İsmail Kılıçarslan Sen Busun

İsrail askerlerinin üzerine sürülen kamyonun taşıdığı kavun değil, öfke.

Çelik duvarlarla, yüksek teknolojiyle, hileyle dizginlenemeyen, köklü bir öfke bu.

Saldırı sonrası AKP Türkiye’sinin bakanı, bu öfkeye “terör” diyor. FHKC, Hamas, tüm gruplar, bu açıklamayı reddediyorlar. FHKC, “Türkiye’nin Filistin davasını kendisinin bölgede güttüğü çıkarlarına hizmet etmek için kullandığını, eylemin Türkiye’nin kınamadığı zulme karşı gerçekleştirildiğini” söylüyor.[1]

Devletin yanına hizalananlar, Filistin meselesiyle ancak “eski toprağımız, malımız, mülkümüz” düzeyinde ilişki kurabiliyorlar. Devletin yanına hizalananlar, dünyaya ve hayata arsa ve mülkiyet zaviyesinden bakabiliyorlar. Çünkü zaten devlet, arsa ve mülkiyet demek. Siyasetse onların sahiplerinin korunmasına dair.

İsmail Kılıçarslan, AKP’li belediyelerin kadrolu “şair”i. Sözünde, “şiir”inde İsmet Özel’i istismar etmeyi, satmayı maharet sayan biri. Dolayısıyla o, esasen son yazısında soyadındaki kelimelere küfrederek konuşuyor.[2] O, kılıçla değil, çekle, arslanla değil, arsa ile düşünüyor.

İslamî Cihad ve FHKC’yi “marjinal” ilân etmesi, onun devletin yanına hizalanması ile ilgili. Kavramı, “yürek işçiliği” anlamında şiirden değil, devletin soğuk çıkarlarından ödünç alıyor. “Marjinal” demesinin nedeni de yukarıda bahsi edilen kamyon saldırısı sonrası Mehmet Şimşek’in açıklamalarına dönük itirazlarla alakalı. Bilindiği üzere Davosçu Şimşek, feda eylemini “iğrenç bir terörist eylem” olarak tarif etmişti.

Filistinliler, sadece kavgalarını tanıyor biliyorlar, Türk devletinin parasına, gücüne güvenmenin ne demek olduğunu görüyorlar. “Marjinal”, yani Kılıçarslan’ın kıyıda köşede olduğunu iddia ettiği örgütler, mücadelenin tam kalbindeler. Filistin’de kalp, mücadeleyle atıyor; mücadele, o örgütlerle yaşıyor.

Arsa ve mülkiyetle gözü kör olmuş İsmail’in. Bu yüzden o, Müslümanlığı da bu iki kavrama indirgemeye mecbur. “Müslüman sahipli binalar”dan söz etmesinin sebebi bu. Oysa Mahmud Abbas kliğinin ABD ve İsrail ile ilişkileri de bu düzeyde. Türkiye’nin Fransızlarla birlikte Filistin’e kurduğu sanayi bölgelerinde de durum bu şekilde.

Dün Galataport’u sattıkları Ofer, bu bölgeleri “bizim Arap pazarını açılmamızı sağlıyor” tespitiyle değerlendiriyor, ellerini ovuşturmayı da ihmal etmiyor. Siyonistler, emperyalistler bir olmuş, “bu Müslümanların bir kısmına para verelim, diğerlerine düşman edelim, onlar sayesinde bizim gücümüz ve paramız konuşsun” diyorlar. Vantrilok kuklası olmak da Kılıçarslan’a düşüyor. Buna şimdi “şair” mi denir?

Kılıçarslan, bir F Tipi hücresinde kalan iki devrimciden birine az, diğerine çok yemek veren devletin adamı olarak düşünüyor. Bu sebeple, Filistin’deki pratiğin üzerini edebî bir örtüyle örtebileceğini sanıyor. Tıpkı Adem Özköse ve benzerleri gibi. Arakan Müslümanlarından söz edip, o bölgeden geçen boru hattından, o hattın temizlenmesinden, o Müslümanların “marjinal”leştirilmesinden hiç bahsetmiyorlar. Müslümanların emperyalizme ve Siyonizme karşı bileylenmesini, kılıcı ele almasını istemiyorlar. Çünkü beyinlerindeki nöron bağları, o boru hatlarına paralel oluşuyor. İsmail’in dizeleri de yoksulun devesinin adımları değil, devletin adımlarındaki ritme göre biçimleniyor.

Ardından Kılıçarslan, kendisini Türk olarak tanımlayıp, “Filistin için ne yapabilirim” diye soru sor(d)u(ru)yor. Artık Müslüman olarak düşünmediğini ikrar ediyor. “O romantizminizi çöpe atın artık, ben öyle yaptım” diyor. “Yardımları Müslüman olarak değil, devletin kulu olarak yapmayı düşünün” diye emir veriyor. “Coğrafya öğrenin” demesi de devletin ve burjuvazinin çıkarlarına hizmet edilmesini istemesi ile ilgili. Saydığı unsurlar, bu çıkarlara hizmet etmek için var. Jeopolitika diye bildiği, tağut düzeninin cirit sahası.

Kılıçarslan, “iki devletli çözüm”ü destekliyor ve Filistin konusunda mevcut olan politik hassasiyeti kırmaya yelteniyor. İki devletli çözümü İsrail ve ABD destekliyor, öneriyor. Türkiye de bu yüzden söz konusu öneriyi savunuyor. Filistin’in mücadele içinde yoğrulan dinamikleri, Kılıçarslan’ın aksine, İsrail’i tanımıyorlar; Filistin, işgal ve sürgün gerçeğini bilincine, ruhuna yediriyor. O nedenle tek devletli çözümü, üstelik Yahudi bileşenini görecek şekilde, destekliyor.

Kılıçarslan gibiler, Filistin’de Hamas’ın Türkiye üzerinden evcilleştirilmesi girişimlerine allı pullu bir kılıf giydirmekle görevliler. İsrailli diplomat Şay Cohen, “Türkiye’den beklentimiz, Hamas’ı yasadışı ilân etmesi” diyor.[3] Kılıçarslan’ın “marjinal” kelimesi, bu yasadışılaştırma girişimi için gerekli zemini oluşturma amaçlı. Üç yıldır süren normalleşme politikası, Kılıçarslan gibi isimlere muhtaç.

Onun derdi, “Filistin için ne yapabilirim?” sorusuna Müslümanların gereken cevabı vermelerine mani olmak. Her Müslüman’ın ve her devrimcinin gayesi, kendi İsrail’ine karşı vereceği mücadele olmalı. Bu mücadele ki Filistin’e yapılacak en büyük ve en kıymetli yardımdır.

Eren Balkır
27 Şubat 2017

Dipnotlar:
[1] FHKC, “Kudüs Operasyonu”, 10 Ocak 2017, İştirakî.

[2] İsmail Kılıçarslan, “Filistin İçin Bazı Sorulara Bazı Cevap Denemeleri”, 25 Şubat 2017, Yeni Şafak.

[3] Shai Cohen Söyleşisi, 27 Şubat 2017, Habertürk.

Yazının Tamamı

Beyaz Irkçılığı ve Siyah Bilinci

Beyaz Irkçılığı ve Siyah Bilinci:
Güney Afrika’da Beyaz İktidar Kuşatması

Abe Bailey Irklararası Çalışmalar Enstitüsü, Cape Town’da 1971 Ocak ayında bir öğrenci konferansı düzenlemişti. Amaç sağcı Afrikaanse Studentebond’dan (Afrikaan Öğrenci Birliği) solcu NUSAS ve SASO’ya kadar bütün önemli ulusal öğrenci örgütlerinden önderleri biraraya getirmekti. Steve ve Barney (SASO’nun kurucularından Barney Pityana -çn.) de daha sonra editörlüğünü Hendrik W. van der Merwe ve David Welsh’in yaptığı (Cape Town, 1972’de David Philip tarafından yayınlanan) Student Perspectives on South Africa (Öğrenci Gözüyle Güney Afrika) adlı derlemede yer alacak olan bildirilerini sunmak üzere davet edilmişlerdi. Aşağıda okuyacağınız Steve Biko’nun, bildirisidir.

¤ ¤ ¤

“Güzellik, zekâ, güç hiçbir ırkın tekelinde değildir ve zafer meydanında hepimize yer vardır.” Sanırım Aimé Césaire, bu sözleri söylerken aklında Güney Afrika yoktu. Bu ülkedeki beyazlar geri dönüşü olmayan bir yola girdiler. Beyaz ırkçılığı bedeni ve zihni öyle pervasızca sömürüyor ki insan, bu ülkede siyahların ve beyazların çıkarlarının “zafer meydanında hepimize yer olması” ihtimalini dışlayacak kadar zıt kutuplarda olup olmadığını kendine sormadan edemiyor.

Beyaz adamın iktidar merakı, onun mutlak bir gaddarlıkla önüne gelen her şeyi yok etmesi sonucunu doğurdu. İktidardakiler siyah toplumunu kadîm amaçları doğrultusunda bölme gayreti içinde siyahları katmanlara ayıran ve belli gruplara ayrıcalıklı muamele öngören bir felsefe geliştirdiler. Daha sonra muhtelif kabileleri kendi içlerine kapatarak buradan kabileler arası husumetlerin gelişmesini ve siyahların enerjilerini sahte “özgürlükler” peşinde koşarak tüketmelerini sağlamayı umdular. Ayrıca, siyahların kendilerini kapattıkları (ve meselenin özünü gizleyen bir biçimde “yurt” olarak adlandırdıkları) bu kozalarda tutulabileceklerini de umdular. Ancak bir noktada iktidardakiler bu Apartheid kurumlarının etkinlik alanını sınırlamak durumunda kaldılar. Siyahların çoğu başlangıçta verilen sözlerin tutulacağından şüphe etmişlerdi zaten, şimdi ise oyuna getirildiklerini idrak etmiş durumdalar. Yerli Temsilcileri Konseyi’nin onu kuranları utandıran bir siyasî bir fiyaskoya dönüştüğü gibi, tahmin ediyorum ki, bu konsey Hacivat’larının çok masraflı olduğunun anlaşılacağı bir zaman gelecektir; sadece maddî açıdan değil, Milliyetçilerin pazarlamaya çalıştıkları hikâyenin inanılırlığı bakımından da. Bu arada siyahlar da kendi dertleriyle -yani kara derileriyle- ilgilenip beyaz dünyadan gelen sahte vaatleri dikkate almamaları gerektiğini öğrenmeye başlıyorlar.

Ayrıca Güney Afrika’nın giderek sertleşen yasaları insanların Apartheid düzenine içkin kötülüğün iyice farkına varmalarına yaradı. Bantu Radyosu’ndaki hiçbir propaganda ya da şu sözde “yurt”lardan herhangi birine verilmiş özgürlük vaatleri siyahları hükümetin niyetinin iyi olduğuna ikna edemez; Afrikalıların kırsal bölgelerden göçe zorlanmasının gösterdiği gibi, insan onurunun ve mülkiyeti üzerindeki tasarrufunun hiçe sayılması devam ettiği müddetçe. Polisin Afrikalıları şehirlerde ve kasabalarda durduk yere taciz etmesi ve insanların başının belası geçiş izni yasalarının (ülke içi pasaport uygulaması -çn.) acımasızca uygulanması beyaz adamın tepede olduğunu ve siyahlara -elbette en büyük kısıtlamalarla- en fazla müsamaha gösterildiğini unutmamamızı sağlıyor. Özel olarak belirtmeye gerek yok gerçi ama, bu gaddarlığa maruz kalan herkes sonuçta kendine şu soruyu sormalıdır: kaybedecek neyim var? İşte siyahların kendilerine sormaya başladıkları soru bu.

Şunu da eklemek gerek: muhalefet saflarında kafa karışıklığı ve düzensizlik hâkim. Bütün muhalefet partileri siyasetin temel taleplerini karşılamak zorundalar. Hem iktidara gelmek hem de adil olmak istiyorlar. Anlamıyorlar ki yerli halkı iktidardan mahrum etmek adaletsizliğe götüren en emin yoldur. Dolayısıyla Birleşik Parti ya da Milliyetçi Parti arasında fark yoktur. Varsa bile kuvvetle muhtemel Birleşik Parti Milliyetçilerden daha sağdadır. İktidara susamışlığın “İngiliz terbiyesi” gibi sözümona ölümsüz özelliklere bile ne derece gölge düşüreceğini fark etmek için bunların ünlü “Bütün Güney Afrika’da Beyaz Üstünlüğü” sloganına bakmak yeter. Afrikalılar siyasî bir hileden başka bir şey olmayan Birleşik Parti’den çoktan el yudular. Melezler de öyle. Eğer Birleşik Parti’nin hâlâ kazandığı oylar varsa bu, kesinlikle ırkçı siyasetinde daha açık olmaya başlamasındandır. Daha da ileri gidip söyleyebilirim ki Birleşik Parti’yle Milliyetçi Parti’nin birleşmesi için yapılacak bir girişim Güney Afrika’da geç bile kalınmış bir siyasî adımdır.

İlerici Parti ile siyahların flörtü ise yasalarca sekteye uğratıldı. Bazı siyahlar siyah bileşenlerini kaybetmektense kendilerini feshetmeyi tercih etmedikleri noktada İlericilerin şeklen de olsa bir saygıdeğerlik kazanma şansını kaybettiğini düşünüyorlar. Ben yine de İlericilerin bu süreçten daha arınmış olarak çıktıklarını düşünmeden edemiyorum. İlericiler hiçbir noktada siyahların gerçek umudu olmamışlardı ki. Onlar her zaman özünde bir beyaz partisi oldular, Afrika’nın güney ucunda beyaz değerleri daha uzun süre korumak için mücadele ettiler yalnızca. Siyahların kendi yoksulluklarını somut anlamda kara derilerine bağlayacakları zaman uzak değil. Ülkeye dayatılan gelenek yüzünden yoksullar hep siyahlar olacak. Bu yüzden siyahların ülkenin zenginliğini bir avuç insanın emrine veren bir düzenden kurtulmak istemelerinde şaşacak bir şey yok. Şüphe yok ki Rick Turner “Günümüz Radikal Düşüncesinin Bağlamı”na hasrettiği makalesinde “siyah bir iktidar büyük ihtimalle sosyalist olacaktır” derken bunu kastediyordu.

Geldik siyahların güvenine en uzun süre mazhar olmuş topluluğa: radikal ve solcu unsurlar dâhil, liberaller. Siyahların yaptığı en büyük hata, Apartheid’a karşı çıkan herkesin müttefik sayılmasıydı. Uzun zamandır siyahlar öfkelerini ağırlıkla iktidardaki partiye yöneltiyorlar, bütün bir iktidar yapısından ziyade. Bir anlamda siyahların kullandığı siyasî dil liberallerden alınmadır. Bu nedenle liberallerle ittifakların kolaylıkla kurulmasına da şaşmamak gerekir.

Güney Afrika liberalleri kimlerdir? Davaya olan katılımlarını olumsuz yoldan ifade eden o ‘ilgililer’ grubu, liberal, solcu vs. gibi adlarla anılan o iyi niyetliler güruhu. İşte beyaz ırkçılığından ve ülkedeki siyahlara yönelik gayrı insani muameleden sorumlu olmadıklarını iddia edenler bunlardır; siyahlarla aynı yoğunluk ve şiddette baskıya maruz kaldıklarını ve dolayısıyla siyahların adam yerine koyulmak için verdikleri kavgada onların da müştereken yer almaları gerektiğini öne sürenler; kısacası beyaz derileri altında siyah ruhları bulunduğunu söyleyenler bunlardır.

Liberaller büyük bir verimlilikle işe koyuldular. Statükoya karşı gelen grupların ırka dayalı yapılarının olmaması gerekliliği diye bir siyasî dogma icat ettiler. Bu ilkeye bağlı kalınırsa, ırkçı politikalar üretilmesine karşı şerbetlenileceğini iddia ettiler. Hatta siyahların neye karşı dövüşmeleri gerektiğini bile belirlediler.

Böyle bir etkiyle, birçok siyah önder liberallerin öğütlerine fazlaca yaslanma eğilimi gösterdi. Aslına bakılırsa uzun zaman önderliğin tek meşgalesi kendileri statükoyla faydasız müzakereler içindeyken “kitleleri sakinleştirmek” oldu. Siyaseten yaptıkları tek iş protestolar ve sınırlı boykotlar yoluyla bir ikna faaliyeti yürütmek oldu; gerisini “adil” İngiliz ahalinin vicdanına bıraktılar.

Bu durum elbette böyle süremezdi. Yeni bir siyah önderler nesli, siyahların siyasî hareketleri ya yasaklanmış ya da hatta sürekli baskılardan ötürü var bile olamamış haldeyken, aslen kendilerinin olduğunu düşündükleri bir mücadeleye beyazların katılımına itiraz etmeye başlıyordu. Bu da sahneyi “siyahların hakları için mücadele” işlerini yürütmeye devam etmeleri için liberallere bir kez daha açıyordu.

Liberaller Apartheid’a karşı olmanın etkili bir yolu diye dayatıp durdukları bütünleşmenin Güney Afrika’da başarılmasının mümkün olmadığını bir türlü kavrayamadılar. Böyle bir bütünleşme ister istemez yapay olacaktı zira bir ırkın üstün, diğerlerinin aşağı olduğu yalanı ile yetişmiş iki tarafa benimsetilmeye çalışılıyordu. Siyahların ve beyazların elele ortak bir düşmana karşı durmalarını ummadan evvel bütün bir düzenin temellerinin sarsılması gerekiyordu. Aksi takdirde, siyahlar ve beyazlar kendilerini üstünkörü biraraya getirilmiş insanlardan müteşekkil bir çevrede bulacaklardı; üstelik yanlarında o çevrenin mahvının nüvelerini de taşır oldukları halde: üstünlük ve aşağılık komplekslerini.

Liberal ideolojinin önerdiği bütünleşme efsanesinin sonu getirilmelidir, zira gerçekte yapay olarak bütünleştirilmiş çevreler siyahları uyutup beyazların vicdanlarını temizlerken insanların bir şeyler yapılıyormuş izlenimi edinmesine neden olmaktadır.

“Bu ülkede farklı ırklardan insanları biraraya getirmek zor olduğu için bunun başarılması bile siyahların topyekûn kurtuluşuna doğru atılmış bir adımdır” diye özetlenebilecek bir öncüle yaslanır bu efsane. Bundan daha yanıltıcı bir şey olamaz.

Güney Afrika’nın kendi kafalarındaki doğrultuda değişmesi için mücadele eden kaç beyaz gerçekten suçluluğun etkisiyle değil de hakiki bir dertle hareket eder? Hiçbir beyazın içten olmadığını söylemek açık ki zalim bir iddia olacaktır ama yine de bazı grupların izlediği yöntemler ortada gerçekten bir adanmışlık olduğunu sorgulatacak cinstendir. Siyasetin özü iktidarı elinde tutan cenaha yönelmektir. Çoğu beyaz muhalefet grubu iktidarın beyazların elinde olduğunun farkında. Savunma bütçesinin ne kadar da çok olduğunu ortaya koyan istatistikler alıntılama konusunda cevvaller. Polisin ve askerin siyahların barışçıl olan-olmayan bütün protestolarını ne kadar etkili biçimde denetleyip kısıtlayabildiğini ve polisin siyahların dünyasına ne oranda sızmış olduğunu da biliyorlar. Bunlardan hareketle siyahların aciz-güç yoksunu olduğuna da kaniler. O halde neden dertlerini siyahlara anlatmakta ısrarcılar? Madem ülkede meselenin beyaz ırkçılığı olduğunun farkındalar, neden gidip beyazlarla konuşmuyorlar? Neden muhatap diye illa siyahları seçiyorlar?

Bu soruları cevaplamaya uğraşırken liberalin asıl derdinin kendi vicdanını rahatlatmak ya da en fazla siyahlarla nasıl da özdeşleştiğini -elbette renk sınırının diğer yanında kalan akrabalarıyla bağlarını da bütün bütün koparmadan- eşe dosta ilan etmek hevesinde olduğunu düşünmemek imkânsız. Bir beyaz olarak o, beyazların ayrıcalık havuzundan faydalanmaya müsaadeli ki bu havuzdan dilediğini, kendine uyanı alma fırsatını da asla kaçırmaz. Yine de siyahlarla özdeşlemiş olduğundan kendi beyaz muhitinde -sadece beyazların girebildiği plajlar, lokantalar ve sinemalarda- hafiflemiş olarak, diğerlerinden farklı olduğunu hissederek gezer. Ancak kafasının bir yerinde bir şey ona sürekli olarak keyfinin gıcır olduğunu ve bu nedenle değişim falan gibi meselelere boşvermesi gerektiğini hatırlatıp durur. Milliyetçilere oy vermiyor olsa da (ki onlar zaten artık çoğunluktadır) Milliyetçilerin sağladığı güvenlikten hoşnuttur ve değişim fikri bilinçaltında onu ürkütür.

Beyazların siyahların mücadelesine dâhil olmasının yanında mevcut kısıtlılıklar da gelişimin sekteye uğramasına neden oldu. Siyahlar aşağılık kompleksleri yüzünden liberallerin sözlerine kulak verme eğiliminde oldular. Zekânın ve ahlâkî muhakemenin kendi tekellerinde olduğunu vehmeden tipik kibirleriyle kendi kendilerini siyah çıkarlarına emanetçi atamış olan bu liberaller ise siyah adama özlemlerini gerçekleştirmesi noktasında yol gösterici olageldiler.

Liberalleri ve onların mücadeleye katılmalarını küçümsemiyorum. Siyahların halinden onların mesul olduğunu da iddia etmiyorum. Sadece, bir grubun ayrıcalıklı olduğu ve diğerlerinin sırtından geçindiği bir düzende baskı görenlerle tam bir özdeşleşmenin imkânsızlığını anlatıyorum. Beyaz toplumun siyahlara borcu öyle büyük ki hiçbir kişi teki siyah dünyadan gelmesi tabii olan kapsayıcı bir suçlama/kınamadan kolayca kurtulmayı umamaz. Beyazların ayrıcalıklardan istifade etmek için illa iktidar partisini desteklemelerinin gerekmediği malum. Onlar ayrıcalıklı doğmuşlar ve siyahların iliğini kemiğini acımasızca sömüren bir sistem tarafından beslenip büyütülmüşler. 20 yaşında bir liberalin kendisine açılmış kucaklar bulmayı umması kesinlikle siyahların bağışlayıcılığını gözde fazlaca büyütmek olur. Bir liberalin niyeti ne derece samimi olursa olsun, ayrıcalıklı doğmak kendi seçimi olmasa da, siyahların onun niyetlerinden doğal olarak şüphe edeceklerini kabul etmek zorundadır.

Liberal, kendi başına ve kendi için mücadele vermelidir. Eğer bunlar gerçek liberallerse, bizzat kendilerinin baskı altında olduğunu görmeliler ve kendi özgürlükleri için mücadele etmeliler, özdeşlik kurduklarını iddia etmelerinin de hayli güç olduğu, ne idüğü belirsiz bir “onlar” için değil.

Göstermeye çalıştığım şey Güney Afrika’da siyasî iktidarın her daim beyazların elinde olduğuydu. Beyazlar sadece saldıran taraf olmanın günahını taşıyor değiller, bir takım becerikli manevralarla siyahların provokasyona verdikleri karşılığa da kumanda ettiler. Siyah adamı tepelemekle kalmadılar, bir de ona buna nasıl karşılık vereceğini anlattılar. Uzun zamandır siyah adam beyazın tekmesine nasıl karşılık vereceğine dair kendisine verilen öğüdü sabırla dinliyor. Acı veren bir yavaşlıkla da olsa artık bu tekmeyi kendi bildiği yoldan karşılamanın kendi hakkı ve görevi olduğu bilincine erdiğinin işaretlerini vermeye başladı.

Siyah Bilinci

“Biz melezler, tarihin bu anında, emsalsizliğimizin, kim ve ne olduğumuzun bilincine erdik ve her zeminde, her yerde bu bilinçten türeyen sorumluluklarımızı üstlenmeye hazırız. Dünyadaki konumumuzun özgünlüğü başkalarınınkiyle karıştırılmasın; başka herhangi bir meselenin tali unsurlarına indirgenemeyecek meselelerimizin özgünlüğü, başka bir tarihe değil bizim tarihimize ait olan korkunç bahtsızlıklarıyla tarihimizin özgünlüğü, daha da hakikatle yaşamaya ve sürdürmeye ahdettiğimiz kültürümüzün özgünlüğü.”

[Aimé Césaire, 1956,
Fransız Komünist Partisi’ne yazdığı istifa mektubundan]

 

Césaire’in bu sözleri yazdığı sıralarda Güney Afrika’da öfkeli genç siyah adamlardan oluşan bir grup ortaya çıkıyor ve bu adamlar da “emsalsizliklerinin bilincine eriyor” ve kim ve ne olduklarını tayin etmeye can atıyorlardı. Bunlar ANC’ye (Afrika Ulusal Kongresi) önderliğin parçası olan “eski kafalı”larca dayatılan doğrultudan hoşnutsuz unsurlardı. Bu genç adamlar önderlikçe benimsenmiş olan “ağırdan alma” tutumu ve önderliğin siyahların öz örgütleri dışındaki örgütlerle çekincesizce ortaklıklar kurması gibi muhtelif meseleleri sorguluyorlardı. 1955’te, Kliptown’da kabul edilen ‘Halk Bildirgesi’ (Güney Afrika Kongre İttifakı’nın ana ilkelerini bildiren, Hintli [SAIC], melez [CPC], siyah [ANC] ve beyaz [SACD] kongrelerinin müştereken imzaladığı ‘Özgürlük Bildirgesi’ -çn.) bunun bir kanıtıydı. Bir anlamda bunların Güney Afrika’daki siyahların tek başlarına hareket etme ve siyahların ortaya koyduğu ve yine onlara dayanan bir felsefe geliştirme ihtiyacını hissetmeye başladıklarının ilk işaretleri olduğu söylenebilir. Başka bir deyişle Siyah Bilinci kendini göstermeye başlamıştır.

Genel anlamda Güney Afrika siyahlarının, siyasî partilerinin yasaklanmasından beri, yeni bir düşünce gelişimine dair bir alamet göstermediklerini iddia etmek mümkün. Beyaz dünyaya karşı hoşnutsuzluk emareleri de olumlu bir yaklaşıma doğru evrilme şansı bulamadı. Öte yandan, siyah öğrenciler siyah-beyaz koalisyonlarındaki konumlarını tekrar değerlendirmeye başladılar. SASO’nun (Güney Afrika Öğrenci Örgütü) ortaya çıkışı ve onun beyaz dünyayla bağları koparmaya dayalı tavizsiz siyaseti insanların zihinlerine yeni düşünce tohumları ekti. Bu, beyazların siyahların dünyasında kabul görmeleri için Apartheid karşıtı olmalarını kâfi gören eski geleneğe bir meydan okumaydı. Liberal düşünceli beyaz öğrencilerden gelen itirazlara ve ‘ırka dayalılık’ suçlamalarına karşın siyah öğrenciler siyahlar ve beyazlar arasındaki ittifakların reddi ilkesinin arkasında durdular. Yeni ‘ortanın sağı’ grubu NAFSAS’tan bir konuşmacı, bir öğrenci ona ‘biz yolumuzu kendimiz tayin edeceğiz, ister denize çıksın bu yol, ister dağa, ister çöle; beyaz öğrencilerle işimiz yok’ dediğinde bu yeni düşünme biçiminin ne olduğuna dair bir fikir edinmiş oluyordu.

SASO’nun duruşunun önemi bizatihi SASO’nun kendi varoluşu ile ilgili değildir, zira SASO en nihayetinde üyeleri sürekli değişen bir öğrenci örgütü olmanın kısıtlılıklarını taşımaktadır. Bu önem daha ziyade bu yeni yaklaşımın geleneksel karşıtında büyük bir çatlak meydana getirmiş olmasında ve siyahları sarsıp düşünmeye sevketmesinde aranmalıdır. Bu duruş siyahların kendi işlerini kendilerinin gördüğü ve kendi sorumluluklarının bilincine daha açıklıkla vardığı yeni bir dönemin müjdecisi oldu.

Siyah Bilinci davası/çağrısı uzun zamandan beri siyah dünyada herhangi bir gruptan neşet etmiş en olumlu çağrıdır. Bu çağrı/dava sadece beyazların siyahlar tarafından tepkisel bir biçimde reddi demek değildir. Onun özü siyahların, bu güç diplomasisi oyununda adam gibi yer almak için kitlesel güç mefhumunu kullanmak ve bunun için uygun zemini inşa etmek zorunda olduklarını fark etmeleridir. Tarihsel, politik, toplumsal ve ekonomik anlamda her şeyden mahrum bırakılmış bir kitle olarak siyahlar zaten olabilecek en güçlü zemine sahipler. Siyah Bilinci felsefesi bundan dolayı siyahların onurunun ve onların ayağa kalkıp kişilik kazanma azminin ifadesidir. Bu tür düşünmenin temelinde zalimin elindeki en etkili silahın mazlumun zihni olduğunun siyahlarca kavranması yatar. Mazlumun zihni zalim tarafından onun (mazlumun) beyaz adama bağımlı olduğuna inanmasını mümkün kılmak üzere etkili bir biçimde idare edilip yönlendirilmiştir, böylece güçlü yöneticileri gerçekten korkutmak için mazlumun yapacağı hiçbir şey kalmamıştır. Nitekim Siyah Bilincinin çizdiği doğrultuda düşünmek siyah adamın kendisini bir varlık, başka bir varlığın uzantısı değil de kendine yeterli bir varlık olarak görmesini sağlar. Sonunda kendi insan oluşunun önemini küçük gören herhangi bir davranışa tahammül edemez olur. Bu olduğunda ise siyah adamın içindeki hakiki insanın artık ortaya çıktığından emin olabiliriz.

Siyah Bilincinden sanki hâlihazırda mevcut bir şeymiş gibi sözettim. Bunun bu aşamada iddialı olduğunu kabul etmekle beraber muhtelif siyah grupların tedricen öz bilince sahip olmaya başladıkları doğrudur. Kafalarını, kendi tutumları üzerindeki beyaz denetiminin mirası olan tutsaklaştırıcı düşüncelerden temizliyorlar. Yavaş yavaş, onları tek başlarına hareket etmekten alıkoyan ‘ahlâkî kanıt’ı bir kenara bıraktılar ve artık beyazların siyah kurumlarının özellikle dışında tutulmasından birçok fayda elde edilebileceğini öğreniyorlar.

Elbette beyazların bu gelişen güçlerin pek de farkında olmamaları bizi şaşırtmıyor, zira bu bilinçlilik temelde içe dönük bir süreç. Bu ülkede insanlar siyah liderlerin –bundan anladıkları da muhtelif Apartheid kurumlarının liderleri- ne dediğini anca gazetelerden öğreniyorlar. Basın organlarının, bünyesindeki kimi kişiler tarafından sözlerini dobraca söylemek için bir araç olarak kullanıldığı doğruysa da yine de siyahların herhangi bir konudaki hislerini ölçmekte ciddiye alınabilecek türden mihenk taşları olmadıkları kesin.

Güney Afrikalı siyah öğrenciler arasında bilinçliliğin artması Amerikan ‘Zenci’ hareketinin etkisine yoruldu genellikle. Ancak bana öyle geliyor ki bu hal kısa bir zaman içinde birçok Afrika ülkesinin bağımsızlığını kazanmasının getirisi. Hatırlıyorum; ben lisedeyken Dr. Hastings Kamuzu Banda hâlâ bir militandı. Sıklıkla alıntılanan bir sözü vardı: “Burası siyahların ülkesi; bundan hoşlanmayan beyazlar çekip gitsin.” Açık ki tarihin o noktasında beyazların yenilmezliği efsanesi yıkılıp gitmişti. Diğer Afrikalı kardeşlerimiz böyle sözler ederken biz nasıl kölece düşüncelere hâlâ bağlı kalabilirdik? Biz de onun (beyaz adamın) orada bulunmaya hakkı olmadığını biliyorduk; onu masamızdan kaldırmak, masaya onun koyduğu tuzakların hepsini savurup atmak, masayı Afrika usulü tekrar dekore etmek, sonra oturup ona isterse bizim şartlarımızı kabul ederek aramıza katılabileceğini söylemek istiyorduk. Banda’nın söylediği buydu. Amerikan terminolojisini düşüncelerimizi ifade etmekte çok kullanmamız bütün yeni düşüncelerin Amerika’da yaygınlık kazanmasındandı.

Ulusal bilincin Güney Afrika’da yayılmasının karşısında türlü engeller var. Öncelikle geleneksel kompleksler var, sonra ise yerlilerin geçmişinin içinin boşaltılmışlığı ve son olarak da siyah-beyaz bağımlılığı meselesi. Geleneksel üstünlük-aşağılık, siyah-beyaz kompleksleri sömürgecilerin bilinçli ürünleridir. Misyonerlerin faaliyetleri ve benimsenen eğitim yöntemi yoluyla siyahların beyaz adamın bir tür tanrı olduğuna, onun sözlerinden şüphe edilemeyeceğine inanması sağlandı. Fanon’un dediği gibi: “Sömürgecilik bir halkı avucunda tutmakla, Yerli’nin beynini boşaltmakla yetinmez; sapkın bir akıl yürütmeyle, mazlum halkın geçmişine yönelir ve onu tahrif eder, biçimsizleştirir, nihayetinde yok eder.” Geldiğimiz noktada siyahların bugün sırtlarını dayayacakları, onlara şevk verecek bir şey kalmadı ortada ama gelecekte korkacakları çok şey var.

Afrika’nın kırsal bölgelerinden birinde yaşayan eğitime karşı bir topluluğun tutumu genellikle yanlış anlaşılır, özellikle de Afrikalı entelektüel tarafından. Hâlbuki bu insanların ortaya koyduğu nedenler onların özündeki haysiyet ve kıymeti yansıtır. Onlar eğitimi Afrika kültürünün maddesinin/özünün kısa yolda mahvı olarak görürler. Alışageldikleri hayatın bozulduğundan, geleneklerin bir kenara atılmasından ve içlerinden herhangi biri okula gittiğinde gelenek karşıtlarının bitmek bilmez alaylarına hedef olmasından için için yakınırlar. Yaşlılara saygı göstermeme, Afrika geleneğinde, affedilemez ana günahlardan biridir. Ancak çocuğa her haltı bilen, ukala beyaz eğitmenlerince ailesinden öğrendiklerine kulak asmaması öğretildiyse, çocuğun babaya olan saygısını yitirmesinin önüne nasıl geçilebilir? Okulda onun kültürel arkaplanı tek kelimeyle ‘barbarlık’ olarak özetlenirken bir Afrikalı, geleneğine saygısını yitirmekten nasıl kaçınabilir?

Beyazların yönlendirdiği bir eğitimden geçmiş oluşuna ek olarak siyahların bütün tarihi de ona sürekli yenilgilere yakılan uzun bir ağıt gibi sunulur. Tuhaftır; herkes Güney Afrika tarihini 1652’den başlatmakta ittifak halindedir. Şüphesiz bu siyahların bu ülkeye beyazlarla aynı zamanda geldiği yalanını desteklemek maksadını taşır. Demek ki eğer biz siyahlar bilinçlenmede birbirimize yardımcı olmak istiyorsak tarihe özel olarak odaklanmak zorundayız. Tarihimizi yeniden yazmalı ve onu beyaz işgalciye karşı direnişin çekirdeğini oluşturan kahramanların tarihi olarak anlatmalıyız. Chaka, Moshoeshoe ve Hintsa [sırasıyla Zulu, Basotho ve Xhosa kabilelerinin meşhur reisleri] gibi insanların bir ulus yaratmak için yaptıklarıyla ilgili daha çok tarihsel gerçek su yüzüne çıkarılmalı ve vurgulanmalı.

Kültürümüz daha somut olarak tanımlanmalı. Geçmişi bugüne bağlamalı ve modern Afrikalının tarihsel evrimini serimlemeliyiz. Mevcut iktidarın kültürümüzü geri bir kültür olarak yansıtma girişimlerine karşı durmalıyız. Bizim kültürümüzden çıkarılacak yargı bu değil. Onlar bizim kültürümüzün gelişimini kasten kabile aşamasında dondurdular; amaçları Afrikalıların yamyamlığa yatkın olduğu, hayatta hiçbir gerçek tutkuları olmadığı ve cinsellikten ve içkiden başka şey düşünmedikleri efsanesini devamlı kılmaktı. Gerçekte Afrika’nın taşra kasabalarındaki yaygın ahlâk bozukluğu beyaz adamın yerlilerin öz kültürünün doğal evrimine müdahale etmelerinin bir sonucudur. ‘Sömürgeciliğe maruz kalmış her yerde yerli kültür çürümeye başlar ve onun kalıntıları arasından Avrupa kültürü tarafından sıkıştırıldığı sınırlar içinde yaşamaya mahkûm edilmiş bir şey doğar.’ Bizim kimliğimizin tam anlamıyla ortaya konuşu hakiki kültürümüzün evrimi yoluyla olacaktır.

İnsanlararası ilişkilerin değerine yapageldiğimiz vurguyu siyah adamın kendisine kaydırmalıyız; Van Riebeeck öncesi günlerde genel anlamda insanlara, onların malına ve canına hürmet ettiğimizin altını çizmek, insanın teknolojiye bağımlılığını ve Afrikalının karakterine yavaşça sızan ‘maddî şeylere düşkünlük’ unsurunu azaltmak için.

“Halkımın teknolojinin nimetlerinden maddî olana dönük tutkunun kurbanı olmadan ve hayatlarındaki manevî yönü yitirmeden faydalanmasının bir yolu var mı?” diye soruyor Başkan Kaunda ve bildik Afrika kabile toplulukları hakkında konuşurken şöyle söylüyor:

“Doğaya bağlı ve onunla en yakın ilişki içinde yaşayan insanlar bu güçlerin faaliyetlerinin en çok ayırdında olanlardır: hayatlarının nabzı evrenin nabzıyla uyum içinde atar; eğitimsiz ve basit insanlar olabilirler ve ufukları bir hayli dar olabilir ancak inanıyorum ki onların dünyası çoğu kez manevî yönü kesip atma pahasına icat edilmiş alet edevatla fizikî duyularını olduğundan daha yetkin gösteren sofistike Batılınınkinden çok daha geniştir.”

Güney Afrika’nın siyah halkının, yeni istikametlerinde ilerlemek için iktisadî güçlerinden nasıl istifade edecekleri üzerine düşünmeleri gerektiğini ayrıca belirtmeye gerek yok. Bugünkü durum itibariyle siyah dünyadan gelen para beyaz topluma akıp duruyor. Siyahlar beyazların marketlerinden, manavlarından, içki dükkânlarından, eczanelerinden alışveriş ediyorlar; bunlar yetmiyormuş gibi gücü yetenler bir de banka işlerini beyazların bankalarında görüyorlar. Devletin trenlerinde ve beyazların sahibi olduğu otobüslerde seyahat ettikleri de malum. Şu halde elimizdeki kısıtlı imkânlardan, iktisadî payımızı büyütmek üzere faydalanma arzusu bizim kitlesel olarak elimizde tuttuğumuz gücün ayrımına daha çok ermemize vesile olacaktır. Johannesburg’ta bazı kişilerin başlattığı ‘Siyahlardan alışveriş et’ kampanyası ile alay etmek yersizdir.

Siyah Bilincini savunanların kendilerini dış dünyaya kapadıkları, birbirlerinin omzuna yaslanıp ağlamayı tercih ettikleri ve dolayısıyla dünyanın geri kalanıyla faydalı olabilecek bir diyalogdan mahrum kaldıkları sıklıkla iddia edilir. Ancak bana kalırsa dünyadaki siyahlar sömürgecilik mirasını ve beyaz tahakkümünü reddetmeyi ve etraflarında kendi değerlerini, ölçülerini ve hayata bakışlarını inşa etmeyi seçerek sonunda Üçüncü Dünya’da zengin uluslara karşı sürdürülen mücadele ile daha anlamlı bir işbirliği için sağlam bir zemin yaratmışlardır. Fanon’un söylediği gibi: “Kendinin bilincine varmak iletişime kapıları kapamak değildir. […] Ulusal bilinç ki bu milliyetçilik anlamına gelmez, bize uluslararası bir yön kazandıracak olan yegâne şeydir.” Bu cesaret verici bir işaret, zira şüphesiz ki Güney Afrika’daki siyahlarla beyazlar arasındaki iktidar mücadelesi, dünya ölçeğinde Üçüncü Dünya ülkeleri ile zengin beyaz uluslar arasındaki yıllar geçtikçe belirginleşen çatışmanın bir mikrokozmosudur.

Ezcümle; günümüzde siyah dünyanın geçirdiği bu olumlu evrime kucak açılmalıdır. Siyahların dünyasında açılan yaraların ve yıllar süren zulmün siyahlardan bir karşılık bulması kaçınılmazdı. Artık Barnett Potter’ın sadistçe bir övünçle ve bariz bir neşeyle suçun siyahların genlerinde aranması gerektiğini sonucuna varışını dinleyip beyazların hep bir ağızdan ‘âmin’ deyişini izleyebiliriz, hem de hiç öfkelenmeden. Bizde bu zor zamanlardan geçme iradesi var; yıllar içinde beyazlara ahlâkî üstünlük sağladık; zamanın onun kâğıttan kalelerini yok edişini izleyelim şimdi ve bilelim ki bütün bu şeytanlıklar, zavallı korkak insanların Afrika’nın yerli halkının bedenlerini ve zihinlerini sürekli olarak denetim altında bulundurabilecekleri konusunda birbirlerini ikna etmeye yönelik şuursuz girişimleri idiler sadece.

Steve Biko

[Kaynak: Steve Biko, 1946-77: I Write What I Like, Cambridge, 2005, s. 61-72.]

Yazının Tamamı

Mehmet Fatih Traş

Onuru İçin Kendine Kıyan Bir İnsan Evladı: Mehmet Fatih Traş

Mehmet Fatih Traş…

Genç bir insan, sevgi dolu, naif… Alçakgönüllülüğü ile en sıradan insanı utandıran cinsten…

Sanata, bilime ve insana dair ne varsa bitip tükenmek bilmeyen bir merak ve coşkuyla yaşadı.

Aynı zamanda genç bir akademisyendi…

25 Şubat 2017 gününün ilk saatlerinde sessiz sedasız çekilip gitti aramızdan. Çekip giderken kimseye bir laf etmedi. Çıkışsızlığını günbegün gösterse de en yakınındakilere, o derin sessizliğin böyle bir sonuca varacağını tahmin edemedi hiç kimse. Birkaç arkadaşına elveda demekle yetindi.

Bu intihar, aynı zamanda politik bir cinayettir. Bu yazı, en yakınındaki arkadaşlarından biri tarafından, bu gerçeği göstermek için yazılıyor.

Fatih, Barış İçin Akademisyenler tarafından yazılan Barış Bildirisi’nin imzacılarından biri. Tam doktorayı bitirmek üzereyken attığı bu imzanın bedelleriyle ilk günden itibaren karşılaşmaya başladı. Çevresinde değer verdiği “hocaları” bu imzayı önce atmaması, devamında geri çekmesi için defalarca dostça nutuklar çektiler. Hepsine gülüp geçti…

Sonra tüm güçlüklere rağmen doktorasını bitirdi. Artık iktisat ve ekonometri alanlarında uzmanlığını kanıtlamış bir doktor olmuştu. Önce doktora derecesini aldığı Çukurova Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi’nde bir iş arayışı oldu. Tüm rektörlerin doğrudan RTE’nin talimatıyla hizaya girdiği bir ortamda Fatih’e kadro vermek pek göze alınacak bir karar değildi. Bir şekilde Fakülte, Fatih’e ücretli ders ayarladı. Onun için attığı imzanın bedellerini ödemek çok da mühim değildi. Mühim olan, dost yüzlü dost gülücüklü insanlarla bu bedelleri öderken karşı koyabilmekti. O yüzden, ilk defa kendi adına açılan ve tek başına yönettiği üç derse emek vermek, belki de meslekî anlamda en keyif aldığı işti. Tüm heyecanı ve coşkusuyla öğrencilerine yoğunlaşmışken, dönemin ortasında bir anda tuhaf bir gelişme oldu. Fakülte Kurulu toplanıp Fatih’in üstlendiği ders verme görevine son vermişti. Peki gerekçe neydi? Gerekçe yoktu! Kâğıtlara “görülen lüzum üzerine” yazmakla yetindiler. Attığı imzanın ilk ağır bedeli ile karşı karşıyaydı. Sakın yanlış anlaşılmasın, burada Fatih’i üzen şey, derslerden aldığı “üç kuruşun bile altındaki” para değildi. Onu üzen şey, tüm ısrarlarına rağmen üç dersin -ve o dersi alan öğrencilerin- yarı yolda bırakılmasıydı. “En azından dönemin bitmesini bekleselerdi” demekle yetindi. Bu kararda sorumluluk, Fakülte Kurulu’na aitti. Kurula öneriyi getiren “hoca”, toplantıda ısrarla Fatih’in “terörist” olduğunu iddia etti. Kendisine kaynağı sorulduğunda ise gizli polisi ima etti. Ama Fatih’in onurunu esas kıran nokta, güvendiği ve dost bildiği “Hoca”larının bu kararı kendisine tüm açıklığı ve gerçekliğiyle izah etmekten imtina edişi oldu.

Takip eden ayların Fatih için zorlu geçeceği artık sır değildi. Çok geçmeden Mardin Artuklu Üniversitesi’nden bir dostu Fatih’i fakülteye önerdi. Fakülte, telefonla iletişim kurup Fatih’in “tam da aradıkları eleman” olduğunu söyledi. Yine heyecanlandı, yine umutlandı. Daha iki gün geçmeden çalan telefonunu Mardin Artuklu Üniversitesi’nden bir görevli arıyordu. Görüşme çok kısa geçti. Yine “görülen lüzum üzerine” böyle bir atamanın yapılmasının olanaksız olduğunu anlatıyordu karşıdaki ses.

Çok geçmeden İstanbul Aydın Üniversitesi’ne başvurdu Fatih. Mütevelli Heyeti, Rektör Yardımcısı, Fakülte Dekanı çok etkilenmişlerdi Fatih’in özgeçmişinden. Vereceği dersleri uzun uzun konuştular. Alacağı ücret konusunda da anlaşıp kontrat imzaladılar. Hatta “kendine ev bak İstanbul’dan” dediler. Yine çok heyecanlıydı. Artık mesleğini icra edebileceğine inanmıştı. Sonra yine yetkili biri aradı ve Fatih’in “maalesef terörist” olduğunu ima etti.

En çok da Toros Üniversitesi’ne içerledi Fatih. Türlü sınavlar, mülakatlar ve seremoniler neticesinde aradıkları “adamı” bulmuşlardı. Hatta yakında başlayacağı bölümün ders programını, ders içeriklerini vb. bile hazırlattılar. Ama o göreve başlayacağı “yakın tarih” bir türlü gelmedi.

Son dönemde doktorasını aldığı Çukurova Üniversitesi’nde bir proje kapsamında çalışıyordu. Üzerindeki baskıya, aşağılanmaya ve hedef gösterilmeye rağmen hep o biricik hedefine ilerlemeye çalıştı. Ama olmadı. Olamadı…

İntihar, insanlık tarihinde hep anlaşılmayan-anlaşılamayan bir davranış olarak kalmıştır. Tıpkı aşk gibi, sevgi gibi… Ola ki “bunalıma girdi intihar etti” derlerse, emin olun ki yalan söylüyorlar! Fatih katledildi! Politik iktidar aldı aramızdan en değerlilerimizden birini.

Hesabı sorulacak…

Paul Eluard’ın Gabriel Peri’ye yazdığı şiirle hatırlayacağım seni çocuk… Yaşatacağım kalbimin en derininde, bilincimde, eylemimde…

Gabriel Peri

bir insan öldü başka silah bilmeden
hayata açılmış kollarından gayrı
bir insan öldü başka yol bilmeden
mavzerlerin kıpraştığı yollardan gayrı
bir insan öldü vazgeçmez hâlâ döğüşten
ölüme karşı o karanlığa karşı
madem onun istediği şeyleri
biz de istiyoruz
esenlik diyoruz ışısın bir
gözlerin gönüllerin derininde
adalet diyoruz ışısın yeryüzünde
insanı yaşatan kelimeler vardır
hani yunmuş arınmış sözler
sıcaklık diyelim güven diyelim
mesela aşk adalet hürriyet kelimesi
çocuk kelimesi insanlık kelimesi gibi
ve bazı çiçeklerin ülkelerin ismi
mesela yiğitlik kardeşlik arkadaşlık
çalışma kelimesi gibi
sonra bazı kadınların bazı dostların ismi
bizim peri de onların arasında
bizim dediysem boşuna değildi vurulduğu
peri öldüyse bu hayat yaşamaya değsin diyeydi
ondan öğrendik gücümüzün nelere yeteceğini
biz diyorsam onun umudu hâlâ harlı diyedir.

Lütfi Uçal
26 Mart 2017

Yazının Tamamı

Sivil Toplumun Sınırları: Din ve Direniş

Sivil toplumun özgürlük ve demokrasinin kaynağı olduğu düşünülür. Burada bireyler -devlet kontrolünün dışında - fikirlerini açıklayabilirler, serbestçe bir araya gelebilirler, arzuları, umutları ve hayalleri peşinde koşabilirler. Son onyıllarda birçok şey, sivil toplum konusunda bunları hatırlatmıştır: 1980’lerde Doğu Avrupa ülkelerindeki sosyalist hükümetlere karşı gelişen muhalif hareketler; ‘totaliter’ Çin’deki ‘demokrasi’nin sözde kaynakları; Arap ‘Baharı’; küresel çevresel eylem için araçlar.[1] Nitekim sivil toplum, sorgulanamaz ve durdurulamaz bir iyi olarak addedilir. Ortada bazı sorular varsa bile, bu sorular yeni seslerin sivil topluma entegre edilmesinin yolları üzerinedir. Küresel siyasette dinin yeniden geri dönüşü meselesi, özellikle böyle bir meseledir.

Manidar bir örnek vermemize izin verin: Jürgen Habermas, yakınlarda, dinlerin sivil toplumda içerilmesini “dinî söylemlerin potansiyel hakikat içerikleri, bu söylemler parlamentoların, mahkemelerin ve idarî organların ajandalarına sızmadan ve onların kararlarını etkilemeden önce, genel olarak erişilebilir bir dile tercüme edilmelidir” şartına bağlamış görünmektedir.[2] Bir diğer deyişle o, bütün uygulanabilir ve kamusal olarak tasdik edilmiş kararların “evrensel olarak erişilebilir bir dille formüle edilmesi ve meşrulaştırılması” “liberal hedefi”ni destekler görünmektedir.[3] Hep olduğu gibi o, sivil toplumun sınırlarını, bu alanın, her daim dinin içinde pusuda bekleyen fanatizmden arınmış, liberal ve hatta burjuva bir alan olduğunu açıkça kabullenerek, belirleme ve denetleme işi ile meşgul olur. İlginç bir şekilde, İngilizce civil society teriminin tekrardan Almancaya tercümesi olan Zivilgesellschaft terimini işe koşar. Mesele şudur ki civil society hâlihazırda, bu sözde özgür tartışma alanının burjuva bağlarını açıkça ifşa eden Almanca bürgerliche Gesellschaft teriminin çevirisidir. Buna karşın, Zivilgesellschaft rahatlıkla böyle sınıfsal çağrışımları gizler ve bu nedenle, sivil toplumun mülayim, sınıfsız ve hemen hemen evrensel bir terim olarak ortaya çıkmasını sağlar. Habermas birçok örnek içinde bir tanesini zikreder, ama bunların çok azı, eğer varsa, sivil toplumun mevcudiyetini sorgulamaya hazırdır ki bu örneklerin din ile bir bağlantıları olsun. Ortadaki tartışmalar sivil toplumun mevcudiyetini bir ön kabul olarak alır ve böylece bu sivil toplumun yeniden şekillendirilmesi ve kuvvetlendirilmesi için, onun fark edilen ve görece önemsiz kusurlarına odaklanır.[4]

Üretim ve Yabancılaşma

Aksine bizim önermemiz, sivil toplumun kendisinin bir mesele olduğudur. Bu önerme üç aşamalıdır. İlki Hegel’in sivil toplum fikrini (bürgerliche Gesellschaft) etraflıca yeniden yorumlamasından kaynaklanır.[5] Hegel’de sivil toplum yenidir, üretilmiştir ve baştan sona yabancılaşmıştır. Devlet alanının dışındaki her şeyi ihtiva eder -iktisat, hayır kurumları, din, eğitim, sağlık hizmetleri, hukuk ve hatta kolluk kuvvetleri. Sivil toplum, açık bir şekilde, kendisinin de çevresinde hâlihazırda gördüğü, burjuvazi ve kapitalizm tarafından geliştirilen toplumsal ilişkilerin yeni biçimlerinin bir ürünüdür. Öncelikle olan birey olduğu için bütün toplumsal bağlar bireyler tarafından oluşturulur. Buradaki mesele, böyle bir bireyin derinlemesine yabancılaşmış olmasıdır, zira bu birey, diğer bireylerle (sivil toplum) ilişki içinde bir birey olmakla, verili bir antiteye (devlet) tabi olan bir birey olmak arasındaki gerilimi müzakere etmelidir.[6] İnsan varlığının bu yeni -kurtlar sofrasında her tarafa yayılmış bireysellik[7]- biçimi hakkında Hegel’in tedirginliği, onun sayısız çözüm çabasında yankılanır. Aileyi, toplumsal tabakaları (estates) ve şirketleri (corporations) uyum sağlamaları için yardıma çağırsa da, onlar bu göreve uygun değildir. Bu nedenle soyut ve ideal devletten vazgeçer. Aslında devlet tarihsel olarak ortaya çıkışını önceler zira o İdea’nın kendisinden ve (en kötüsü bile olsa) aklın tecessüm etmiş halinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, bir devlet içinde yaşamak insanoğlunun aklî kaderidir; olağan olarak bir devletin yurttaşıyızdır ve bu bizim seçimimiz ya da sözleşmeye bağlı bir düzenleme değildir. Hegel’de devlet, onu tedirgin eden ve ailenin ve şirketlerin nihaî olarak üstesinden gelemediklerinin üstesinden gelmelidir -çevresinde ve her yerde meydana çıkmakta olan bireyciliğe karşılık olarak insanları birleştirmelidir. Buna karşın, devlete bu kadar değer atfetme ihtiyacı, çözmeye yeltendiği problemin çözümsüz olduğunu işaret eder.[8]

Hegel’in formülasyonu bizi, sivil toplumu, liberal demokrasinin kendisi olmak bir yana, ifade ve örgütlenme özgürlüğünün alanı olarak görmek konusunda uyarır. Bu sivil toplum (ya da Amerikan İngilizcesinde ifade edildiği gibi “kamusal alan [public sphere]”) olmadan, insanların farklı fikirleri dillendiremeyecekleri, alternatif siyasetler geliştiremeyecekleri, devleti eleştiremeyecekleri vs. düşünülür. Buna karşın Hegel bize, sivil toplumun, modern toplumsal düzenin (orta sınıf ve kapitalizm) yegâne ürünü olmadığını, aynı zamanda tekil bireylerle devlet olarak bilinen soyut ve uzak antite arasında kalmış, kaçınılmaz bir şekilde yabancılaşmış bir gerçeklik olduğunu hatırlatır.

Dışlayıcı Evrensel (Exclusive Universal)

İkinci katkı sivil toplumun elzem olduğu liberalizmin doğasına ilişkin Domenico Losurdo’nun kavrayışından gelmektedir.[9] Losurdo, Hegel’in tanımladığı yabancılaşmanın sonuçları, bu sefer de dışlayıcı evrensel terimiyle resmeder. Ağızlara sakız olan sivil toplumun “herkes için özgürlük” sloganı, bu “herkes”in büyük bir çoğunluğu dışladığı bir tanıma dayanır. Bir başka deyişle, sivil toplum, evrenselin bir kısmına hasredilmiştir. Eğer bu “herkes” tanımına uymuyorsanız, o halde dışarıda kalırsınız. Din için bunun anlamı, sadece belirli dinî biçimlerin içerildiği ama tabii ki bir köktenci başkalık (radical alterity) iddiası taşıyanların dışlandığıdır.

Daha açık ifade etmek gerekirse, Losurdo, liberal özgürlüğün sadece kapsam olarak oldukça sınırlı değil (zira bu durumda böyle bir özgürlüğün kapsamının genişletilmesi gerekirdi), ayrıca yapısal olarak belirli grupları “özgürlük”ten dışlamaya bağlı olduğunu ve hatta böyle dışlamaların “özgürlük” ve “demokrasi”yi tesis etmek için gerekli olduğunu belirtmiştir. Bu durum, On Liberty [“Özgürlük Üstüne”] adlı eserinde “barbarlarla başa çıkmak için despotizm meşru bir hükümet etme yoludur,” zira özgürlük sadece “yetileri ve melekeleri olgunlaşmış insanlar içindir” diye buyuran John Stuart Mill gibi, liberalizmin ideologları tarafından da dillendirilmiştir.[10] Geriye kalanlar hayvanlardan sadece biraz üstündür. Diğer bir deyişle, liberalizm ve baskı aynı paranın iki yüzü gibidir; “özgürlük” ve “demokrasi”, dışlanma mevhumundan ayrılamaz, zira ilk elde zikredilenler, sondakinin işlevini görmesine bağlıdır.

Losurdo, bu çelişkiyi liberalizmin belalı tarihi boyunca irdeler.[11] Buna, The Declaration of Independence’ta [“Bağımsızlık Bildirgesi”]) “bütün insanlar eşit yaratılmıştır,” ya zan köle sahibi Thomas Jefferson dâhildir, zira köleler “insanlığa” dâhil değildir. Ya da yazar, İngiltere için dilencilerin, evsizlerin, ıslahevlerinin, uşakların, ordu ve kolonyal işgücü için fukara çocuklarının kaçırılmasının ve hatta soyıslahı (eugenics) eğilimlerinin kaçınılmaz rolünü vurgu yapar. O, liberalizmin bireye odaklanmasındaki içkin zulmün ve kolonyal genişlemeyle meşgul Avrupa’da üstün-ırk demokrasilerinin gelişmesinin izini sürer. Bizim zamanımıza gelindiğinde ise, “ifade ve örgütlenme özgürlüğü”nün var olduğu İsrail, Orta Doğu’daki sözde tek “hakiki demokrasi” olarak belirtilir. Ama bu, çok büyük bir detayı görmezden gelirsek savunulabilir: “hukuk düzeni ve demokratik garantiler sadece üstün-ırk için geçerlidir; bununla beraber Filistinlilerin topraklarına el konulur; kendileri alıkonulur ve yargısız olarak tutuklanır, işkenceye, öldürmelere maruz kalır; ve her durumda bir askerî işgal düzeninde gündelik olarak kendilerinin insan onuru ayaklar altına alınır ve aşağılanırlar.”[12] Nihayetinde, tekrarlanıp duran ve yere göğe sığdırılamayan “insan hakları”, “özgürlük”, “hürriyet” talepleri ne anlama gelmektedir? Losurdo, Cecil Rhodes’un Britanya İmparatorluğu için uygun gördüğü ve bugün hâlâ geçerli olan formülü[13] işe koşar: “hayırseverlik + yüzde 5”. Burada “hayırseverlik”, “insan hakları” ile; yüzde 5 ise, “insan hakları” bayrağını dalgalandırarak elde edilecek kârlarla eşanlamlıdır. Bu detayların büyük kısmı herkesin malûmudur, ama akıl yürütme genellikle ikiyüzlüdür: ülkülerine uygun yaşamazlar. Losurdo’nun vurgusu şudur: Burjuva “demokrasisi” ve “özgürlüğü”nün olabilirliği, tam da çoğunluğun sistematik olarak mülksüzleştirilmesine doğrudan bağlıdır: “özgürler topluluğu ve onların özgürlüğe layık olmayanlar üzerindeki diktatörlüğü.”[14]

“Özgürlük”ün, - dinler dâhil - bütün tarafların kendilerini hiçbir engelleme olmadan ifade ettiği alan olarak sivil toplumun özü olduğu düşünüldüğünde, Losurdo’nun önermesinin çok derim çıkarımları vardır. Bu durumda sivil toplum, sadece (Hegel’in de ifade ettiği gibi) burjuva projenin belirli bir ürünü olmakla kalmaz, ayrıca dışlamanın evrenselliğinin sistematik olarak yaygınlaştırılması olur. Peki, ama bundan din adına nasıl çıkarımlar yapmak gerekir? Sivil toplumun dışlayıcı evrenselliği dini de sınırlarının dışında mı bırakır? Bazıları buna, dinin belirli veçhelerinin sivil toplumun içinde yer bulduğu şeklinde itiraz edebilir. Din müesseseler, çoğu zaman, yoksulluk, mülteciler, çocukların ve yaşlıların istismarı vs. gibi konularda toplumsal adalet sık sık katkılarda bulunan toplumsal adalet bölümüne sahiptir. Bu müesseseler eğitim, gençlik örgütlenmeleri, yaşlıların bakımı ve tıbbî tesisler gibi hizmetlerin için kayda değer bir hizmet sağlayıcı durumuna gelmiştir. Aslına bakılırsa hükümetler, böyle bir sivil toplumu özelleştirme adına desteklemektedir. Dinî müesseseler, böylece, ikili bir oyun oynamaktadır: Bir taraftan sivil topluma meydan okurken, diğer taraftan kabul görmeye uğraşır. Bu nedenle müesses nizamı ve sivil toplumun sınırlarını yeniden şekillendirmeye yeltenirler. Aynı zamanda da diğer gruplar sistematik olarak dışlanmıştır ve dışlanmaktadır. Ilımlı İslam, liberal Hristiyan ve kibar Hindular gibi, sadece belirli dinî seslere izin verilmektedir. Buna karşın, “aşırı” olarak adlandırılanlar dışlanır. İslamcı militanlar da, Hristiyan devrimciler de, Müslüman Marksistler de hoş karşılanmaz. Bunların hepsi dinin köktenci başkalığı kategorisine denk düşerler. Bunlar sivil topluma dâhil olmak değil, onun sonunu görmeyi arzular.

Kurucu Direniş (Constitutive Resistance)

Bu köktenci dinî başkalık ışığında, önermemizin bir sonraki adımına geçebiliriz. Buna göre sivil toplum sadece, burjuva toplumsal biçimlenmesinin yabancılaşmış bir ürünü olmakla ve dışlamanın evrenselliği ile işlevsellik kazanmakla kalmaz, ama aynı zamanda direnişe karşı verilmiş bir cevaptır da. Sivil toplum, direnişin üstesinden gelme ve onu kontrol altına alma çabasıdır. Bu konum kaynağını, ilk defa Antonio Negri ve yoldaşları tarafından geliştirilen kurucu direniş fikrinden alır. Bu kuramın özü, direnişin baskıcı iktidara karşı oluşmadığı, ama bu baskıcı iktidarın kurucu unsuru olduğudur. “Terimin genel kullanımı aksini akla getirse de -direniş bir cevap ya da tepkidir gibi direniş iktidar söz konusu olduğunda önceliklidir.”[15] Tarihin baskın ve devindirici gerçekliği tam da, iktidarların yeni yeni yöntemlerle çabalamasına rağmen -asla frenleyip ve tasmalayamadığı- direniştir.

Negri, kurucu direniş kuramını, daha önceki bulgularından olan operaismo’dan (workerism: işçicilik) geliştirir. İşçi sınıfı direnişi kapitalizmin hem dışında hem de karşısındadır. Kapitalizm tarafından soğurulamaz ve altüst etmenin ve devrimin süreğen tehdidini sunmaktayken, diğer yandan da katıksız yaratıcılığı da kendisini asla soğuramayan bir kapitalizmin kurucusudur. Operaismo’nun fikri ve pratiği, İtalya’da Negri ve yoldaşları tarafından çıkarılan iki dergide, Kızıl Defterler (Quaderni Rossi, 1961-65) ve İşçi Sınıfı (Classe Operaia, 1963-66), geliştirildi. Negri, daha sonra, şöyle açıklar:

“Operaismo, Marx’ın, sermayenin işçi sınıfının mücadelelerine tepki verir önermesine dayanır. İşçi sınıfı etkin, sermaye ise tepkilidir. […] Operaismo’nun temel aksiyomu şudur: İşçi sınıfı mücadeleleri, sermayenin birbirini takip eden yeniden yapılanmalarını önceler ve önceden şekillendirir.”[16]

Bu kurucu direniş, din ve sivil toplumu kavramak için de seferber edilebilir. Bunu yapmadan önce, Negri’nin formülasyonundaki, 1970’lerdeki eserlerindeki operaismo vurgusundan sonraki eserlerindeki çoklukla (multitude) ilişkili kurucu direniş arasındaki aksiyolojik dönüşümü tanımlamamız gerekir. Operaismo, hiç şüphesiz ki işçi sınıfı direnişi ve buna bağlı olarak baskılanması ile ilgilidir ve bu çeşit bir direnişe hem kapitalizmin dışında hem de onu yaratıcı bir şekilde ilerleten siyasî bir seçenek eşlik eder. Buna karşın kurucu direniş incelikli bir dönüşümü imler. Bu dönüşüm sadece işçi sınıfı kategorisinden uzaklaşmak şeklinde değil, aynı zamanda belirgin aksiyolojik boyutlardan da uzaklaşmak şeklindedir. Bu direnişi açık bir biçimde, ilerici ya da gerici olarak tanımlamaktan kaçınır ama çözümlemesini direniş olgusunun kendisi ile sınırlandırır. Bu nedenle, direniş hareketlerinin kendisi içinde yer alan aksiyolojik boyut askıya alınmıştır.

Bu aksiyolojik gecikme, kurucu direnişin din ve sivil toplumla nasıl ilişkilendiği meselesinde önem kazanır. Din, sivil toplumun kendini devamlı oluşturmasına karşı bir direniş biçimi olur. Ya da, Negri’den yaptığımız alıntıya atıfla, “din mücadeleleri sivil toplumun birbirini takip eden yeniden yapılanmalarını önceler ve önceden oluşturur.” Dinin başkalığı, onun her şeyin üzerinde tuttuğu bir bağlılığı olduğu iddiası, statükoya karşı eleştiride ısrar etmesi, statükoyu gereksiz kılan köktenci dinî yaklaşımdan daha azını kabul etmeyen süreğen bir bağlanma ve sivil toplumda değer verilen her şeyi olumsuzlayan sürekli yaşama biçimi pratikleri – bütün bu unsurlar sivil toplumun varsayımlarına meydan okur. Bu direnişe cevap olarak, sivil toplum da kendisini, bu direnişe karşı koymak üzere yeniden biçimlendirir. Böyle bir direnişin gerici mi (reactionary) devrimci mi (revolutionary) olup olmadığını; dinî sağın (homofobi, islamofobi, anti-semitizm vs.) ya da dinî solun (baskıdan kurtuluş, komünist yaşam biçimleri) çeşitli boyutlarını barındırıp barındırmadığını belirlemiyoruz. Çünkü böyle bir belirleme ancak direnişin ilerleyeceği doğrultuyla mücadele üzerinden rabıta kurulduğunda mümkün olur. Buna karşın, bizim buradaki önermemiz, sivil toplumun cevaplarını yeniden biçimlendirmesi karşısında kurucu direnişin kendisini tanımlamaktır.

Kurucu direniş, sivil toplumun din karşısındaki stratejilerini yeni bir biçimde değiştirmemize imkân sağlar. Daha önce böyle stratejileri dışlayıcı evrensel terimi (Losurdo) ile ifade etmiştik ama Negri’nin yaklaşımı düşünüldüğünde, bu stratejiler direnişe karşı verilmiş ikincil cevaplar olarak telakki edilebilir. Yani dinin bireysel bir mesele olması, kişinin kendisini ilgilendirmesi gibi kısıtlamalar, din tarafından oluşturulan tehdidi engellemek içindir. Buna, bazı uysallaşmış sürümlerin -toleranslı, liberal ve ılımlı biçimler- kabul edilip, tehlikeli olanların dışlandığı “kama” taktikleri de eklenebilir. Dinler de, aynı zamanda, böyle süreçlere girebilir ya da en azından bazı kısımları, eylemleri ve öğretileri için meşruiyet arama ya da iç meselelerin halli gibi çok çeşitli sebepler yüzünden bu süreçlerden geçebilir. Bu dürtüye sivil toplum da, meşruiyet arayanları içeri çekmek için hitabet, taahhüt ya da örgütlemenin sınır işaretlerini yeniden biçimlendirerek cevap verir. Dinin köktenci biçimlerinin ise, zayıf bir anlarında böyle yapmayı akıllarına getirseler bile, kabul edilmeyi beklemelerine gerek yoktur.

Avustralya’dan bir örnek verelim. Örneğimiz sosyalizm ve Hristiyanlık arasında ortak bir temel bulma çabaları ile ilgili.[17] Avustralya’da öncelikle bu birleşim, komünistlerin, İşçi Partisi solcularının, Hristiyan Öğrenci Hareketi (Student Christian Movement), YMCA (Genç Hristiyan Erkekler Birliği) ve YWCA (Genç Hristiyan Kadınlar Birliği) gibi dinî örgütlerin, Uluslararası Barış Konseyi’ne (International Peace Council, kuruluş tarihi 1935) katılımıyla daha geniş bir cephede gerçekleşti.[18] Daha açık ifade etmek gerekirse, Doğu Melbourne’deki Aziz Peter cemaati papazı Farnard Maynham, kilise üyelerine Yüksek-Kilise[19] (High-Church) boyutlarında bir Hristiyan sosyalizmi geliştirme konusunda önderlik eder. Belki de en önemli örnek, köktenci kimliğini Büyük Depresyon zamanında kazanmış olan Anglikan “Kızıl Piskopos” Ernest Burgmann’dır. 1934 yılında Goulburn piskoposu olduğunda da açık sözlülüğünü devam ettirir: Ona göre kapitalizm, “çıplak ve utanmaz bir savaş durumu” olmakla kalmaz, aynı zamanda o, “Komünizmin Hristiyanlaştırılması” (Christianising of Communism) için de mesai harcar. SSCB için duyduğu sevgi bir sürpriz değildir zira Avustralya Sovyet Dostluk Cemiyeti’nin (Australia-Soviet Friendship League) başkanıdır.[20]

Sonuç

Tartışmamız Hegel’in, sivil toplumun tarih dışı bir şey olmayıp belirli bir burjuva (dolayısı ile bürgerliche Gesellschaft) ürünü olduğu önerisinin ve Losurdo’nun sivil toplumun dışlayıcı evrensellik niteliğini irdelemesinin ötesine geçer. Negri bir adım daha ilerlememizi sağlar zira artık din -özellikle daha köktenci biçimleri ile- tepkisel sivil toplumu önceleyen ve önceden biçimlendiren bir direniş biçimi olur. Bu tür direnişlerin ilerici ya da gerici olup olmadıkları açısından değerlendirilmesinde, aksiyolojik uğrağın geciktirilmesine ilişkin ihtiyacı bir kez daha hatırlatmış olalım. Zira böyle bir değerlendirme sivil toplumun terimleri içinde değil yabancılaşmış alanın dışında, direnişin birçok biçimi arasında yapılmalıdır. Ancak bundan sonra taraflar netleşir ve direnişin ilerici ve devrimci biçimleri büyütülebilir.

Roland Boer

Dipnotlar:
[1] Genel ama yararlı bir muhasebe için bkz. Kocha, Jürgen (2004), “Civil Society from a Historical Perspective,” European Review 12(1).

[2] Butler, Judith, vd. (2011), The Power of Religion in the Public Sphere, Yayına Hz.: Eduardo Mendietta ve Jonathan Vanantwerpen, New York: Columbia University Press, s. 25-26.

[3] Butler, Judith, vd., a.g.e., s. 26. Bu konum, Habermas’ın, şimdilerde Religion and Rationality ve Between Naturalism and Religion kitaplarında toplanmış olan daha önceki ifadelerinden oldukça farklıdır. Bu iki eser için bkz. Habermas, Jürgen (2002), Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity, Cambridge: MIT Press; Habermas, Jürgen (2008), Between Naturalism and Religion, çev. Ciaran Cronin, Cambridge: Polity Press [Türkçesi: Habermas, Jürgen (2012), Doğalcılık ve Din Arasında Felsefi Denemeler, çev. Ali Nalbant, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları]. Ayrıca 2001 yılında verdiği Faith and Knowledge adlı ders için bkz. Habermas, Jürgen (2003), The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press, s. 101-15 [Türkçesi: Habermas, Jürgen (2003), İnsan Doğasının Geleceği, çev. Kaan H. Ökten, İstanbul: Everest Yayınları].

[4] Ayrıca Judith Butler, Charles Taylor ve Cornell West’in katkıları için bkz. içinde: Butler, Judith, vd. (2011), A.g.e. Ayrıca bkz. Herbert, David (2003), Religion and Civil Society: Rethinking Public Religion in the Contemporary World, Farnham: Ashgate; Juergensmeyer, Mark (2005), Religion in Global Civil Society, Oxford: Oxford University Press; Yayına Hz.: James, Helen (2007), Civil Society, Religion and Global Governance: Paradigms of Power and Persuasion, Londra: Routledge, Yayına Hz.: de Hart, Joep, Paul Dekker ve Loek Halman (2013), Religion and Civil Society in Europe, Dordrecht: Springer. Ara sıra, içkin etnosantrizmi ve çatışmaları ve savaşları teşvik etmesi bağlamında sivil toplumun kendisi ile ilgili sorgulamalara rastlanır ama bunlar da sivil toplumun iç dinamiklerini irdelemez. Örnek olarak bkz. Karolewski, Ireneusz (2006), “Civil Society and its Discontents,” Polish Sociological Review 154.

[5] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991 [1820]), Elements of the Philosophy of Right, çev. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press [Türkçesi: Hegel, Georg W. F. (2004), Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, İstanbul: Sosyal Yayınları].

[6] Hegel’in siyasî ve toplumsal düşüncesi ile ilgili, yabancılaşma üzerine belirgin bir şekilde odaklanarak yapılmış en başarılı çalışma için bkz. Avineri, Shlomo (1972), Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge: Cambridge University Press. Hegel düşüncesindeki sivil toplumun yabancılaştırıcı boyutunun zekice bir betimlemesi için ayrıca bkz. Bartonek, Anders (2014), “Labour Against Capitalism? Hegel’s Concept of Labour in Between Civil Society and the State,” Culture Unbound: Journal of Current Cultural Research 6, s. 115-19.

[7] Onun tedirginliğine bir örnek olarak aile hakkındaki şu yorumuna bakılabilir: “Ama sivil toplum bireyi [Individuum] aile bağlarından koparır, ailenin fertlerini birbirine yabancılaştırır ve her birini kendine yeterli kişiler olarak tanır.” Hegel (1991), A.g.e., s. 263; #238.

[8] Marx’ın Hegel hakkındaki eleştirisi, yeltendiği çözümün devlet eliyle olmasınadır. Marx için bu, devletin kanlı ve canlı insanların soyut bir yaratısı olduğu, teolojik bir çözümdür. Bunun yerine, yabancılaşmış bir bölge olan sivil topluma yönelmemiz gerekir. Bu durumda mesele, böyle soyutlamalar ve öngörüler yaratan bu yabancılaşmış durumun nasıl aşılacağıdır. Marx, Karl (1975 [1843]), “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law,” içinde Marx and Engels Collected Works, cilt 3, s. 3-129, Moskova: Progress Publishers [Türkçesi: Marx, Karl (1997), Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları].

[9] Losurdo, Domenico (2011 [2006]), Liberalism: A Counter-History, çev. Gregory Elliott, Londra: Verso. Liberalizmin görünüşündeki özel bir an, bir sıfat olmaktan bir ad (substantive) olmaya evrilen ‘liberal’ kelimesindeki dönüşümle mimlenmiş geç on sekizinci yüzyıldır. Bu dönüşüm, “siyasal, toplumsal ve hatta etnik çağrışımları aynı anda haiz mağrur bir öz-bilinçlilik (self-consciousness) tarafından oluşturulmuştur.” Losurdo, A.g.e., s. 244.

[10] Mill, John Stuart (1977 [1859]), “On Liberty,” içinde: The Collected Works of John Stuart Mill, Yayına Hz.: J.M. Robson, cilt 18, s. 213-310, Toronto: University of Toronto Press, s. 224 [Türkçesi: Mill, John Stuart (1985), Özgürlük Üstüne, çev. Alime Ertan, İstanbul: Belge Yayınları]. Benzer duyarlılıklara Hugo Grotius ve John Locke gibi liberalizmin erken müdafilerinde de rastlanır. Grotius, Hugo (2005 [1625]), The Rights of War and Peace, Yayına Hz.: Richard Tuck, çev. John Clarke, 3 cilt, Indianapolis: Liberty Fund, I.3.8; II.5; III.7 [Türkçesi: Grotius, Hugo (1967), Savaş ve Barış Hukuku, çev. Seha L. Meray, Ankara: AÜSBF Yayınları. Daha sonra Say Yayınları (İstanbul, 2011) tarafından da basılan bu tercüme özgün kitaptan yapılan seçmelerden oluşmaktadır. –çn.]. Locke, John (1997), Political Essays, Yayına Hz.: Mark Goldie, Cambridge: Cambridge University Press, s. 180.

[11] Liberalizm ideolojisinin gelişmesi için başlangıçtaki saikler üçayaklıdır: İspanya İmparatoru 2. Felipe’ye karşı Hollanda devrimi (1568-1648), İngiltere’deki Muhteşem Devrim (1688) ve Amerikan Devrimi (1765-83) Sonradan liberalizm olarak adlandırılacak olan şeyin önde gelen ideologlarının buralardan çıkması şaşırtıcı değildir.

[12] Losurdo, Domenico (2007), “Lenin and Herrnvolk Democracy,” içinde: Lenin Reloaded: Towards a Politics of Truth, Yayına Hz.: Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis ve Slavoj Žižek, s. 239-52, Durham: Duke University Press, s. 245 [Türkçesi: Yayına Hz.:Budgen, Sebastian, Stathis Kouvelakis ve Slavoj Žižek  (2011), Yeniden Lenin: Bir Hakikât Siyasetine Doğru, çev. Cumhur Atay, İstanbul: Otonom Yayıncılık].

[13] Rhodes, Viktoryen dönemin, Britanya İmparatorluğu’nun genişlemesini siyasî ve iktisadî bir mesele olduğu kadar küresel bir misyonun parçası da gören, akademisyenlerinin ve kapitalistlerinin oluşturduğu bir kliğin üyesiydi. Medeniyetin yadsınamaz değerlerini insanoğluna yaymaya yazgılı olduğunu düşünen bu kliğin imparatorluğun Afrika’daki genişlemesi ile ilgili fikirleri basitçe şöyle özetlenebilir: Genişleme hem sermaye bağlamında hem de insanî (humanitarian) bağlamda olmalı ve böyle sermaye ayağı insanî ayağı kolaylaştırırken, insanî ayak sermaye ayağını meşrulaştırabilir. –çn.

[14] Losurdo, Domenice (2011), A.g.e., s. 248.

[15] Hardt, Michael ve Antonio Negri (2004), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York: Penguin, s. 64 [Türkçesi: Hardt, Michael ve Antonio Negri (2004), Çokluk: İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, çev. Barış Yıldırım, İstanbul: Ayrıntı Yayınları]. Böyle bir bakış açısı değişiminin on altıncı yüzyıldan bu yana tarih kavrayışını nasıl değiştirdiğinin kısa bir açıklaması için ayrıca bkz. A.g.e., s. 64-91.

[16] Negri, Antonio ve Michael Hardt (2002), “Marx’s Mole is Dead! Globalisation and Communication,” Eurozine, 13 Şubat, www.eurozine.com. Operaismo’nun kuramı ve pratiğinin gelişimi hakkında mükemmel bir çalışma için bkz. Moulier, Yann, “Introduction,” içinde: Yayına Hz.: Negri, Antonio (2005), The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty-First Century, Cambridge: Polity, s. 1-44 [Türkçesi: Yayına Hz.: Negri, Antonio (2006), Yıkıcı Politika: 21. Yüzyıl İçin Bir Manifesto, çev. Akın Sarı, İstanbul: Otonom Yayıncılık].

[17] Çeşitli toplumsal ve tarihsel sebeplerle Protestan Hristiyanlığın sosyalizmle ilişkisi daha fazla olmuştur. Böylelikle, bilerek ya da bilmeyerek, Kalvinist (Reformed Christianity) bir ortamda yetişen ve hayatı boyunca Protestan duyarlılıklarının büyük kısmını koruyan Friedrich Engels’in ayak izleri takip edilir. Boer, Roland (2014 [2012]), Criticism of Earth: On Marx, Engels and Theology, Şikago ve Leiden: Haymarket and Brill, s. 233-306.

[18] Maynham, Farnard (1929), Economics and the Kingdom of God, Melbourne: SCM.

[19] Özellikle Anglikan ibadetlerinde ortaya çıkan Yüksek-Kilise’de ibadette papazlığa, ayine, törenlere, geleneksel ve Katolik unsurlara önem verilir. Bunun karşıtı olarak ortaya çıkan Aşağı-Kilise’de belirli bir ibadet silsilesi, tören akışı, gelişmiş bir ritüel giysi veya donanımı bulunmaz. –çn.

[20] Hempenstall, Peter (1993), The Meddlesome Priest: A Life of Ernest Burgmann, St. Leonards: Allen and Unwin, s. 192-96; Macintyre, Stuart (1998), The Reds: The Communist Party in Australia from Origins to Illegality, St Leonards: Allen and Unwin, s. 296-307.

Kaynakça:
Avineri, Shlomo (1972), Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge: Cambridge University Press.

Bartonek, Anders (2014), “Labour Against Capitalism? Hegel’s Concept of Labour in Between Civil Society and the State,” Culture Unbound: Journal of Current Cultural Research 6: 113-24.

Boer, Roland (2014 [2012]), Criticism of Earth: On Marx, Engels and Theology, Şikago ve Leiden: Haymarket and Brill.

Butler, Judith, Jürgen Habermas, Charles Taylor, ve Cornell West (2011), The Power of Religion in the Public Sphere, Yayına Hz.: Eduardo Mendietta ve Jonathan Vanantwerpen, New York: Columbia University Press.

Yayına Hz.: de Hart, Joep, Paul Dekker ve Loek Halman (2013), Religion and Civil Society in Europe, Dordrecht: Springer.

Grotius, Hugo (2005 [1625]), The Rights of War and Peace, Yayına Hz.: Richard Tuck, çev. John Clarke, 3 cilt, Indianapolis: Liberty Fund, I.3.8; II.5; III.7 [Türkçesi: Grotius, Hugo (1967), Savaş ve Barış Hukuku, çev. Seha L. Meray, Ankara: AÜSBF Yayınları. Daha sonra Say Yayınları (İstanbul, 2011) tarafından da basılan bu tercüme özgün kitaptan yapılan seçmelerden oluşmaktadır.]

Habermas, Jürgen (2008), Between Naturalism and Religion, çev. Ciaran Cronin, Cambridge: Polity Press [Türkçesi: Habermas, Jürgen (2012), Doğalcılık ve Din Arasında Felsefi Denemeler, çev. Ali Nalbant, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları].

Habermas, Jürgen (2003), The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press, s. 101-15 [Türkçesi: Habermas, Jürgen (2003), İnsan Doğasının Geleceği, çev. Kaan H. Öktem, İstanbul: Everest Yayınları].

Habermas, Jürgen (2002), Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity, Cambridge: MIT Press

Hardt, Michael and Antonio Negri (2004), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York: Penguin, s. 64 [Türkçesi: Hardt, Michael ve Antonio Negri (2004), Çokluk: İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, çev. Barış Yıldırım, İstanbul: Ayrıntı Yayınları].

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991 [1820]), Elements of the Philosophy of Right, çev. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press [Türkçesi: Hegel, Georg W. F. (2004), Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, İstanbul: Sosyal Yayınları].

Hempenstall, Peter (1993), The Meddlesome Priest: A Life of Ernest Burgmann, St. Leonards: Allen and Unwin.

Herbert, David (2003), Religion and Civil Society: Rethinking Public Religion in the Contemporary World, Farnham: Ashgate.

Yayına Hz.: James, Helen (2007), Civil Society, Religion and Global Governance: Paradigms of Power and Persuasion, Londra: Routledge.

Juergensmeyer, Mark (2005), Religion in Global Civil Society, Oxford: Oxford University Press.

Karolewski, Ireneusz (2006), “Civil Society and its Discontents,” Polish Sociological Review 154: 167-85.

Kocha, Jürgen (2004), “Civil Society from a Historical Perspective,” European Review 12(1).

Locke, John (1997), Political Essays, Yayına Hz.: Mark Goldie, Cambridge: Cambridge University Press.

Losurdo, Domenico (2007), “Lenin and Herrnvolk Democracy,” içinde: Lenin Reloaded: Towards a Politics of Truth, Yayına Hz.: Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis ve Slavoj Žižek, s. 239-52, Durham: Duke University Press [Türkçesi: Yayına Hz.: Budgen, Sebastian, Stathis Kouvelakis ve Slavoj Žižek (2011), Yeniden Lenin: Bir Hakikat Siyasetine Doğru, çev. Cumhur Atay, İstanbul: Otonom Yayıncılık].

Losurdo, Domenico (2011 [2006]), Liberalism: A Counter-History, çev. Gregory Elliott, Londra: Verso.

Macintyre, Stuart (1998), The Reds: The Communist Party in Australia from Origins to Illegality, St Leonards: Allen and Unwin.

Marx, Karl (1975 [1843]), “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law,” içinde Marx and Engels Collected Works, cilt 3, s. 3-129, Moskova: Progress Publihers [Türkçesi: Marx, Karl (1997), Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları].

Maynham, Farnard (1929), Economics and the Kingdom of God, Melbourne: SCM.

Mill, John Stuart (1977 [1859]), “On Liberty,” içinde: The Collected Works of John Stuart Mill, Yayına Hz.: J.M. Robson, cilt 18, s. 213-310, Toronto: University of Toronto Press, s. 224 [Türkçesi: Mill, John Stuart (1985), Özgürlük Üstüne, çev. Alime Ertan, İstanbul: Belge Yayınları].

Moulier, Yann, “Introduction,” içinde: Yayına Hz.: Negri, Antonio (2005), The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty-First Century, Cambridge: Polity, s. 1-44 [Türkçesi: Yayına Hz.: Negri, Antonio (2006), Yıkıcı Politika: 21. Yüzyıl İçin Bir Manifesto, çev. Akın Sarı, İstanbul: Otonom Yayıncılık].

Negri, Antonio ve Michael Hardt (2002), “Marx’s Mole is Dead! Globalisation and Communication,” Eurozine, 13 Şubat, www.eurozine.com.

Yazının Tamamı