onun için faydasız feda ile kendisi için feda ya da şehadetten öte bir anlamı olmayan feda arasında bir fark yoktur, dolayısıyla bu feda anlayışı, hareketin kendisine ait özgürleştirmeye dönük hedeflerine ulaşması sürecinde, yaşanan ilerlemeyi anlama noktasında ödenmesi gereken bir bedeldir.”[163]

Bu, epey öngörülü bir eleştiriydi, zira faydası olmayan intihar eylemleri on yıl sonra mahkûm edildi ve bunun yerini, şehadeti meselenin özü (iştişhad) olarak takdir eden bir mantık aldı. Müslüman olduktan sonra Şefik, mücahidi “FKÖ gerillalarınca kullanılan ve kendisini feda eden kişi” anlamına gelen “fedai”den daha kararlı olan ve cihad için savaşan kişi olarak tarif ediyordu.

Bu noktada söz konusu gelişimi daha iyi anlamak için, 1973 tarihli tartışmaya geri dönmek gerekiyor. O tartışmada FKÖ gerillalarının 1970’te yaşanan “Kara Eylül” sonrası Ürdün’den kovulmalarının aslî sebebinin, Münir Şefik ve yoldaşlarının aşırıcılıkları olduğunu söyleyen Sadık Azmi, Münir Şefik, Naci Alluş ve diğer Fetih mensubu Maoistlere saldırdı.[164] Sadık Azmi’nin kitabı, Filistin’deki askerî mücadeleye dair eleştirel bir soruşturma niteliğindeydi. Her ne kadar Azmi, bu mücadeleye genel manada destek sunsa da, o, tüm düzeylerde belirli bir iyileşmenin yaşanması için gerekli olan belirli bir zeminin olduğuna inanıyordu.[165] Ona göre “Kara Eylül”, 1967’de Arap ordularının yaşadığı yenilginin süreklileştirilmesiydi.[166] Filistinli liderlerin Arap devletlerinin İsrail ile yüzleşememelerini doğru biçimde eleştirdiklerini kabul eden Azmi, gene de bu liderlerin Arap rejimlerinden kaynaklanan politik, toplumsal ve askerî sorunları miras aldıklarını düşünüyordu.[167]

Her ne kadar gerilla saldırılarının “Filistin devrimi” olarak değerlendirilmesi yaygın bir husus olsa da[168] Sadık Azmi, söz konusu terimi sorguladı. O, askerî mücadeleyi sadece “direniş” (mukavemet) olarak görmekte, tam bir “devrim” saymamaktaydı.[169] Bu noktada Mao Zedung’un, “silâhlı mücadele, devrim yapmak için ne yegâne ne de yeterli önkoşuldur”[170] sözünü alıntıladı. Fetih’in toplumsal bir hareket olmak bile istememesine hayıflanan Azmi, değerlendirmesini şu şekilde derinleştiriyordu [171]:

“Münir Şefik’in görmezden geldiği, esas olarak şu kadar basit bir meseledir: Fetih’in genel yönelimini yansıtan Şefik’in görmediği bu mesele, kitlelerin silâhlı mücadeleye dönük duygusal bağlılıklarının, ayrıca devrim için kendiliğinden ve doğal bir desteğin zorunlu oluşunun kitlelerin bilincinde önemli ve anlamlı bir politik değişimi ister istemez oluşturmayacağı tespitine indirgenebilir.”[172]

Azmi’nin eleştirdiği diğer bir husus da “halk savaşı” kavramıydı.[173] Bu aşamada Münir Şefik ve diğer isimleri “halk savaşı” kavramını keyfî bir biçimde uygulamaya sokmakla, buradan da ortaya, “Fetih’in Maoizmi” denilebilecek ve alabildiğine uydurma olan bir olgu çıkartmakla suçluyordu. Söz konusu Maoizm, her türden ciddi içerikten ve gerçek Maoizmin üzerine inşa edildiği temel dayanaklardan yoksun olan bir Maoizmdi; Bu Maoizmin yegâne amacı, Çin deneyimiyle herhangi bir benzerliği bulunmayan her türden devrimci deneyimle ya da Maoizmle bağlantılı kaynaklardan türememiş olan Fetih’in politik çizgisini, onun karar ve taktiklerini meşrulaştırmaktı.[174]

Azmi ayrıca, Şefik’in, “kitlelere ve onların becerilerine inanan kişi her zaman kazanır, çünkü tarihi yapan, kitlelerdir ve onlar gelecekte değil, bugün, bizim gibi ülkelerde de tarihi yapacak unsurlardır”[175] tespitine itiraz etti. Kitlelerin tarihi yaptığını kabul eden Azmi, “ama karşılanması ve oluşturulması gereken birçok koşul vardır, işte Fetih’in kabullenmediği, Münir Şefik’in bir kenara attığı gerçek budur”[176] dedi.

Çok kısa bir süre sonra kaleme aldığı cevabında Şefik, Filistin mücadelesine “devrim” deyişini meşrulaştırmak için farklı örneklere ve tanımlara yer verdi.[177] Ona göre, “on binleri bulan bir kitlenin sürece katılmış olması, şehid, yaralı ve politik tutsak sayısının on binleri bulması” gerilla hareketini bir devrim kılmakta”ydı.[178]

“Uzun süreli halk savaşı”[179] anlayışını ve kitlelere olan inancını[180] savunan yazar, hiçbir Marksist-Leninistin Siyonizme, emperyalizme ve karşı devrimci güçlere karşı verilen “kutsal savaş”ta yaralanan ve şehid düşen binlerce insanı eleştirmeye hakkı olmadığını söyledi.[181] Sonrasında şüpheyle yaklaştığı “aydın” (musakkaf) sözcüğünü tırnak içine alarak, Azmi ile Fâtîma Bernâvî’yi[182] kıyasladı ve Bernâvî’nin Azmi’ye tercih edilmesi gerektiğini, Azmî’nin “teslimiyet”ten başka bir yere götürmeyeceğini söyledi.[183] Medeniyet Savaşında İslam isimli çalışmasında Şefik, söz konusu tartışmayı dolaylı olarak yeniden ele aldı ve şu üç konunun üzerinde durdu: yazar, Batı’yı tümüyle karşısına alıyor, Marksizmi reddediyor, “kitlesel seferberlik” ve “halk savaşı” kavramlarını bu sefer İslamî manada yeniden tanımlıyordu. Batılı kültür emperyalizmine yönelik bir saldırı olarak yazılmış olan tüm metin, Oryantalizm isimli kitabından ötürü, FKÖ temsilcisi Edward Said’i övmekteydi.[184] Şefik’in kanaatine göre, “emperyalist sömürü, askerî, ekonomik ve politik iktidarın yeterli olmadığını bilinçli ya da bilinçsiz olarak bilmektedir, onun kültür ve medeniyet üzerinden bir saldırı gerçekleştirdiği, özellikle Araplara ve Müslümanlara ait ülkelerde, bağımlılığı her şeyi kapsayan (şâmil) bir hâle sokmaya çalışmasının nedeni bu”ydu.[185] Bu amaçla, Batı, rasyonalite-irrasyonalite, ilerleme-gerileme, ahlâk-ahlâksızlık ile ilgili ölçütleri belirlemiş, böylelikle kendi yaşam tarzını, materyalist inancını ve tüketici zihniyetini başka halklara dayatmak istemişti.[186] Gerçekte Batı, kapitalizmin “küresel açgözlülüğü” yüzünden, her yönden, ahlâken dibe vurmaktaydı.[187]

“Küresel açgözlülük” eleştirisi, Marksist düşünceyi ve sosyalist ülkelerdeki pratik siyaseti de ihtiva ediyordu, zira sosyalist ülkelerdeki iktidarlar da başka halkların sömürüsüne dayanıyorlardı. Bu noktaya ışık tutmak amacıyla Şefik, bir Arap Marksisti ve bir Fransız Marksisti arasında hayalî bir tartışmaya yer verdi. Her iki tarafın ülkesinde sosyalist devrimin gerçekleştiği varsayılan kurguda[188], Arap Marksist, Fransız yoldaşına Pegueot marka arabayı yarı fiyatına satıp satamayacağını, petrolü iki katı fiyata alıp alamayacağını sordu. Fransız, bu tarz bir küresel adaletin ancak dünya devriminden ve tüm Fransız proletaryası uygun bir yaşam standardına kavuştuktan sonra uygulamaya konulabileceğini söylüyordu. Şefik buradan şu sonuca varmaktaydı: kapitalist ve sosyalist ekonomiler, aynı açgözlülüğe ve Batılı olmayan ülkeleri sömürme konusunda, aynı tarza sahiplerdi. Bu ünlü tartışma[189], sömürülen Müslüman kitlelerin seferber edilmesi gerektiği anlayışına katkı sunuyordu.

Şefik’in üzüldüğü diğer bir husus da Batılılaşmayla yüzleşen Müslümanların esas olarak iki başarısız yol takip etmiş olmalarıydı: modernizasyon çağrısı ya da modernite ile tarihsel mirası uyumlulaştırma talebi.[190] Ona göre, ahlâkî ve manevî açıdan farklı olan Müslümanlar, yaşam tarzlarını “İslam devrimi” ve “İslam’ın bütünlüğü” üzerine kurmalıydılar.[191] Bu noktada Batı’nın tümüyle terk edilmesi gerekliydi, “zira bize karşı sürdürülen topyekûn savaş (harbü’ş şâmile) ancak topyekûn bir savaşla cevaplanabilir”di.[192] Bu savaş, İslamî söylemde önemli bir terim olan, tevhide muhtaçtı[193]; Filistin’in kurtuluşunu hedefleyen bu savaşta tevhid, emperyalizme karşı gerçekleştirilecek seferberliğin odak noktasını teşkil etmekteydi.[194] Emperyalist güçlere karşı yürütülecek cihad da Müslümanlar arasındaki “birleşme süreci”ni güçlendirecekti[195], “zira Filistin, tevhidin adı hâline gelmişti.”[196] Söz konusu mücadelenin kültürel kaynakları kitlelerin içinde mevcuttu ve kesinlikle ithal edilmemelilerdi. Şefik, esas olarak şu husus üzerinde duruyordu:

“Bizim ikircimsiz, sarsılmaksızın ve asla tereddüt etmeden, kitlelerin üzerinde durduğu zeminde olmamız şarttır. […] Halk olmaksızın herhangi bir gelişme mümkün değildir. […] Bizler, ümmetin ruhu ve nabzı ile çağdaş değiliz, o ruha ve nabza yabancıyız, kitlelerin dayandığı tarihsel mirasa sırtımızı yaslamıyoruz.”[197]

Şefik’e göre “kitle çizgisi”, ancak İslam ile birlikte mümkün olduğundan, seküler Marksistler kitlelerin kurtuluşu yönünde çağrıda bulunduklarında, esas olarak kendileriyle çelişiyorlardı.[198] Askerî mücadelenin sorunları, fedakârlıkları ve engelleri üzerinden, teorik muhakeme, Filistin’in kurtuluşu için yürütülen cihada herhangi bir alternatif sunmamıştı.[199]

Her ne kadar devrim, [Filistin’deki] imha ve soykırım sürecini durdurmuş olsa da, birilerinin onun Siyonist yapıyı imha edip Filistin’i kurtarmamış olmasını eleştirmesi mümkündü.[200] Bu itiraz Şefik’e göre haklıydı ama silâhlı mücadelenin başarısız olup olmadığı sorusunu sormak kesinlikle yanlıştı. Bunun yerine, zaferin tıpkı Filistin’in haçlı savaşçılarından kurtarılmasında olduğu gibi, “geniş Arap ve Müslüman halk güçleri”nin savaşa katılmasına muhtaç olduğunun anlaşılması gerekiyordu. Bu nedenle, “devrimi sorgulayan herkesin savaş alanlarına gitmesi, böylelikle zafere dek savaşmaya cüret eden mücahid kitlelerin nicel olarak genişlemesi şart”tı.[201]

Şefik, Azmi’nin “kitle çizgisi” eleştirisine dolaylı olarak karşı çıkıyor, Filistin için kitlesel seferberliğin tek başına yeterli olmadığını öne sürüyordu. “Kitlelere güven” meselesini yeni bir çerçeveye oturtan yazar, muhtemel en büyük düşmana karşı savaşan muhtemel en büyük savaşan birimin oluşturulması meselesi üzerinde duruyor, Filistin’in kurtuluşu mücadelesinin Müslümanların Batı’ya karşı verdikleri topyekûn savaşla el ele gitmesi gerektiğini söylüyordu. Bu tespitten ayrı olarak, Şefik, İslam’ın yeşil bayrağı altında “gerçek” bir cihad verilmesi gerektiğini söylediğinde, Doğu’nun sömürülen kitlelerinin cihad için kızıl bayrak altına toplanmasına çabalayan Sovyet komünistlerinin kullandığı retoriğe dayalı, benzer bir stratejiye başvuruyordu.[202]

Seçici ve Biriktirici İhtida

Bahays ve Tamimî’nin Hapishane Parmaklıklarının Arkasından İslam ve Marksizme Dair Sorular adlı incelemesi, Şefik’in Medeniyet Savaşında İslam çalışmasının popülerize edilmiş bir versiyonu olarak görülebilir. Soru-cevap şeklinde kaleme aldıkları incelemede yazarlar, Marksizmi terk etme gerekçelerini açıklarlar. İslam’ı benimsemeleri, sadece dinî bir ihtida değil, yeni bir ideolojik yönelim olduğundan, inceleme gayet seçicidir, kimi heretik özellikler taşır ve tarikatlarla psikososyal gruplarla ilgili Alman Parlamentosu Hakikat Komisyonu araştırma projesinde geliştirilen tipoloji bağlamında, “biriktirici ihtida süreci” olarak kategorize edilebilir.[203] Her ne kadar özgün araştırma, insanların neden köktenci olduklarını tek yönlü olarak inceliyor olsa da, tipoloji, ihtida süreçlerinin, sadece dinî motifler veya motivasyonlarla izah edilemeyecek çok katmanlı bir görünüş ve söyleme ait farklı versiyonlar ürettiğini gösteren, deneme-yanılmaya dayalı bir model olarak tatbik edilebilir.

Biriktirici ve seçici ihtida süreçlerini diğer ihtida biçimlerinden ayırmak mümkündür: tek bir kültüre dayalı, tekil, kapalı bir dinî sistemi seçen mühtedi ile (tek tip ihtida), ailesi ya da sosyal ortamında baskın olan dinî yönelimi kendinde yoğunlaştıran mühtedi (yoğunlaşma). Biriktirici heretiğe göre, aile ya da özgün sosyal ortam onun tercihlerini etkilemez ve o diğer olasılıkların farkındadır. Fail, kapalı bir dinî inanç sistemi arayışında değildir, aksine mevcut ilkeler çeşitliliği içinden belirli unsurları seçer. O, dinî açıdan açık ortamları tercih eder ve fikirleri ile davranışında belirli bir esnekliği kendince korur. Söz konusu fail, bir tür açık fikirliliği ve farklı arka planlara ait akideleri kendisindeki yeni inanç sisteminin köktenci özüyle birleştirir. O, bilişsel, teolojik veya dogmatik çelişkilere pek dikkat etmez ama çelişkili unsurları birbirine bağlayan ontolojik bir çerçeve kurar. Bu bağlamda, esasında eski Maoistler, varoluşsal itirazları karşısında, Müslüman savaşçıya ait görevlerden dem vurmaktadırlar.

(1) Seçicilik

Çalışmalarının başından itibaren Bahays ve Tamimî, yoldaşlarının bir politik teorinin meşruiyetini nereden aldığına ilişkin sorusunu cevaplarken, kendilerindeki İslam inancının seçiciliğine işaret ediyordu: mesele, söz konusu meşruiyetin teorinin mevcut koşullarla ve gerçekliğin ihtiyaçlarıyla sağladığı uyumdan mı (ki bu, Marksizm için geçerli bir meseledir) yoksa teorinin sahip olduğu nüfus kâğıdından mı (yani İslam’dan mı) elde ettiğiydi.[204] Verdikleri cevapta yazarlar, kendilerinin İslam’a “dinin Arap mirasının bir parçası olduğu”na dair önerme üzerinden geçtikleri tespitine karşı çıktılar. Aksine, onlara göre, tüm miras doğalında ve verili olarak doğru ve uygun değildi:

“Mirasın parçası olan her şey bilimsel ve doğru değildir ki takip edilsin. Mirasın parçası olan bir şey geçip gitti diye onu reddetmek de olmaz. Ecdadın ve torunlarının taşıdığı mirasta öğretisel, yöntemsel ve teorik açıdan her zaman doğru bir şey vardır.”[205]

Ayrıca yazarlar, yoldaşlarının onların İslam’a Müslüman kitleleri daha kolay kazanmak için geçtikleri iddiasına da itiraz ediyorlardı.[206] Bu noktada Bahays ve Tamimî, İslam şemsiyesi altında gerçekleştirilecek kitlesel seferberliğin zor olduğunu ve bunun “akıntıya karşı yüzme”ye benzediğini söylediler.[207] Yazarlara göre, aslında İslam’ı kitlesel seferberlik için bir araç olarak kullanmak, cihad daha fazla fedakârlık talep ettiğinden, hiç de popüler bir mesele değildi.[208] Ama öte yandan, “İslam sahası”na girmek, doğru yönde atılmış ilk, doğru ve gerekli adımdı.[209] Her şeyden önce bunun ilk nedeni, yazarların İslam’a ve Allah’a inanmaları, ikinci nedeni de İslam’ın doğru “devrim teorisi”ni bulmaya katkı sunmasıydı.[210] Son olarak yazarlar, eğer bir devrim olacaksa, bunun yalnızca İslamî bir devrim olacağına ikna olduklarını beyan ediyorlardı: Lâ savra fî bilâdinâ illâ savra islamîye.[211]

(2) Açık Fikirlilik

Filistinli mühtediler, İslam anlayışı ile ilgili olarak, açık fikirliliği uzlaşmaz bir cihad anlayışı ile birleştirdiler. Yazarlar, Müslüman Kardeşler’in (her yer ve zaman için) “İslam çözümdür” şiarına şu tespitle zımnen itiraz ettiler: “İslam, günümüzde yaşanan güçlüklere verilecek, önceden belirlenmiş cevaplara sahip değildi, çünkü “İslam için, günümüzde yaşayan insanların anlayışı ve ilgili zamanda yaşanan sorunlar belirleyici”ydi.[212]

Yazarların kanaatine göre İslam, “genel ilkeler sunsa da yaşanan dönüşümler ve maddî ilerleme ile uyum içerisinde olan bir içtihad dâhilinde ele alınacak detaylara müdahale etmiyor”du; bu özelliği, ayrıca şûrâ, mülkiyet ve tekâfül (dayanışma) gibi kavramlara işaret etmekteydi.[213] Bahays ve Tamimî’ye göre, “İslam’ın günümüzde yaşanan güçlüklere yönelik cevapları” vardı ama “bu, çözüm bulmak için yüzlerini İslam’a döndüklerinde, hukukî kanaat bildirme ve bağımsız yorumda bulunma yetkisi bulunanların ellerinde bir sihirli değnek bulunmadığı anlamına geliyor”du.[214] Günümüzde karşılaşılan güçlüklerin çözüme kavuşturulması, çetrefilli bir konuydu: bu sebeple yazarlar, yoldaşlarına ısrarla şunu söylüyorlardı

“Burada önerilen, İslam’ın yönteminin insanlarca tatbik edilmesine dönük bir gayret olduğunu ve insanların hata yaptığını asla unutmayın. […] Liderlerin ve müçtehidlerin hata yapmamaları gibi bir durum asla söz konusu değildir.”[215]

Dolayısıyla, devrimci bir fikir olarak İslam’ın benimsenmesinden sonra, “ek araştırmalar, çalışmalar ve incelemeler yapmak, kimi girişimlerde bulunmak gerekmekte”ydi, ama ne olursa olsun “İslam sonuçta elde edilecek başarı için zarurî”ydi, zira “diğer yollar, baştan sona başarısız olmaya mahkûmlar”dı.[216]

İslamî Cihad grupları, ideolojik farklılıklarına rağmen, FKÖ içerisindeki farklı hiziplerle birlikte çalışma eğilimine sahip olmakla tanınırlar. Bu sebeple yazarlar da, İsrail’e karşı mücadelenin “kardeşlik ruhu, birlik, işbirliği ve güven” içerisinde sürmesi gerektiğini söylüyor, devamında şu tespiti yapıyorlardı:

“Biz, farklılıklardan ziyade ataletten korkmalıyız […]; biz, fikirlerin çoğulluğundan değil, fikirlerin sansür edilmesinden korkmalıyız. […] Biz, birliği, farklılığı ve mücadeleyi çoğulculuk dâhilinde inşa etmeliyiz. […] Birliğin düşünceyi dizginlemesine ya da düşünce özgürlüğünün birliği dizginlemesine asla müsamaha gösterilemez.”[217]

(3) Marksizmi Çürütmek

Bahays ve Tamimî’nin kitapçığı, tarihsel eleştiri silâhları ile Marksizmi mağlup etme teşebbüsüdür. Yazarlar, Marksizmi kültürel açıdan Avrupa’da temellendirilmiş olan bir teori olarak takdim ediyor, onun Üçüncü Dünya için uygun olmaması sebebiyle akim kaldığını söylüyorlardı:

“Özgürlük ve bağımsızlık için verilen mücadeleye kitle desteği kazandırmak yerine, o, despotik, bürokratik bir devlete dönüşmüş, öncü partisi ile birlikte halktan tecrit edilmiş ve tam da genel siyasetin ve gizli servislerin yaptığı şeyi ifa ederek, tüm özgürlükleri dizginlemiştir.”[218]

Marksistler, ellerinde “sihirli değnek” olduğuna kanidirler ama hiçbir Marksist kitap, geçerliliğini beş yıldan fazla muhafaza edememiştir.[219] Bu nedenle “vakit, Marksizmin ‘nesnel ve bilimsel olduğunu, hakikatin sırlarını bildiğini’ söyleyen ‘entelektüel terör’e son verme vaktidir.”[220]

Yazarların yürüttüğü tartışma, Marx’ın Britanya sömürgeciliğinin Hindistan’daki geleneksel toplum üzerindeki “yıkıcı etkiler”ine dair ünlü tanımına atıf yaparak devam etti.[221] Marx’ın görüşüne göre, İngiliz “sermaye”si veya “endüstri”si, temelde hem Avrupa hem de Avrupa dışı toplumları dönüştürecekti; buna göre, Hindistan’daki baskıcı “köy kültürü”ne ait sosyal ağı acımasızca yok eden kapitalizme ait gücün ve “aptal” İngiliz yönetiminin Asya’da devrime yol açacağı tespiti, tarihin bir hilesinden ibaretti.[222] Bahays ve Tamimî’nin iki kez alıntıladığı tespite göre Marx, Britanya’nın eski Asyatik düzeni “Avrupa medeniyetinin tohumlarını ekmek suretiyle” yıkmasının ona ait “iki başlı bir tarihsel görev” olduğunu söylüyordu.[223] Şurası kesin ki yazarlar, Marx’a ait bu pasaja yönelik eleştiriyi esasen Münir Şefik’in ve Edward Said’in yazdıklarından biliyorlardı.[224] Yazarların kavrayışına göre Marx’ın analizi, Avrupa sömürgeciliğinin meşrulaştırılmasından başka bir şey değildi; bu analiz özünde, yazarlara göre, kendilerinin o günkü “medeniyet”in “yıkıcı bir medeniyet” olduğuna ilişkin argümanlarını teyit ediyordu. Kapitalist ve komünist devletler, Üçüncü Dünya’da, “gerçek bir bağımsızlığa” asla ulaşamayacak olan, Batılı toplumlara bağımlı toplumlar yaratmışlardı.[225] Gerçek bir reçete, ancak her türden emperyalist saldırganlıktan köklü biçimde ayrışan İslamî futûhât (fetihler) ile başlayan, halkları yozlaşma ve yıkımdan kurtarmış olan İslam medeniyetinde (hazâra) bulunabilirdi.[226] İslamî adalet modeli ve dayanışma yeniden dirilir dirilmez, emperyalizme ve Siyonizme karşı “gerçek bir bağımsızlık mücadelesi” de başlama imkânı bulacaktı.[227]

Yazarların tespitine göre komünizm, kitlelerin durumu ile kendi sunduğu vaatler arasındaki uyumsuzluk yüzünden başarısız olmuştu. Komünizmde “öncü seçkinler” kendisini geleneksel toplumdan tecrit etmiş ve ona karşı konumlanmışlardı.[228] İktidardaki komünistler, görüşlerini kendi toplumlarının gelenekleriyle uyumlu hâle getirememişlerdi.[229] Ancak Bahays ve Tamimî’ye göre, gerçek gelişme ve bağımsızlık ancak kitleler eliyle gerçekleştirilebilirdi, kitlelerin inançlarına karşı çıkan “seküler ve Batılı programlar”la değil. İslam’ın “medeniyetimiz”deki merkezî konumuna bağlı olarak, özgürlük ve gelişme, ancak İslam’ın katkısıyla elde edilebilirdi.[230] Temel niyet, “Siyonist düşmana nihai bir mağlubiyet yaşatmak” dâhil, ümmetin tüm yüzeylerinde başarılı bir gelişmeyi koşullamaktı.[231] Tıpkı kurtuluş teolojisi üzerinden Katolikliğin Latin Amerika devrimlerinde önemli bir rol oynaması gibi[232] İslam da Afrika ve Asya’da aynı rolü üstlenmeliydi. Diğer halklar gibi İslam ümmeti de kimliğinin Batı medeniyeti tarafından ezilmesine mani olma hakkına sahipti ve bu noktada bağımsızlık, özgürlük ve gelişme için Batılılaşmaya itiraz etmek zorundaydı.[233]

(4) Ontolojik Yeniden Çerçeveleme

Bahays ve Tamimî’nin ontolojik çıkış noktası, Allah’ın yarattığı ve insanların değiştiremedikleri “insan doğası” anlamında, fıtrat kavramıydı.[234] Fıtrat, şahsî heveslerle yüksek ahlâkî değerler arasında süren çatışmalar türünden, insan doğasına ait “çelişkili sabiteler” arasında yaşanan “bitmek bilmez mücadele”yi ifade ediyordu.[235] Buradan yazarlar, “ana çelişki”yi toplumsal ilişkilerden insan doğasına kaydırıyorlardı: “İslam insanla ilgilenir ve onu ilerlemeyi veya gecikmeyi ölçmenin ölçütü hâline getirir.”[236] Onlara göre, İslam insan hayatına ait tüm yönler için uygun “kapsamlı bir yöntem” iken, Marksist materyalist insan anlayışı tek taraflıydı.[237]

İslam, maddî, manevî ve tabiî ihtiyaçlar arasında denge kurar iken, Marksizm maddî ihtiyaçlara odaklanarak, kitlesel kıyımı ilerleme olarak meşrulaştırır ve insanı üretici güçlerle açgözlülüğün hizmetkârı addediyordu.[238] Tarihi bencilce yürütülen bir hâkimiyet yarışı olarak gören Marksizm, eşitliğin millîleştirme suretiyle temin edilebileceğine dair inancından ötürü, insanlar arasında eşitliği tesis edeceğine yönelik vaadini yerine getiremezdi.[239] İslam ise hiçbir zulüm ve adaletsizlik biçimini kabul etmiyordu, bu nedenle, zalimle mücadele, Allah’a imanın mütemmim cüzüydü.[240] Feodal, kapitalist ve sosyalist ülkelerdeki efendiler, iktidarlarını kendilerine yönelik her türden saldırıyı yasadışı bir eylem olduğuna hükmeden yasalar çıkartmak suretiyle meşrulaştırıyorlardı.[241] Yasalar, iktidardakilerin muhtelif ihtiyaçlarını karşılamak için çıkartılıyorlardı; ayrıca Batı’da insanlar, (eşcinsellik ya da heteroseksüel ilişkilere dair normlar gibi) her türden ihtiyacı kamusal çıkar ve insanlığa dayanarak meşru kılıyorlardı. Sosyalistler, komünistler ve seküleristler işe inançları için dövüşmekle başladılar ama sonrasında sahip oldukları değerler uçup gitti, çünkü onlar, ne kendi şahsî arzu ve heveslerine karşı mücadele yürütüyor ne de salt kendilerine hizmet etme üzerine kurulu yaklaşımlarını sorguluyorlardı.[242]

(5) Çelişkiler: Marksizmin ve Modernitenin Dolaylı Olarak Tasdiklenmesi

Moderniteden ve sahip olduğu çelişkilerden kurtulma fikri, aynı ölçüde modern bir fikirdir. Söz konusu fikir, modernitenin daha iyi bir alternatif bulmak suretiyle alt edilebileceği fikriyle bağlantılıdır. Eski Maoistlerin İslam’ı moderniteye karşı alenen ya da zımnen bir alternatif olarak çıkartmaları da söz konusu paradoksu yansıtmaktadır.

İlk olarak Şefik ve Bahays/Tamimî, hem Batılı düşüncenin sınırları karşısında, İslam’ın sahip olduğu kapsamlılığı hem de Batı’daki ahlâksızlık ve tüketimcilikle kıyaslandığında, İslam’ın sahip olduğu ahlâkî yapıyı sorguladı. Ancak Bahays/Tamimî’nin tespitine göre Müslümanlar, daha fazla maddî ilerleme, adalet ve politik iktidar arzulamakta ve bunları hak etmekteydiler. Bu söz Şefik’in şu sözüyle uyumluydu: “Bana göre, bugün Marksistlere kıyasla Müslümanlar daha fazla politik ve daha materyalisttirler.”[243] Mühtediler, sadece İslam’ı propaganda etmekle kalmazlar, ayrıca kitlelerle ve onların maddî ihtiyaçlarıyla uyumlu, daha iyi birer Marksist olarak davranmaya çalışırlar.

İkinci olarak, Bahays/Tamimî, “İslam sahası”na girişlerinin ana motivasyon kaynağının şahsî çıkarları ya da politik pragmatizmleri olduğu anlayışını hükümsüz kılmak için uğraşan Bahays/Tamimî, sadece kişiye hizmet eden bu türden motivasyonların yazarların oportünizm eleştirileriyle ve varlıklarına dair, yüksek amaçlara özverili biçimde adanmış genel resimle çeliştiği düşüncesindedir. Ancak bu noktada Şefik’in yazılarından, Maoistlerin İslam’ı benimsemek suretiyle, daha fazla güç, destek ve meşruiyet elde etmeyi umdukları sonucuna varmak mümkündür.

Üçüncü olarak, Bahays/Tamimî, diğer politik projelerle kendi politik mücadelelerini ayrıştıranın İslamî idealler olduğunu iddia ediyordu. İkili, “barbarlığın gene barbarlara ait araçlarla tasfiye edilmesi gerektiğine” dair komünist mantığı reddediyordu.[244] Ama bu aşamada ne şiddetin barbar biçimleriyle barbar olmayan biçimlerini ayıran bir tanım yapıyor ne de tariflerinin İslamî ideallerle uyumlu olduğuna dair bir kanıt sunuyordu. Şefik’in “topyekûn savaşa karşı topyekûn savaş” çağrısı, İslamcılar arasında bu hususla ilgili herhangi bir uzlaşmanın bulunmadığını ortaya koyuyordu.[245]

Dördüncü olarak, eski Maoistler, kendilerini “Batılı modernite” tarafından sömürülen ve tehdit edilen “geleneksel dünya” ile tanımlıyor, moderniteyi “gerçek” gelişme olarak gördükleri şeyle aşmak istiyorlardı Marx’ın küresel kapitalizmin modernize edici-yıkıcı etkisinin tüm gelenekleri silip süpürdüğüne ilişkin analizini reddediyor, bunun yerine, söz konusu etkinin sadece eskimiş gelenekleri ortadan kaldırmasını, bu sürece Siyonistlerin ve emperyalistlerin de dâhil olmasını istiyorlardı. Yazarlar, ayrıca tarihin hilesinin[246] toplumsal devrimlere neden olduğuna ilişkin düşünceye karşı çıkıyor, buradan da geleneğin ve kimliğin muhafaza edilmesi amacıyla, silâhlı mücadeleye yönelik bir savunma gerçekleştiriyorlardı. Bu sebeple ikili, hem yıkıcı etkilerinden yoksun bir ilerleme hem de engelleri bulunmayan, uzlaşmaya itmeyen bir gelişme ve adalet arzuluyordu.

Bahays ve Tamimî, modernleşmenin yıkıcı yanından çıkışı öngören bir strateji arayıp durdu ama sürekli askerî eyleme yönelik çağrıları üzerinden, adaletsiz biçimde boyun eğdiklerini düşündükleri, modernitenin yıkıcı gücünü bir biçimde muhafaza ettiler.

Sonuç

Maoizmin ideolojik planda cihadizme dönüşmesi, bir dizi politik olayla eşzamanlı olarak gerçekleşmiştir. Gerillaların Ürdün’den (1970) ve Lübnan’dan (1978/1982) çekilmeleri, Fetih hareketinin iki muhalif kampa ayrışmasına neden oldu: kamplardan biri, İsrail ile yaşanan çatışma sürecinin uluslararası hukuka uygun olarak, “anlaşma”yla sonuçlanması eğilimine girerken, diğer taraf ise, Filistin’in “kurtuluş”una dek silâhlı mücadelenin sürmesini istedi. “Cihad” kavramının, gerilla taktiklerine muhalif olacak biçimde, yeniden takdim edilmesi, 1974’ten itibaren, FKÖ’nün iki devletli çözümü kabul etme eğilimi gösteren bir stratejiye yönelmesine bir cevap olarak gerçekleşti. Hem bu eğilim, hem FKÖ gerillalarının Lübnan iç savaşında içine düştükleri, felâkete yol açan karışıklık, hem de İsrail ordusunun yaşattığı somut yenilgi, Filistinli gerillaların taktikler, güç ve amaçlar konusunda hayal kırıklığı yaşamasına neden oldu. Sürekli birlik çağrısı yapmalarına rağmen, Filistinli ve Lübnanlı Maoistler, bu sürece, savaş alanlarından çekilme ya da muhalefetle geçmiş on yılın ardından, Fetih’ten koparak tepki verdiler.

Tekil ve kolektif yolculuğu kendisini militan İslamcılığa götüren söz konusu hizip, Marksizmi aştığına kani oldu. Bu değişim, Arap Solu, Fetih ve Müslüman Kardeşler ile araya konulan mesafeyi işaretleyen, seçici, biriktirici ve çelişkili bir inanç sistemiyle ve anti-emperyalizmin, kurtuluş mücadelesinin ve Arap-İslamî kimliğin teşkil ettiği bir karışımın takdim edilmesiyle sonuçlandı.[247] Bu kesişimler farklı sempatizan unsurlara cazip geldi.

Cihadistler, Rus ve Çin modellerinin yerini alacak, İran benzeri bir devrimi savundular ve örtük olarak, ilerleme fikrini, yani İslam’ın önceki deneyimleri özetleyip aştığına dair fikri ihya ettiler. Maoistler, şehadeti ve inançlarını savundular, buradan da, yeni İslamî idealler ile birlikte, Filistin’in kurtuluşunun ancak silâhlı mücadele yoluyla gerçekleştirilebileceğini söylediler.

Sırtlarını Marksist enternasyonalizme dönen Bahays ve Tamimî’nin, esasen İslamî olmak istemelerine karşın, kurtuluş teolojisine yönelik olumlu atıflar yapması, şaşırtıcıdır. Ancak öte yandan, dini anti-emperyalist bir güç olarak anlamaları, onların kimi Latin Amerikalı örneklerden uzak olmadıklarının bir delili gibidir. Gene de Münir Şefik, kurtuluşu ve devrimi, ister Batı’ya karşı bütünsel bir savaş olarak tanımlasın ister tanımlamasın, onun bir “kurtuluş teologu” unvanını almaya hak ettiğini söylemek pek mümkün değildir.[248] Ayrıca Maoistlerin deneyimi, “oldukça erken İslamîleşmiş” bir deneyim olarak da görülemez, burada Marksizm ve İslamizm arasındaki gerçek bir izdivacın, Ernst Bloch’un “somut ütopya”sının, arzulandığı biçimde gerçekleşmesi ile sonuçlanmasından söz edilemez.[249] Hem Maoistler hem de cihadistler, esasında ilkin Maoist Çin, sonrasında İslamcı İran ile, yani Filistin yanlısı bir güçle ve ideolojiyle ittifak kuran faillerdi. Kitlesel seferberliğe, ittifaka, silâhlı mücadeleye ve şehadete düşkünlükleri, ne özelde kurtarıcı ne de dinî bir şey olarak görülebilir; bu düşkünlük, gerçekte yaşanan değişimde muhafaza edilmiş, İslamî terimlerle ifade edilen bir tür uzlaşmazlığa dönüşmüştür.

Temelde değişen husus, kültürel ve dinî argümanların da adım adım dâhil edildiği, politik şiddetin meşrulaştırılmasıyla ilgili Maoist çerçevenin militanlarca açılmasıdır. Bu nedenle enternasyonalizme özgüllük, eleştiriye inanç, Allah’ın iradesine de tarihsel zorunluluk eşlik eder. İslamîleştirilmiş bir “devrim teorisi”ne sahip olan Maoistler, birlik hâlinde kaldıkları sürece, koşullara bakılmaksızın, kitlelerin sahip oldukları tarih yapma becerilerine inanıyorlardı. Düşman galip geliyor görünse de tarih, yenilmeyen inanç ve birliklerine bağlı olarak, mücahidlerin sonunda başarılı olacaklarını kanıtlayacaktı. Uzak bir geleceğe dek ertelenebilecek olan ve nihayetinde gerçekleşecek zafere dair kehanet, Marksistlerin teorik düzlemde uğraşıp durdukları, pratikte de başarısızlık tehdidiyle yüz yüze oldukları, “doğru” moment, “olgun” koşullar ve devrimci eylemler için “yeterli” araçlara sahip olma ve “hemen sonuç alma”ya dair tüm somut soruları geride bırakıyordu. Cihadistlerin eylemleri, onlar farklı bir zamansal çerçeve içinden tartışma yürütüp bireysel deneyimleri hem kolektif öngörüyle ilişkili hem de ondan azade olması sebebiyle, her türden eleştiri ya da hatadan bağışıktı. Onlar, zafer için bir “katalizör”, bir araç olmayı başardıkları ölçüde, kişisel hedeflerine ulaşmış sayılırlardı; “onların davalarının kazandığını görecek kadar yaşamaları zorunlu değil”di. (Azmi).

Her ne kadar İslamî Cihad Tugayları, kendilerini takip edecek herhangi bir kitle üzerinde belirli bir tesir bırakamamışlarsa da, örgütün anti-emperyalizmi Arap-İslamî kimlik siyasetiyle, silâhlı halk mücadelesini kesin ama ertelenmiş bir zafer vaadiyle birleştirmeleri, onun militan İslamcı söylemlerdeki uzlaşmazlığın oluşumuna dair bir örnek olduğunu kanıtlamaktadır.

Manfred Sing[*]

[Kaynak: Die Welt des Islams, Şubat 2011, Brill, s. 1-44.]

Dipnotlar:
[*] Bu makale, 2007’den beri Alman Araştırma Vakfı (DFG) tarafından desteklenen ve Beyrut Doğu Enstitüsü’nde hazırlanan komünist dönüşümlerle ilgili araştırma projemin bir ürünüdür. Nihaî biçimini kazanmasında bu makaleye katkıda bulunan Melanie Schulze-Tanielian ve proje asistanım Meryem Yunis’e teşekkürlerimi iletiyorum.

[1] Ziad Abu-Amr, Islamic Fundamentalism in the West Bank and Gaza: Muslim Brotherhood and Islamic Jihad (Bloomington: Indiana University Press, 1994), s. 111. Munîr Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra. Abû Hasan wa-Hamadî wa-ikhwânuhumâ (Beyrut: Muʾassasat al-Wafâʾ, 1994), 32, s. 124.

[2] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 32, 124.

[3] Jean-Francois Legrain, “HAMAS: Legitimate Heir of Palestinian Nationalism”, Political Islam: Revolution, Radicalism or Reform? içinde, yayına hz.: John L. Esposito (Boulder, Colorado: Lynne Rienner Publishers, 1997), s. 159-178, burada: s. 161.

[4] A.g.e., s. 162.

[5] Bkz.: Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 96, ve Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, 32, s. 124. Şefik, “başarılı ve büyük” operasyonun sivil ölümleriyle sonuçlandığından bahsetmemektedir.

[6] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, 31, s. 124. Operasyona, Hz. Muhammed’i Mirac’a çıkartan atın ismi verilmiştir.

[7] İtâf Ulyân’ın değerlendirmesine göre, kendisi 17 yaşındayken Fetih’in eğitim kampına katılmak amacıyla 1980’de gizlice Lübnan’a gitmiştir. Burada Münir Şefik, Ebu Hasan ve Hamadî ile tanışmıştır. 1984’e kadar Lübnan’daki saldırı modellerine uygun olarak, İsrail’de intihar saldırıları yapılabileceği fikrini savunmuştur. 1985’te Tugaylar’dan gerekli alan Ulyân bir arkadaşıyla birlikte iki yıl süreyle saldırıyı planlar. Ulyân 15 yıla mahkûm edilir, on yıl sonra serbest bırakılır ama birkaç kez daha tutuklanıp serbest kalır. Bkz.: Aksaa web sitesindeki “ʿItâf ʿUlyân: Râʾidat al-ʿamalîyât al-istishhâdîya fî Filastîn” isimli değerlendirmesi, erişim tarihi: 17 Aralık 2009. “Politik Tutsaklar için Kadın Örgütü” (Nisâʾ li-acl el-Asîrât el-Siyâsîyât) web sitesi, erişim tarihi: 17 Aralık 2009.

[8] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 124.

[9] Bu noktada mevcut genel sekreter Ramazan Şalla ile ilgili şuradaki ifadelerle bir kıyaslama yapılabilir: Ghassân Sharbal, Fi ʿayn al-ʿâṣifa. Hiwâr maʿa l-amîn al-ʿâmm li-Harakat al-Jihâd al-Islâmî fî Filastîn al-duktûr Ramadân ʿAbdallâh Shallah, ajrâhu Ghassân Sharbal, al-Hayât (Beyrut: Bîsân, 2003), s. 65, 67.

[10] Birçok web sitesi, onu cesur bir savaşçı ve kadın rol model olarak över, ayrıca 2002’de Filistin’de ilk şehadet eylemini gerçekleştiren Vefa İdris gibi önde gelen kadın intihar eylemcileri listesine dâhil eder. 1995’ten beri Cihad Hareketi’nin 160 kişinin öldüğü otuz ayrı intihar saldırısı gerçekleştirdiği söylenmektedir, bkz.: Filistin’deki İntihar Saldırılarının Listesi, erişim tarihi: 7 Ekim 2009.

[11] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 123 ve devamı, s. 131 ve devamı.

[12] A.g.e., s. 3, 46, 89, 131-138.

[13] Bu, aynı zamanda İslamî Cihad Hareketi’nin kendini nasıl kavradığını da gösterir. Bkz.: Ramazan Şalla’nın Şarbal’a ait Fî ʿayn al-ʿâṣifa çalışması içinde yayınlanan mülâkatı, s. 65.

[14] Diğer Marksist grupların (FHKC ve FHKC-GK) üyeleri de cihad gruplarına ya katıldılar ya da yeni gruplar oluşturdular. Bkz.: Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 93, 129 ve devamı; Denis Engelleder, Die islamische Bewegung in Jordanien und Palästina 1945-1989 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2002), s. 70.

[15] Muhammad Muhammad al-Bahayṣ, Muhammad Bâsim Sultân al-Tamîmî, Asʾila hawl al-islâm wa-l-mârkisîya min warâ ‘al-qudbân (Beyrut: Dâr al-Fikr al-Islâmî, 1990). Bu makaleye dikkatimi çektiği için, Lübnan Üniversitesi Sosyoloji Profesörü Saud Mevla’ya teşekkürlerimi iletiyorum.

[16] A.g.e., s. 7.

[17] Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 95; Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 72.

[18] Bu eski milliyetçi ve seküler isimlerden biri de İslamî Cihad Hareketi’nin mevcut lideri Ramazan Şalla’dır.

[19] Bkz.: Bahayṣ ve Tamîmî, Asʾila, Önsöz bölümü, s. 10.

[20] Shafîq, Shuhadâʾwa-masîra. Abû Hasan wa-Hamadî wa-ikhwânuhumâ.

[21] Bkz.: Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 4, 127. Ayrıca bkz.: “Munîr Shafîq”, al-Khitâb al-islâmî al-muʿâṣir: Muhâwarât fikrîya içinde, yayına hz.: Wahîd Tâjâ (Halep: Fuṣṣilat li-l-Dirâsât wa-l-Tarjama wa-l-Nashr, 2000); ayrıca şu çalışma ile kıyaslayınız.: Bashîr Mûsâ Nâfiʿ, “al-Islâmîyûn al-filastînîyûn wa-lqadiya al-filastînîya”, erişim tarihi: 10 Eylül 2009.

[22] Bkz.: Legrain, “HAMAS”, s. 162. Şefik, grubun Hamas ile ilgili olarak oynadığı öncü rolün altını çizer ama grubun Şikakî grubuyla bağlantısından bahsetmez, bkz.: Shafîq, Shuhadâʾwa-masîra, s. 125. Legrain’in varsayımına göre, (“HAMAS”, s. 162) Şefik, 1988’de Hamas’la kurduğu bağlantı daha gerilere gider. Paz tarafından analiz edilen makalede Şefik Hamas’tan bahsetmez ama genel manada İslamcılardan söz eder. Bkz.: Reuven Paz, “Is Hamas Reevaluating the Use of Terrorism?” (1998), erişim tarihi: 27 Eylül 2008.

[23] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 4.

[24] Biyografik kimi detaylar için bkz.: “al-Kâtib fî ṣutûr: Munîr Shafîq”, erişim tarihi: 28 Şubat 2008. Ayrıca El-Cezire isimli uydudan yayın yapan kanalda Münir Şefik ile yapılan mülâkatla kıyaslayınız, “Bidâyât al-nidâl al-siyâsî wa-khiyâr al-muqâwama” (23 Mayıs 2009), erişim tarihi: 15 Ekim 2009. 1936 doğumlu olan Şefik, 1951 yılında politikleşti. Fetih’e katıldıktan sonra dış ilişkiler sorumlusu (1968-1972), ardından FKÖ Planlama Merkezi üyesi (1972-1978) ve müdürü (1978-1992) oldu. Sonrasında ona enerjisini çalışmalara ve yazı alanına teksif etmesi için resmî görevlerden çekilmesi söylendi. Bugün İslamcı ve milliyetçi grupların birlikte çalıştığı “Arap Milliyetçi Kulübü genel koordinatörü” olarak çalışmaktadır; bkz.: Munîr Shafîq, “al-Muqâwama mâ baʿd intihâʾ al-harb al-bârida”, Qiyam al-muqâwama. Khayâr al-shahâda wa-l-hayât, yayına hz.: al-Muʾtamar al-Dâʾim li-l-Muqâwama içinde (Beyrut: Dâr al-Hâdî, 2008), s. 255-263, burada: s. 255.

[25] Munîr Shafîq, al-Islâm fî maʿrakat al-hadâr (Beyrut: Dâr al-Kalima li-l-Nashr, 1981; Dâr al-Fikr al-Islâmî, 21990). Bu makalede ben ikinci baskıdan alıntı yaptım.

[26] Bahayṣ, Tamîmî, Asʾila, s. 23, 46.

[27] Laleh Khalili, Heroes and Martyrs of Palestine. The Politics of National Commemoration (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

[28] İsrail, Filistin ve ABD bağlamında söz konusu süreçle ilgili olarak bkz.: Hans G. Kippenberg, “Die Entsakularisierung des Nahostkonflikts. Von einem Konflikt zwischen Staaten zu einem Konflikt zwischen Religionsgemeinschaften”, Säkularisierung und die Weltreligionen, yayına hz.: Hans Joas, Klaus Wiegandt (Frankfurt am Main: Fischer, 2007), s. 465-507.

[29] Rex Brynen, Sanctuary and Survival. The PLO in Lebanon (Londra: Westview Press, 1990), s. 1. Brynen’a göre, grup bırakalım ulaşılmak istenen hedefe, İsraillilere ait bir su pompalama istasyonuna, cepheye bile hiçbir zaman ulaşamamıştır.

[30] Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 90-95. İlk cihad savunucularına yetmişli yılların başında rastlanmaktadır.

[31] A.g.e., s. 98 ve devamı; Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 70.

[32] Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 70 ve devamı.

[33] FHKC: Jûrj Habeş tarafından 1968’de kuruldu. FHKC-GK: 1968’de Ahmed Cibril liderliğinde FHKC’den ayrılan grup. FDHKC: Nâyif Havatme liderliğinde FHKC’den 1969’da ayrılan grup. LKEÖ: Muhsin İbrahim ve Muhammed Kişli tarafından 1969/70’te kuruldu.

[34] Humeyni’nin cihadın anlamına dönük kimi atıfları şu şekildedir: “İslam, kâfirler için kanın, diğer insanlar için rehberliğin dinidir. […] Çok fazla kan, çok fazla şehid feda ettik. […] Şehid vermekten korkmuyoruz. İslam için verdiklerimiz asla yeterli değildir ve kesinlikle çok azdır. […] [Kâfirleri öldürmek] Allah’ın emrettiği cerrahi bir operasyondur. […] Savaş, dünya ve her millet için bir lütuftur.” Bkz.: Laurent Murawiec, The Mind of Jihad (New York: Cambridge University Press, 2008), s. 43 ve devamı. Şiiliğe ait unsurların Fethi Şikâkî gibi Sünni cihad savaşçıları üzerindeki etkisi için bkz.: Emmanuel Sivan “Islamic Radicalism: Sunni and Shiʿite”, Religious Radicalism and Politics in the Middle East içinde, yayına hz.: Emmanuel Sivan ve Menachem Friedman (Amherst: State University of New York Press, 1990), s. 39-76. Cihada soldan sempati duyanlar için bkz.: Emmanuel Sivan, “Assessment by the Left”, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics içinde, yayına hz.: aynı isim, genişletilmiş baskı (New Haven, Londra: Yale University Press, 1990), s. 153-180.

[35] İsmi bilinmeyen bu kişinin Emel Hareketi’nden (Afwâj el-Mukâveme el-Lubnânîye, Lübnan Direniş Müfrezeleri) ayrılan ve sonrasında Hizbullah’ı (Allah’ın Partisi) kuracak olan gruplardan birinin üyesi olduğu söylenir. 18 Nisan 1983’te Beyrut’taki ABD elçiliğinin bombalanması ve 23 Ekim 1983’te ABD’li ve Fransız barış gücü birliklerinin kışlalarına yapılan saldırılar söz konusu spektrumdaki gruplara atfedilmiştir. Hizbullah 1984-1985 arası dönemde ortaya çıkmıştır. Bkz.: August Richard Norten, Hizballah of Lebanon: Extremist Ideals vs. Mundane Politics (New York: Council on Foreign Relations, 1999); Hala Jaber, Hezbollah. Born with a Vengeance (New York: Columbia University Press, 1997); Walid Charara, Frederic Domont, Le Hezbollah. Un mouvement islamo-nationaliste (Paris: Fayard, 2004).

[36] Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 111.

[37] A.g.e., s. 114. Ayrıca bkz.: Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 71.

[38] Eskiden FKÖ’de komutan muavinliği yapmış olan Ebu Cihad, 1988’de Tunus’ta uğradığı suikast sonucu öldürülmüştür.

[39] Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 111; Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 71. Ebu Cihad’ın rolünü önemsiz gösteren şu çalışmayla kıyaslayınız: Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 59.

[40] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 2. “Arap olmayanlar” İranlılara işaret ediyor görünmektedir. Eğilimin ortaya çıkışı ile ilgili olarak ayrıca bkz.: Fathî al-Biss, Inthiyâl al-dhâkira. Hâdhâ mâ hasala (Amman: Dâr al-Shurûq, 2008), s. 141-145. Solcu Fetih kanadı için bkz.: Helga Baumgarten, Palästina: Befreiung in den Staat. Die palästinensische Nationalbewegung seit 1948 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991), s. 227-234, ayrıca bkz.: Yezid Sayigh, Armed Struggle and the Search for State: The Palestinian National Movement, 1949-1993 (Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 199, 352 ve devamı.

[41] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 40.

[42] A.g.e., s. 41.

[43] A.g.e., s. 8, 132.

[44] A.g.e., s. 42.

[45] A.g.e., s. 36 ve devamı.

[46] 1965’te Filistin’le Dayanışma amaçlı yapılan büyük kitlesel yürüyüşte Mao FKÖ delegelerine, “halklar sayıları kurtuluş savaşları yürütecek kadar azaltılmasından korkmamalıdır, çünkü onlar çoğalma imkânı bulacakları barışçıl zamanlara sahip olacaklardır. Örneğin Çin kurtuluş mücadelesinde yirmi milyon insanını kaybetmiştir.” Aktaran: John K. Cooley, “China and the Palestinians”, Journal of Palestine Studies, Sayı 1, Sayı 2 (Kış 1972) içinde, s. 19-34, burada: s. 25.

[47] Sayigh, Armed Struggle, s. 352. Öğrenciler yetmişlerin başından beri epey politikleşmiş, gösteriler Beyrut Amerikan Üniversitesi kampüsündeki binalar işgal edilip sonrasında üniversite idaresince boşaltıldığı 1974 yılında zirveye ulaşmıştır. Eski bir Maoist olan Biss, sürece kişisel katılımına ve geçici olarak hareketin dışına çıkışına dair bir değerlendirme yapar, bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 148, 206-213. Arka plan için bkz.: Makram Rabah, A Campus at War. Student Politics at the American University of Beirut 1967-1975 (Beyrut: Dar Nelson, 2009), ve Betty S. Anderson, “Voices of Protest: Arab Nationalism and the Palestinian Revolution at the American University of Beirut”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 28 (2008) içinde, s. 390-403.

[48] Biss, Inthiyâl, 144 ve devamı. Ayrıca bkz.: Munazzamat al-Tahrîr al-Filastînîya wa-Jumhûrîyat al-Ṣîn al-Shaʿbîya, yayına hz.: Munazzamat al-Tahrîr al-Filastînîya (Kahire, 1966).

[49] Lillian Craig Harris, “China’s Relations with the PLO”, Journal of Palestine Studies, 7, Sayı 1 (Güz 1977), s. 123-154, burada: 123 ve devamı. Arafat 1970’te şunu söyler: “Çin’in Fetih’e gerçek bir yardım yapan ilk dış güç olduğunu söylemem bir sırrı ifşa etmem demek değildir. Akt.: Cooley, “China and the Palestinians”, s. 26.

[50] Harris, “China’s Relations”, s. 127.

[51] Cooley, “China and the Palestinians”, s. 26 ve devamı. Yazarın tespitine göre, Çin’in askerî ve ekonomik desteğinin tam miktarını tahmin etmek mümkün değildir.

[52] Harris, “China’s Relations”, s. 124.

[53] A.g.e., s. 131, 141.

[54] A.g.e., s. 127.

[55] A.g.e., s. 129.

[56] Bkz.: Baumgarten, Palästina, s. 189, 228; şu çalışmayla kıyaslayınız: Cooley, “China and the Palestinians”, s. 19-34.

[57] Harris, “China’s Relations”, s. 124. Sovyetler Birliği, Filistin’de gerilla hareketinin geçerliliğini tanıması 1970’e dek gerçekleşmez; bkz.: Helena Cobban, The Palestinian Liberation Organisation. People, Power and Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), s. 155. 1964-1975 arası dönemde Çin’e giden delegasyon sayısı 25 iken, SSCB’ye giden 9’dur. Bu tespit için bkz.: Hashim S. H. Behbehani, China’s Foreign Policy in the Arab World 1955-1975. Three Case Studies (Londra, Boston: Kegan Paul International, 1981), s. 132. Öte yandan FKÖ 1965’e dek daimi bir büro üzerinden temsil edilmektedir, Sovyetler Birliği’nde büro ancak 1974’te açılır; bkz.: Harris, “China’s Relations”, s. 149, ve Rusya’daki Filistin Büyükelçiliği web sitesi, erişim tarihi: 15 Mayıs 2010.

[58] Baumgarten, Palästina, s. 224, 226.

[59] Bkz.: A.g.e., s. 245 ve devamı. “On Maddelik Program” 1-8 Temmuz 1974’te Kahire’de yapılan 12. Filistin Ulusal Konseyi toplantısında karara bağlanır. Bu kararı, Arap Birliği’nin FKÖ’nün Filistin milletinin tek ve meşru temsilcisi olduğuna ilişkin kararı (28-30 Ekim 1974) ve Arafat’ın Birleşmiş Milletler Genel Kurulu’ndaki konuşması (13 Kasım 1974) takip eder.

[60] 2. Madde şu şekildedir: Kurtuluş Örgütü, kurtarılmış Filistin bölgesinin her bir parçası üzerinde yaşayan insanlar için bağımsız bir ulusal otorite tesis etmek ve Filistin ülkesini özgürleştirmek için tüm araçları, öncelikle silâhlı mücadeleyi devreye sokacaktır.” 8. Madde’de ise: “Kurulur kurulmaz, Filistin ulusal otoritesi, kapsamlı Arap birliğine giden yolda atılacak bir adım olarak, tüm Filistin ülkesinin özgürleştirilmesi sürecini tamama erdirmek amacıyla, çatışma içerisindeki ülkelerin birleşmesi için gayret edecektir.” yazmaktadır.

[61] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 17.

[62] A.g.e., s. 20.

[63] A.g.e., s. 18, 28.

[64] A.g.e., s. 21 ve devamı.

[65] Bkz.: Sayigh, Armed Struggle, s. 352.

[66] Munîr Shafîq, “Li-mâdhâ yarfudu l-filastînîyûn mashrûʿal-dawla al-filastînîya fî l-Diffa al-Gharbîya wa-QitâʿGhazza”, Shuʾûn Filastînîya, 1972, Sayı 7 (Mart), s. 65-73. Daha ayrıntılı olarak: aynı yazar, Bayn istrâtîjîyat al-tahrîr al-kâmil wa-istrâtîjîyat al-hall al-siyâsî (Beyrut: Dâr al-Talîʿa, 1973).

[67] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 11, ve aynı yazar, Min ittifâq Ûslû ilâ ‘al-dawla thunâ’îyat al-qawmîya”. Rudûd ʿalâ Idwârd Saʿîd wa-ʿAzmî Bishâra wa-âkharîn (Amman: Dâr al-Shurûq, 1999).

[68] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 51, 58.

[69] FHKC, FHKC-GK, Ebu Nidâl Grubu, Suriye destekli Sâika ve Irak destekli Arap Kurtuluş Cephesi gibi muhtelif militan gruplar On Maddelik Program yüzünden FKÖ’den ayrıldılar ya da askıda olan üyeliklerine son verdiler.

[70] Bu Şefik’in varsayımıdır, bkz.: Aynı yazar, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 69.

[71] Biss, “binlerce değilse bile, yüzlerce Maoist”ten söz etmektedir. Bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 230.

[72] Bkz.: Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 76 ve devamı, ayrıca Biss, Inthiyâl, s. 230 ve devamı. 13 Nisan 1975’te kimlikleri bilinmeyen silâhlı adamların kurdukları pusuya misilleme yapmak amacıyla (Ayn El-Rummane’de) Falanjist milisler, bir otobüsün içerisinde yirmi yedi Filistinliyi öldürdüler, bu, iç savaşa yol açacak şiddet sürecini tetikledi.

[73] Bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 231, ve Sayigh, Armed Struggle, s. 199. Alluş’un Fetih’e yönelik muhalefeti için bkz.: a.g.e., s. 352 ve devamı, 355, 431, ve Baumgarten, Palästina, s. 227-233 muhtelif yerlerde. Alluş, Ebu Nidâl Grubu’na katıldı ve Irak’a gitti.

[74] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 83, 114 ve devamı. Kıyaslama için bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 277.

[75] Biss, Inthiyâl, s. 277. Filistin/Kuzey İsrail’deki en yüksek dağ olan Yermük Dağı’nın (Meron Dağı) ismini almıştır.

[76] Saʿd Haddâd tarafından 1976 yılında kuruldu ve özellikle İsrail birlikleri güvenli bölge oluşturmak için 1978’de Güney Lübnan’ı işgal ettiğinde (Litani Operasyonu) İsrail ile ittifak içine girdi.

[77] Nakkâş, 1975’te Viyana’daki OPEC konferansına yapılan saldırıda Venezuelalı Çakal Carlos’un (Ilich Ramirez Sanchez) yanındaki isimlerden biridir. Bkz.: Gassân Şarbal’ın Enis Nakkâş’la yaptığı mülâkat, Asrâr al-ṣundûq al-aswad. WadîʿHaddâd – Carlos – Anîs al-Naqqâsh –Jûrj Habash içinde, yayına hz.: Gassân Şarbal (Beyrut: Riad El-Rayyes Books, 2008), s. 253-341, ve Manhâl al-Amîn, “Anîs al-Naqqâsh: al-Munâdil al-qawmîʿalâ l-tarîq al-islâmî”, Ahbar, 9 Nisan 2009 içinde (erişim tarihi: 25 Kasım 2009).

[78] Bkz.: Sharbal, “Anîs al-Naqqâsh”, s. 330.

[79] Hristiyanlar, Müslümanlar ve Dürzîler hep birlikte Yermük Bölüğü’ne katılırlar.

[80] Şii Dava Partisi’nin yedi yüz üyesi FKÖ kamplarında eğitim aldı. Bkz.: Waddâh Sharâra, Dawlat Hizballâh. Lubnân mujtamaʿan islâmîyan (Beyrut: Dâr al-Nahâr, 2006.), s. 109; ayrıca kıyaslama için bkz.: Bernard Rougier, Everyday Jihad. The Rise of Militant Islam among Palestinians in Lebanon (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007), s. 28.

[81] Bu değerlendirme Enis Nakkâş’a aittir: Sharbal, “Anîs al-Naqqâsh”, s. 326 ve Saʿûd al-Mawlâ, Nicolas Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran, en regardant vers Jerusalem: la singuliere conversion a l’islamisme des ≪Maos du Fatah≫” içinde, Cahiers de l’Institut Religioscope, Sayı 2 (Aralık 2008, erişim tarihi: 1 Aralık 2009), s. 1-39, burada: 33. İran ile Fetih’in ilişkileri iyidir, Arafat Humeyni’yi Necef’te sürgündeyken bizzat iki kez ziyaret eder. Ayrıca Humeyni’nin oğullarından ikisi Fetih’in askerî eğitimine katılmıştır. Bkz.: Sharâra, Dawlat Hizballâh, s. 109.

[82] Bkz.: Sharbal, “Anîs al-Naqqâsh”, s. 326; Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 33. Eğitim alanların arasında Ayetullah Muntazarî’nin (ö. 2009) oğlu Muhammed Muntazarî ve 1986’da, babası Afgan olduğu için cumhurbaşkanlığına aday olamayan Celâleddin Farisî gibi Humeyni destekçileri de vardır, Farisî ile ilgili olarak bkz.: Olivier Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994), s. 176.

[83] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 119. Saûd Mevla’ya göre, 1978’deki İsrail saldırısına mani olmaya çalışırken on dört-on beş kişi ölmüştür, şurada aktarılan beyanına bkz.: Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 33. Biss, yirmi sekiz bölük üyesi için dikilmiş bir anıttan söz etmektedir, bkz.: Inthiyâl, s. 307.

[84] Şefik sadece iki şehidden bahsetmektedir; bkz.: Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 120. İsrail kaynaklarına göre, aralarında birim komutanının bulunduğu altı İsrailli ve en az üç Filistinli öldürülmüştür; bkz.: Zeev Schiff, Ehud Yaari, Israel’s Lebanon War (New York: Simon & Schuster, 1984), s. 124-131.

[85] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 122 ve devamı. Saûd Mevla bir mülâkatta bu gelişmeden bahseder: “Avec l’invasion israelienne et l’occupation, la Brigade n’existe plus, elle est detruite militairement et politiquement. Donc tout ce monde s’est disperse.” Bkz.: Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 35.

[86] Said Muraga’nın grubu (“Ebu Musa”), Fetihü’l İntifâda, tüm Fetih üyesi gruplara liderlerin emirlerine itaat etmeme çağrısı yapar, bkz.: Brynen, Sanctuary, s. 184-187.

[87] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, 92 ve devamı.

[88] A.g.e., s. 93.

[89] A.g.e., s. 88 ve devamı.

[90] İmâd Muğniye, Tarâd Hamâda ve geçici bir süre Saûd Mevlâ (1988’e dek). Mevlâ, 1979 sonrası bölüğün inançsal ayrımlar yüzünden bölündüğünü söylüyor: “1979’den itibaren Sünni-Şii ayrımı ile yüzleştik. Sonrasında tugaya katılmış Şiiler ayrılarak ileride Hizbullah’ı kuracak olan gruplara katıldılar.” Bkz.: Dot- Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 35.

[91] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 89 ve devamı.

[92] 1982 Yaz’ında, binlerce insan ağırlığı Sünni olan kentte toplanıp Trablus’un yeni Büyük Emiri olarak Şeyh Said Şaban için yemin ettiler. Şaban, güçlü bir İran yanlısı eğilime sahip olan, Lübnanlı Şii din adamlarıyla iyi ilişkilere sahip, karizmatik bir Sünni isimdi. Dört ay sonra Maoistler, Şaban’a katılıp Tevhid Hareketi’ni kurdular. Bkz.: Ranstorp, Securing Lebanon, s. 830 ve devamı; Muhammad Abî Samrâ, “Min ‘Munazzamat al-Ghadab’ wa-‘Dawlat al-Matlûbîn’ ilâ ‘al-Muqâwama al-Shaʿbîya’ wa-‘Lijân al-Masâjid’”, El-Nahar, 2 Mart 2008 içinde (erişim tarihi: 1 Kasım 2009).

[93] Akkâvî ile ilgili olarak bkz.: Michel Seurat, “Le quartier de Bab Tebbane a Tripoli (Liban). Etude d’une ‘asabiyya urbaine”, aynı yazar, L’État de barbarie içinde (Pairs : Editions du Seuil, 1989), s. 110-170. Akkâvî’nin Güney Lübnan’daki kimi çatışmalarda yer aldığı söylenir, bkz.: Sharbal, “Anîs al-Naqqâsh”, s. 330.

[94] ʿAbd al-Raʾûf Sinnû, Harb Lubnân 1975-1990. Tafakkuk al-dawla wa-taṣadduʿal-mujtama’ (Beyrut: Arab Scientific Publishers, 2008), Cilt I, s. 418.

[95] Bkz.: Sinnû, Harb Lubnân, Cilt I, s. 418; Rougier, Everyday Jihad, s. 9.

[96] Seurat, “Le quartier de Bab Tebbane”, s. 160 ve devamı. Şeyh Şaban bu noktada şunu söyler: “Biz ne bir parti ne de diniz. Biz Müslümanız, İslam bizim dinimiz, Müslümanlarsa bizim partimizdir.” Ayrıca kıyaslama için bkz.: Abî Samrâ, “Min ‘Munazzamat al-Ghadab’”.

[97] Seurat, “Le quartier de Bab Tebbane”, s. 159.

[98] FHKC, DFKP ve FHKC-GK, Arafat’ın muhalifleridir. Arka plan için bkz.: Sinnû, Harb Lubnân, Cilt I, s. 417-421. Arafat’ın Trablus’taki varlığı Suriye tarafından kabul görmez, zira Arafat ve Suriye Cumhurbaşkanı Hâfız Esad baharda ortak bir politik strateji üzerinde anlaşamamıştır. Arafat’ın savaşçıları, İsrail ve Suriye’den dirence rağmen, Fransızların yardımıyla Yunan gemilerine binip kaçmayı başarmışlardır.

[99] Bkz.: Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 88 ve devamı, 93.

[100] Arka plan için bkz.: Sinnû, Harb Lubnân, Cilt I, s. 408-412.

[101] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 94 ve devamı.

[102] A.g.e. Ayrıca bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 319. Ebu Tevk’in şehadeti Fetih tarafından hâlâ anılmaktadır, bkz.: “Mukhayyam Shâtîlâ yukarrimu dhikrâ l-shahîd Abû Tawq”, el-Mustaqbal, 19 Ağustos 2009 (erişim tarihi: 15 Mayıs 2010), ve “al-Qâʾid al-batal al-shahîd al-muqaddam ʿAlî Saʿîd Abû Tawq” Fatehforum isimli web sitesinde, erişim tarihi: 15 Mayıs 2010.

[103] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 34. Söz konusu hayal kırıklığı küresel bir olgudur ve Avrupa’daki birçok Maoistin inançlarını terk etmesine neden olmuştur, bunun nedeni, Dörtlü Çete’nin sadece Kültür Devrimi esnasında yapılan aşırılıklardan ötürü suçlanması değil, ayrıca 1981’deki göstermelik mahkemede, parti karşıtı faaliyetlerinden ötürü suçlu ilân edilmesidir.

[104] Bkz.: Behbehani, China’s Foreign Policy, s. 102-133 (“Çin-Filistin İlişkilerinde Dönüm Noktası” başlıklı bölüm); Harris, “China’s Relations”, s. 123-154; ve Sâmî Musallam, al-Ṣîn wa-l-qadîya al-filastînîya 1976-1981 (Beyrut: Muʾassasat al-Dirâsât al-Filastînîya, 1982), s. 8-15.

[105] Shafîq, al-Islâm, s. 10.

[106] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 3, 46, 89, 131-138. Ayrıca şu çalışmayla kıyaslayınız: Sayigh, Armed Struggle, s. 630.

[107] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 59.

[108] İran Devrimi sonrası İslam’a ihtida eden Assâf, 1985’te İslam Cumhuriyeti’ni ziyaret ve inancını yitirmiş olarak döndü ülkesine. İran rejimini ilk elden gözleme fırsatı bulan Assâf, İran’ı fazla Marksist bulmuştur: “Öylesine tuhaf ki, İran’da, sadece politik faaliyette değil, sanatta, sanatsal biçimde ve sanatsal faaliyetlerde Marksist rejimlerden izler bulunabiliyor, aynı resimlere, kana, şiddete, milliyetçiliğe ve liderlerin övülmesine rastlanıyor, burada da daha önceden gördüğümüz türden, benzer şeyler yineleniyor. İranlı dostlarıma bunu söylediğimde, şoke oldular.” Bkz.: Dot- Pouillard: “De Pekin a Teheran”, s. 16.

[109] İlyas Huri, Lübnan ve Filistin’de geçen Bâbu’l Şems’i yazan yazar (Beyrut: Dâr al-Âdâb, 1998).

[110] Hamâda, 2006/7’de Hizbullah’ın Lübnan kabinesindeki çalışma bakanıydı.

[111] Mevla, Lübnan Üniversitesi’nde profesör olarak çalışıyordu. 1980’lerin başından 1988’e kadar Hizbullah üyesiydi. İç savaş sonrası Hristiyan-Müslüman diyalogundaki katkılarından dolayı iyi tanınan bir isimdir.

[112] İnde-mâ yaʾtî l-masâʾ [“Akşamüstü”] isimli filminde Suveyd, hayatta kalan eski yoldaşlarının hikâyelerini bir “belgesel kurgusu” dâhilinde kaydetmiştir. Bkz.: Laura U. Marks, “Mohamed Soueid’s Cinema of Immanence”, erişim tarihi: 20 Kasım 2009.

[113] İnthiyâl el-dhâkira, 2008’de Beyrut ve Amman’da yayımlandı. Ürdün’deki yetkili makamlar ilk başta kitabının dağıtımını yasakladılar. Hazırlanan rapora göre, kitaptaki yirmiden fazla pasajın iftira içeriyordu, zira yazar, Ürdün ordusunu Filistinlilere kötü davranmakla ve mülteci kamplarını bombalayıp güvenlik güçlerine tutsaklara işkence ettirmekle itham ediyordu. Bunun üzerine yetkili makamlar, yazarı “inançsal şovenizm” (en-naʿarâtü’t tâʾifîya) yapmakla ve Ürdünlüler arasında fitne sokmakla suçladılar. Halktan yükselen öfke, özellikle Ürdün Yazarlar Birliği’nin gayretleri sayesinde, mahkeme yazara isnat ettiği suçlamaları Mayıs 2009’da kaldırdı. Bkz.: Dâr al-Shurûq, “Mahkamat al-istiʾnâf tunhî qadîyat Inthiyâl al-dhâkira”, erişim tarihi: 11 Kasım 2009.

[114] Biss, Inthiyâl, s. 285. Yazar ayrıca bir yayınevi kurmuştur (Dârul Şurûq).

[115] A.g.e., s. 286.

[116] A.g.e., s. 309.

[117] A.g.e., s. 310.

[118] A.g.e. Biss, karşı tarafın cevaplarına karşılık vermez.

[119] Bir mülâkatta Nakkâş, dostu olan Celâleddin Farisî’nin Tahran’da kıldıkları bir namaz esnasında, sabır ve tahammül ile ilgili bir Kur’an âyetini nasıl aktardığını anlatır: “O an gerçek bir aydınlanmaydı benim için. Zira artık ben uygulayıcı bir mümin olmuştum.” Bkz.: Charara, Domont, Le Hezbollah, s. 93.

[120] Muğniye ile ilgili olarak bkz.: Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 5, ve Nakkâş’ın şuradaki açıklamaları: “Sâdîq li-ʿImâd Mughnîya yakshifu tafâṣîl hayâtihi l-yawmîya”, Dunyâ al-Watan içinde, 21 Şubat 2008 (erişim tarihi: 14 Mayıs 2010). Muğniye’nin ABD Donanması’nın Beyrut’taki kışlalarına yönelik 1983’te yapılan bombalama eyleminden, CIA’in Beyrut istasyon şefi William Buckley’nin kaçırılıp öldürülmesinden ve Buenos Aires’teki İsrail büyükelçiliğine 1992’de yapılan saldırıdan sorumlu olduğuna inanılmaktadır. Muğniye, 12 Şubat 2008’de Şam’da düzenlenen bombalı araç saldırısında öldürülmüştür. Bkz.: “The Fox is Hunted Down”, Newsweek içinde, 25 Şubat 2008 (erişim tarihi: 1 Kasım 2009).

[121] Bkz.: Münir Şefik’le mülâkat, “Bidâyât al-nidâl al-siyâsî”.

[122] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 107.

[123] A.g.e., s. 111.

[124] A.g.e., s. 34.

[125] A.g.e., s. 32.

[126] A.g.e., s. 34.

[127] Örneğin bkz.: Murawiec, The Mind of Jihad, s. 289 ve devamı.

[128] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 35.

[129] Bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 274. Ayrıca kıyaslama için, Şefik’in 2009 tarihli mülâkatında sarf ettiği, “Marksistler, ölümle ilgilenen bir dile sahip değildirler” cümlesine bakılabilir; bkz.: Shafîq, “Bidâyât al-nidâl al-siyâsî”.

[130] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 34.

[131] A.g.e., s. 35.

[132] A.g.e., s. 98.

[133] A.g.e.

[134] A.g.e., s. 138

[135] A.g.e.

[136] A.g.e., s. 136; ayrıca kıyaslama için bkz.: Rûjîh (Roger) Nabʿa, “Wa… li-mâdhâ al-rumûz fî zaman al-mihan”, Ahbar içinde, 6 Eylül 2006 (erişim tarihi: 11 Kasım 2009). Nabâ Öğrenci Bölüğü’nün kurucularından biridir, şimdilerde Beyrut’taki Amerikan Üniversitesi’ne bağlı Uluslararası Kolej’de öğretmenlik yapmaktadır. Ona göre, Arap milliyetçiliğinin, Filistin kurtuluşu mücadelesinin ve İslam devriminin başarılı olup olmayacağını belirleyen en önemli faktör “kitle temeli”dir (el-kâide el-şabîye).

[137] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 136.

[138] A.g.e., s. 135.

[139] A.g.e., s. 137.

[140] A.g.e., s. 126-129, ve ayrıca Biss, Inthiyâl, s. 284.

[141] Belki bu argüman, kadınların o yaşta evlenip çocuk sahibi olmaları, dolayısıyla politik çalışmadan çekilmelerinin zorunluluk olduğunu ifade ediyor olabilir.

[142] Biss, Inthiyâl, s. 284.

[143] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 23, 81.

[144] A.g.e., s. 84 ve devamı.

[145] A.g.e., s. 73-77.

[146] A.g.e., s. 83. Bu açıklama, ta 1973’te füze ve el bombası atmanın “devrimci” bir eylem olmadığını düşündüğü söyleyen, Emel lideri Musa Sadr’ın eleştirel konumuna işaret ediyor olabilir. Ayrıca Emel, halkın FKÖ ile İsrail birlikleri arasında kesintisiz süren çatışmalardan yorulduğunu düşündüğünden, 1980-82 arası dönemde Güney Lübnan’da gerilla eylemlerine main olmaya çalışmıştır. İsrail ordusu 1982’de Lübnan’ı işgal ettiğinde, halk onu ilk başta memnuniyetle karşılamıştır.

[147] Ayrıca kıyaslama için bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 240 ve devamı. Biss, burada, 1974’te Emel kendisine bağlı milisler oluşturduğunda, Öğrenci Bölüğü’nün silâh ve askerî eğitim temin ettiğini söyler.

[148] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 84; ayrıca Biss, Inthiyâl, s. 278.

[149] Shafîq, Shuhadâʾwa-masîra, s. 116.

[150] Bu isim, Hz. Muhammed’in torunu, Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin’in Kerbela’da (MS 680) katledilip başının kesilmesine atfen verilmiştir.

[151] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 94. Yazar kendisinin Sünni ya da Şii olup olmadığından bahsetmez. İçeriğe bakılırsa, Şefik’in Sünni olmuş olması muhtemeldir. Bazı yazarlar onu Hamas’ın sözcüsü olarak görmeyi sürdürmüşlerdir, bkz.: Legrain, “HAMAS”, s. 162, ve Paz, “Is Hamas Reevaluating”.

[152] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 74.

[153] A.g.e., s. 113 ve devamı.

[154] Ölü sayısı belirsizdir ve üç yüz ilâ altı yüz arasında değişmektedir. İntikam almak için Hristiyan milisler Ağustos 1976’da Tellul Zatir’deki Filistin mülteci kampında kalan üç bin kişiyi öldürür.

[155] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 114.

[156] A.g.e., s. 122.

[157] A.g.e.

[158] Saʿd Jarâdât, Jûrj Shafîq ʿAsl, Afkâr thawrîya fî mumârasat al-qitâl (Beyrut: Dâr al Talîʿa, 1978).

[159] Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 103-110.

[160] A.g.e., s. 110.

[161] A.g.e.

[162] A.g.e., s. 132.

[163] Sâdiq Jalâl al-ʿAzm, Dirâsa naqdîya li-fikr al-muqâwama al-filastînîya (Beyrut: Dâr al-ʿAwda, 1973), s. 234.

[164] Suriyeli Marksist düşünür İlyas Murkus, Filistin gerillalarıyla ilgili aynı ölçüde eleştirel bir çalışma kaleme almıştır: ʿAfwîyat al-nazarîya fî l-ʿamal al-fidâʾî. Naqd al-fikr al-muqâwi (Beyrut: Dâr al-Haqîqa, 1970).

[165] Sadiq Jalâl al-ʿAzm, Dirâsa naqdîya li-fikr al-muqâwama al-filastînîya (Beyrut: Dâr al-ʿAwda, 1973), s. 8.

[166] Dirâsa naqdîye li-fikr el-muqâweme el-filastînîye isimli eser, 1972’de 1967 sonrası kaleme alınan el-Naqdü’l-dhâtî baʿd el-hazîma (Beyrut: Dâr al-Talîʿa, 1968) ve Naqdü’l-fikr ed-dînî (Beyrut: Dâr al-Talîʿa, 1969) isimli diğer eleştirel çalışmalarına bir tür ek olarak yazılmıştır.

[167] ʿAzm, Dirâsa naqdîya, s. 17-21.

[168] Örneğin bkz.: Munîr Shafîq, Hawl al-tanâqudwa-l-mumârasa fî l-thawra al-filastînîya (Beyrut: Dâr al-Talîʿa, 1971), aynı yazar, al-thawra al-filastînîya bayn al-naqd wa-l-tahtîm (Beirut: Dâr al-Talîʿa, 1973).

[169] ʿAzm, Dirâsa naqdîya, s. 11, 18, 25 muhtelif yerlerde.

[170] A.g.e., s. 214.

[171] A.g.e., s. 221.

[172] A.g.e., s. 42.

[173] A.g.e., s. 78-206.

[174] A.g.e., s. 119.

[175] A.g.e., s. 206. Benzer bir alıntı için bkz.: a.g.e., s. 42.

[176] A.g.e., s. 43.

[177] Shafîq, al-thawra al-filastînîya, s. 13-16, 65 ve devamı.

[178] A.g.e., s. 12. Ayrıca kıyaslama için bkz.: Sayigh, Armed Struggle, s. 199.

[179] Shafîq, al-thawra al-filastînîya, s. 44-49.

[180] A.g.e., s. 98-107.

[181] A.g.e., s. 20.

[182] 1967’de bir İsrail sinemasına bomba yerleştirmeye çalışan FKÖ savaşçısı on yıla mahkûm edilmiştir.

[183] Shafîq, al-thawra al-filastînîya, s. 28.

[184] Shafîq, al-Islâm, s. 8; Kitabın ikinci sayfasındaki ilk dipnotta yazar şunları aktarır: Bu bağlamda, Edward Said’in Oryantalizm kitabı, yazarı söz konusu hakikati yüzlerce kanıt ve şahitlikle kanıtladığı için çok önemli bir çalışmadır.”

[185] A.g.e., s. 196.

[186] A.g.e., s. 19-27, 84-92, 109-114, 176-206.

[187] A.g.e., s. 84-92.

[188] A.g.e., s. 84-87.

[189] Kıyaslama için Tatar Bolşevik ve SSCB’de Müslüman komünizmin temsilcisi Mirza Sultan Galiyef’in 1923’te yazdıklarına bakılabilir: “Eğer bir devrim İngiltere’de başarılı olursa, proletarya sömürgelere zulmetmeye devam edecek ve mevcut burjuva hükümetlerinin siyasetini sürdürecektir. […] Doğulu emekçinin zulme uğramasına mani olmak için bizim Müslüman kitleleri kendimize ait ve özerk olan bir komünist hareket içinde birleştirmemiz gerekmektedir.” Akt.: Murawiec, The Mind of Jihad, s. 230.

[190] Shafîq, al-Islâm, s. 121-129.

[191] A.g.e., s. 97.

[192] A.g.e., s. 200. Yukarıda alıntılanan cümleyle biten tüm bölüm (a.g.e., s. 195-200) şu başlığı taşımaktadır: “Topyekûn Savaşa Karşı Topyekûn Savaş Vermenin Gerekliliği Hakkında”.

[193] Sonrasında eski bir Maoist olan Roger Nabâ, 1923’te Osmanlı Padişahlığı’nın ilga edilmesinden itibaren tüm Ortadoğu tarihini bu padişahlığın kaybına karşı bir itiraz (Mümâna’a) ve tevhid arayışı olarak izah eder. Bkz.: Nabʿa, “Wa… li-mâdhâ”.

[194] Shafîq, al-Islâm, s. 44, 150-155.

[195] A.g.e., s. 44.

[196] A.g.e., s. 150.

[197] A.g.e.

[198] Bkz.: Dot-Pouillard ile mülâkatı, “De Pekin a Teheran”, s. 30.

[199] Shafîq, al-Islâm, s. 150 ve devamı.

[200] A.g.e., s. 154.

[201] A.g.e.

[202] Örneğin bkz.: 1923’te Bakû’de yayınlanan, “Doğu Halkları Kurultayı Manifestosu”: “Doğu halkları! Hükümetlerinizden gelen cihad çağrılarını sıklıkla işittiniz, Peygamber’in yeşil bayrağı altında yürüdünüz ama tüm bu cihadlar hileliydi, çünkü bu savaşlardan sonra köleliğin ve sefaletin sürmesini sağladı. […] Şimdi biz sizleri Komünist Enternasyonal’in kızıl bayrağı altında yapılacak ilk gerçek cihada çağırıyoruz. Sizi kendi esenliğiniz, kendi özgürlüğünüz, kendi hayatınız için vereceğiniz cihada çağırıyoruz! Akt.: Murawiec, The Mind of Jihad, s. 214 ve devamı.

[203] Bkz.: Alman Tarikatlar Raporu (Enquete-Kommission des Deutschen Bundestags “Sogenannte Sekten und Psychogruppen”): “Anhang zum Forschungsprojekt ‘Aussteiger, Konvertierte und Uberzeugte – kontrastive biographische Analysen zu Einmundung, Karriere, Verbleib und Ausstieg in bzw. aus religios-weltanschaulichen Milieus oder Gruppen’” (1998), erişim tarihi: 27 Eylül 2008.

[204] Bahays, Tamimî, Asʾila, s. 12.

[205] A.g.e., s. 13 ve devamı.

[206] A.g.e., s. 15 ve devamı.

[207] A.g.e., s. 16; Shafîq, Shuhadâ ‘wa-masîra, s. 131.

[208] Bahays, Tamîmî, Asʾila, s. 16.

[209] A.g.e., s. 16, 38.

[210] A.g.e., s. 16.

[211] A.g.e., s. 27.

[212] A.g.e., s. 16.

[213] A.g.e., s. 37.

[214] A.g.e., s. 38.

[215] A.g.e.

[216] A.g.e., s. 39.

[217] A.g.e.

[218] A.g.e., s. 19 ve devamı.

[219] A.g.e., s. 21.

[220] A.g.e., s. 21 ve devamı.

[221] İncelemede kaynaklar belirtilmemektedir ama yazarlar kesin olarak şu çalışmaya atıfta bulunmaktadırlar: Karl Marx, “British Rule in India”, New-York Daily Tribune içinde, 3804, 25 Haziran 1853 (erişim tarihi: 27 Ekim 2009), ve aynı yazar, “The Future Results of British Rule in India”, New-York Daily Tribune içinde, 8 Ağustos 1853 (erişim tarihi: 27 Ekim 2009).

[222] Marx şunu yazar: “Britanya idaresi altında İngiltere’nin Hindistan’da bir toplumsal devrime yol açtığı, onun en pespaye çıkarları üzerinden harekete geçtiği, bu çıkarları dayatan üslubu dâhilinde bir aptal olduğu doğrudur. Ama asıl soru bu değildir. Sormamız gereken, insanlığın Asya’daki toplumsal durumda yaşanan köklü bir devrim olmaksızın hedefine ulaşıp ulaşamayacağıdır. Eğer ulaşamıyorsa, İngiltere’nin işlediği suçlar ne olursa olsun o, devrimi taşıma noktasında tarih tarafından kullanılan bilinçsiz bir âletten başka bir şey değildir.”

[223] Bahays, Tamîmî, Asʾila, s. 25, 43; kıyaslama için şu çalışmada Fransızcaya çevrilmiş olan alıntıya bakınız: Charara, Domont, Le Hezbollah, s. 91 ve devamı.

[224] Bkz.: Shafîq, al-Islâm, s. 180 ve Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978), s. 153.

[225] Bahays, Tamîmî, Asʾila, s. 25.

[226] A.g.e., s. 44. Şu bölümle kıyaslayınız: “Şiddet ve İslamî Futuhât ile Sömürgeci Saldırılar arasındaki Farklılık” (el-ʿUnf we-l-farq beynul futûhât el-islâmîye we gazavât el-istismârîye), Shafîq, al-Islâm içinde, s. 129-132.

[227] Bahayṣ, Tamîmî, Asʾila, s. 46.

[228] A.g.e., s. 49.

[229] A.g.e.

[230] A.g.e., s. 49 ve devamı.

[231] A.g.e., s. 50 ve devamı.

[232] 1968’de Medellin’de düzenlenen Latin Amerikalı Piskoposlar Konferansı Neomarksizmden etkilenen kurtuluş teolojisini resmen destekler. Kurtuluş teologları da 1979’daki Nikaragua devrimine destek sunarlar. Aynı yıl Latin Amerika Piskoposlar Konferansı kendisini, muhafazakâr piskoposlara muhalif, “fukaranın tercih edeceği bir seçenek” olarak niteler.

[233] Bahays, Tamîmî, Asʾila, s. 52.

[234] “Fıtrat” terimi ile ilgili tartışma yaklaşık on sayfa tutmaktadır. A.g.e., s. 31-41.

[235] A.g.e., s. 36.

[236] A.g.e., s. 33.

[237] A.g.e., s. 39.

[238] A.g.e., s. 32. Kıyaslama için bkz.: Shafîq, al-Islâm, s. 48, 97, 105, 110, 113.

[239] Bahays, Tamîmî, Asʾila, 33 ve devamı.

[240] A.g.e., s. 40.

[241] A.g.e.

[242] A.g.e., s. 40 ve devamı.

[243] Dot-Pouillard ile yaptığı mülâkata bakınız: “De Pekin a Teheran”, s. 30.

[244] Bahays, Tamimî, Asʾila, s. 32; Yazarlar Lenin’e ait cümleyi yanlışlıkla Engels’e atfederler.

[245] İslamî Emel’in kurucusu ve sonrasında Hizbullah’ın önde gelen isimlerinden olan Abbas Musevî Ekim 1983’te şunları söyler: “Savaş, İsrail, Amerika, Fransa ya da tüm diğer şer güçlerin kendisine zulmettiği, kendisini öldürdüğü ya da ölümüne katkı sunduğu, evini yıktığı, toprağını işgal ettiği her Müslüman’ın görevidir, şerre şerle karşı koymak her Müslüman’ın görevidir.” Bkz.: Robert Fisk, Pity the Nation. Lebanon at War (Oxford: Oxford University Press, 2001), s. 521.

[246] Bkz.: Shafîq, al-Islâm, s. 41, burada yazar Marksist “tarihin hilesi” anlayışını reddeder.

[247] Eski bir Maoist olan Roger Nabâ’nın izahatına göre, Ortadoğu yirminci yüzyılda sadece dört karizmatik isim tanımıştır. Nasır, Arafat, Humeyni ve Nasrallah. Hizbullah Genel Sekreteri Seyyid Nasrallah, önceki üç ismin deneyimlerini birleştiren bir semboldür, bkz.: Nabʿa, “Wa… li-mâdhâ”.

[248] Muhammed Tahir Benseda’nın Şefik’in el-Islâm fî mârakat el-hadâra isimli eserine dair yorumu için bkz.: “Les theologies islamiques de la liberation (9)” (24 Nisan 2007), erişim tarihi: 1 Kasım 2009. Türkçesi: İştirakî. Bensaada, “Bay Şefik’in çalışmasının içerik olarak bir teoloji çalışması olmadığını” kabul eder. Web sitesindeki İslamî kurtuluş teolojisine ilişkin çalışma ayrıca Ali Şeriatî ve Ebû’l Alâ el-Mevdûdî’yi de kapsamaktadır.

[249] Bkz.: Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 17, 21; Yazar bu ifadeyi şurada kullanıyor: A.g.e., s. 23: “L’experience ‹ maos › a Tripoli et au Sud-Liban fait office, peut-etre, d’utopie concrete non realisee theoriquement, et trop tot islamisee pour faire office de veritable synthese entre marxisme tiers-mondiste et islam revolutionnaire.” [“Maocuların Trablus ve Güney Lübnan’da edindikleri deneyim, belki de teorik olarak henüz gerçekleşmemiş, somut bir ütopyadan ibarettir ve bu ütopyanın Üçüncü Dünya ile Üçüncü Dünya Marksizmi arasında gerçek bir sentezin oluşmasına katkı sunması için vakit henüz çok erkendir.”]

Yazının Tamamı