Demokrasi ve Faşizm

Bugün burjuvazi, dünya genelinde aydınları “Batı medeniyeti” için verilen mücadele kapsamında harekete geçiriyor. Efkâr-ı umumiyeyi yönlendiren isimler, bilim insanları, teknoloji uzmanları ve sanatçılar, faşizmin politik basıncını demokrasinin ekonomik basıncı ile bütünleştiren bir sistemin parçası hâline getiriliyorlar.

Aydınlar, burjuva demokrasisinin diktatörlükle alakalı niteliğinin üzerini örtüyorlar, bu noktada demokrasiyi burjuva diktatörlüğünün açıktan ifşa olduğu doğal aşama değil de faşizmin mutlak karşıtı olarak takdim ediyorlar.

Tam da kapitalizm koşullarında bireysel özgürlükler yitirildiğinden, aydınlar, sıklıkla saf anlamda özgürlüğün taklidi olan, gerçekle alakası bulunmayan bir şeyi körü körüne savunan bağnazlara dönüşüyorlar.

Proletarya diktatörlüğü, kapitalist, anarşik üretim tarzı yanında, onu temel alan burjuva özgürlük anlayışını da ortadan kaldırıyor. Proletarya, en önemli üretici güç olarak kendisini özgür kılıyor. Kitleler, dizginlerinden kurtulmuş, kapsamlı bir süreç dâhilinde, özgürlüklerine kavuşuyorlar.

Bertolt Brecht
16 Mart 1948

[Kaynak: Journals 1934-1955, Çeviri: Hugh Rorrison, Yayına Hazırlayan: John Willett, Bloomsbury Publishing, s. 387.]

Yazının Tamamı

Sosyal İkilem

Herkes gibi ben de Instagram veya Twitter sayfamı yenilemek için ekranı aşağı doğru kaydırıp ilginç bir şey görmediğimde aynı işlemi yineliyorum ve tekrar ekranı kaydırıyorum, o an “işte bu!” deyip ekrana kilitleniyorum.

Yönetmenliğini Jeff Orlowski’nin yaptığı, Netflix ortamında yayınlanan Sosyal İkilem filminin ortalarında Tristan Harris, bu davranışın bir kumarhanede kumar makinesini kullanan kişinin davranışına benzediğini söylüyor.

Neticede hepimiz birer bağımlıyız, sosyal medyamızda dolaşmayı alışkanlık hâline getirmişiz, gelgelelim bunun savunulacak bir tarafı yok. Ama bir yandan da bu bağımlılığın zararsız olduğunu, en azından büyük sorunlara yol açmadığını düşünüyoruz ki aslında fena hâlde yanılıyoruz. 

Belgesel bir yerinde, bu bağımlılığın ve dikkatin artırılması üzerine kurulu ekonominin bizi nereye götüreceği sorusu sorulduğunda, Facebook’ta gelir kaynakları yaratma işinden sorumlu eski müdür, o donuk yüz ifadesiyle, “iç savaş” cevabını veriyor.

Bir buçuk saat uzunluğundaki (ama seyredende daha uzun olduğuna dair bir his bırakan) belgesel, herkesin bildiği, çoktan tükettiği o “sosyal medya zararlıdır” düşüncesini ele alıyor ve onu belirli bir bağlama oturtarak, sosyal medyaya yönelik itirazlarını dillendiriyor. Film bu noktada, Facebook’ta, Twitter’da, Google Drive’da, Pinterest’te, YouTube’da ve Firefox’ta çalışmış insanlarla yapılan röportajlara yer veriyor. Facebook’ta Beğen tuşunu icat eden isimlerden birinin de yer aldığı konuşmacılar, söz konusu düşünceyi belirli bir bağlama oturtuyorlar.

İlk olarak, eskiden Firefox ve Mozilla laboratuvarlarında çalışmış biri çıkıyor ve sosyal medya kuruluşları nezdinde asıl müşterinin biz değil reklâmcılar olduğunu, orada bizim birer ürün olarak satıldığımızı, bizim ürün satılan kitle olarak görülmediğimizi söylüyor.

Ardından belgesel bu meseleye odaklanıyor ve sadece şuandaki değil gelecekteki hâlimizin de satıldığından, o hâlin dürtmelerle, bizi radikalleştiren bilgiyle ilgili solucan deliklerine yönlendirmek suretiyle değiştirilebildiğinden bahsediyor. (YouTube’un algoritmasının bir dönem kişileri doğrudan alternatif sağcıların radikal videolarına nasıl yönlendirdiği ile ilgili incelemeye bakmak mümkün. Bu algoritma dâhilinde YouTube, kişilere daha önce izledikleri videolarla alakası olmayan, önyargıları derinleştirmeye dönük videoları öneriyor. (Belgesel bu noktada, meşhur bir pizzacı zincirinde pedofili vakalarının görüldüğüne dair komplo teorisini ifade eden Pizzagate meselesi ve “dünya düzdür” diyen cemaat üzerinde duruyor.)

Belgesel bu röportajları, radikalize edilmiş, liseli bir sosyal medya bağımlısıyla ilgili bir filmle birlikte veriyor. Bu hoş müdahalesiyle film tıkır tıkır işliyor, ama gene de bu basit, sosyal medya meselesini karikatürleştiren yaklaşımı istenen etkinin oluşmamasına neden oluyor, zira gencin ekrana kilitlenme süresini artırmak, dikkatini optimize etmek için hangi postun devreye girmesi gerektiği konusunda hesaplar yapan o üç adamla ilgili aktarım, meseleyi gayet hafifletiyor. Bu eğlenceli ve didaktik yöntem, zaten bildiğimiz bir şeyi bize anlattığı için zerre etki yaratmıyor.

Aynı tespiti Facebook’un Myanmar’da Rohingyalı Müslüman azınlığa yönelik öfkeyi nasıl körüklediğiyle ilgili aktarımı için de yapmak mümkün. Burada da belgesel, aradaki bağı aşırı basit ve dar bir yerden ele alıyor. Ayrıca belirli ülkelerin seçimlerine dönük müdahaleler konusunda da yavan bir eleştiri sunuyor.

Wall Street Journal’da çıkan son haberde Hindistan’daki Facebook biriminin iktidardaki Hindistan Halk Partisi üyelerinin çatışmaları körükleyecek, şiddet yanlısı postlarını görmezden geldiğinden, suça ortak olduğundan, bunu da ileride iş konusunda doğacak imkânları bugünden ortadan kaldırmamak için yaptığından söz ediliyor.

Bunlar hepimizin bildiği şeyler. Uzun zamandır sohbetlerde dillendirilen hususlar. Asıl mesele, bu tür konularda daha fazlasını söyleyebilmek.

Sosyal İkilem isimli belgesel bunu yapmıyor, sadece korkuyu beslemek için belirli bir zemin oluşturuyor, ardından da kısa süreliğine gözlerimize iyimser bir ışık tutuyor. Kapitalizmden pek dem vurmayan belgesel, kâr için yanıp tutuşan sistemden ve bu sistemin hiçbir engelle karşılaşmadan işlediğinden hiç bahsetmiyor. “Bir sosyal medya platformunun hem para kazanmak için türlü taklalar atması hem de belirli bir ahlaka sahip olması ihtimali var mıdır?” sorusu benim cevabını talep ettiğim bir soru, ama söz konusu belgesel, bu meseleyi içi boş, basmakalıp laflarla ele almakla yetiniyor.

Gayet zekice bir hamleyle bağımlılık meselesine odaklanan film, bu bağımlılığın politik sonuçlarına eğiliyor, ama Netflix CEO’su Reed Hastings’in sık sık dillendirdiği, “uyku bile bizim için rekabetin konusudur” lafından hiç bahsetmiyor.

Eğer bağımlılık gerçekten önemli bir meseleyse o vakit Netflix, bu meseleyi ortadan kaldırmak için ne yapabileceği sorusunu kendisine soruyor mu mesela? Örneğin dizilerin tüm bölümlerini kesintisiz izleme alışkanlığına mani olmak için bir adım atıyor mu? Bu, onun kâr elde etme ile ilgili çıkarlarıyla çelişecek bir adım mıdır? Ayrıca şu da sorulmalı: bağımlılık, sadece şiddete ve iç savaşa yol açma ihtimali bulunduğu için mi meseledir? Bu tahterevallinin hareketi nasıl durdurulacak, iç savaş ve şiddetle sosyal medya bağımlılığı arasındaki bağ nasıl kopartılacak?

Görebildiğim kadarıyla film sadece soru soruyor, ama o soruları cevaplamıyor. Belgesellerin konuyla alakalı sorular sorması kötü bir şey değil elbette, ama orta yerde zaten sorulmuş ve cevapsız bırakılmış sorular varsa bu, hiç de iyi bir şey değil.

Prathyush Parasuraman
9 Eylül 2020
Kaynak

Yazının Tamamı

Halk Denizi

İhsan Eliaçık, ortaya yer yer prudoncu anarşizme çalan, ama asıl olarak küflenmiş sosyal demokrat tezleri andıran fikirler atıyor. “Adalet Devleti” dediği şey, küçük burjuvanın devletidir. Ekonomiden anladığı, zenginden biraz alıp yoksulun öfkesini susturmaktan, onu dizginlemekten ibarettir. Ona göre zengin, güvenliğin bedelini biraz olsun ödemelidir. Bu güvenlik anlayışı üzerine kurulu siyasetinde asıl mikyas, küçük burjuvadır. Asıl ona halel gelmemelidir.

Eliaçık, “yukarısı biraz aşağı, aşağısı da biraz yukarı gelsin” der. Sabite, mizan olarak belirlediği şeyse kendisi gibi, halel gelmemesi gereken küçük burjuvalardır, orta sınıftır. Bu ideolojik, düşünsel yönelim kendi tefsirini üretmektedir, hepsi bu. O, 28 Şubat sürecinin ikna odalarından geçmiş, o odalara örgütlenmiş, oralarda ikna edilmiştir. Şimdi de o odaların örgütleme faaliyetini yürütmenin derdindedir.

Neticede İhsan Eliaçık da sağ Sünni cenaha mensup kişiler gibi “Kur’an’dan geçinen, din satan” bir isimdir. Bu satış, doğalında orta sınıf bir pratik olarak gerçekleşmek zorundadır. Söz konusu tefsir, “Allah”ın yerine “Demokrasi”yi koymaya mecburdur. Devlet, Yaşar Nuri’nin koltuğunu boş bırakamaz. Alternatif Diyanet’ler üretmeye mecburdur. 28 Şubat binyıllıktır.

Bir konuşmasında “demokrasiye şirk koşuyorlar”[1] diyen Eliaçık, demokrasiyi Allah bellediğini ortaya koyuyor. O, AKP’yi devletin dışından gelmiş, devlet makamlarını ve imkânlarını çalan bir güç olarak görüyor. Bu CHP ağzının yalandan gayrı bir şey söylemediği açıktır. AKP devlete aittir, orada inşa edilmiştir. Gerçeğe küfrederek, onu gizleyerek Eliaçık gibi isimler, bağlı oldukları devleti aklıyorlar. Onlar, AKP döneminin hava yastıklarıdır.

Eliaçık, bahsini ettiği demokrasinin sınıfsal-politik açıdan sorgulanmasına asla izin vermez. O demokrasi, sınıf ve politika dışıdır. “Kimin demokrasisi?” sorusunu duymaz, cevaplamaz. Eliaçık’ın “gasp edilen devlet” adına, o devlet için konuştuğu açıktır.

Devletse şunu söyler: “Karl Marks’ı Avrupa aydınlanma devrimlerinin temel bağlamından kopararak okumaya kalkanlar, ne kapitalizmi ne sosyalizmi anlayabilirler.”[2] Eliaçık da sosyalistler gibi bu Avrupa aydınlanma devrimi ölçütüne çekilmiştir. O ölçüt, zinhar eleştirilemez. Bu ülkenin TKP’si dahi o ölçüte uygun hareket etmelidir.

Ölçüte göre demokrasi, küçük burjuvazinin seçme-seçilme hakkından ibarettir. Yoksulluğun ve zulmün dayattığı zorunluluklarla boğuşan emekçilerle bir alakası yoktur. Yoksullar ve ezilenler, demokrasinin konusu değildirler. Onlar, sadece efendiler adına savaşmak ve telef olmak için vardırlar.

* * *

Çeşitli meselelere dair fikirlerini beyan ettiği vakit küfürlere maruz kalan bir isim, Yıldız Tilbe. Onunla ilgili bir yorumda, doksanlarda Sezen Aksu’nun elinden tuttuğu günlerde söylediği bir şarkı paylaşılıyor, “keşke böyle kalsaydı” deniliyordu.

Yıldız Tilbe de bir açıdan Ahmet Kaya gibi. Hayata ve halka ait farklı duygularla, kavgalarla, düşüncelerle, dertlerle, acılarla, yamalı, eksik, hatalı, akortsuz oluşlarla ilişki kuruyor. Bazen bir Çingene, bazen de sevdiğine kavuşamayan şehirli bir genç kız gibi söylüyor şarkısını. Tek renk, tek düze, tek ses, asla değil. Ahmet Kaya ve Yıldız Tilbe’nin şarkılarını ardı sıra dinlediğinizde, bu iki ismin tüm şarkıları farklı söylediğini görüyorsunuz. Rengârenk ses, farklı duyguları kucaklıyor. Harmanlıyor. Herkesle olabiliyor, herkesle dertlenebiliyor. Sahip değil, aracı olduğunu biliyor.[3]

Sezen Aksu’yu veya otuzların cumhuriyetçi aydınlanmasına ait müziği temel eksen alan kişiler için bu iki isim, fazlalık, aşırılık, heterodoksluk, sapkınlık, yabancılık olarak kodlanıyor. Bu noktada şu soruyu sormamız gerekiyor: Demokrasiyi, halkın ve milletin farklı boyutlarıyla ve renkleriyle temas kuranda mı yoksa efendilerin tek mutlak varlığını yücelten seste mi arayacağız? Demokrasi, kimilerinin saygı gösterdikleri efendilerinden pay istemesi midir? Ahmet Kaya gibi “Bağlama böyle de çalınır” demek, onu kavgayla koşturmak olabilir mi demokrasi? Peki “halk denizinde dalga olmak” nedir?

* * *

Altan ailesi, Eser Karakaş, Ömer Laçiner gibi isimler, on yıl önce Erdoğan’ı “nobran” olarak etiketlediler ve herkesin onu taşlaması emrini verdiler. Siyasetin içeriği ve niteliği sorgulanmaksızın, küçük burjuvalar bu pratiğe kul edildiler, içlerindeki şeytandan kurtulmak için şeytanlaştırdıkları isme taş attılar, başka gerçekleri hep birlikte gizlediler. Onu taşlama sebeplerini sorgulamak, asla mümkün değildi.

Bugün de “her şey yolunda, sadece şu partili cumhurbaşkanlığı sıkıntılı, Erdoğan partisinden istifa etsin” diyorlar. Tüm siyaseti bu talebe indirgiyorlar. O nedenle “demokrasiyi ve rejimi korumak”tan söz ediyorlar.[4] Önce kemalistleri demokrat kıldılar, şimdi demokratları kemalistleştiriyorlar.

Sol, Marx’ın ifadesiyle, ya “devlete kölece inanıyor” ya da demokrasi mucizesine kul oluyor.[5] Devlet mevziini tutan küçük burjuva, kardeşinin karşısına demokrasi mevziini çıkartıyor. Bu müsamerede ezilenlerin, yoksulların, emekçilerin yeri yoktur. Demokrasi mücadelesi, en fazla, ezilenlerdeki, emekçilerdeki kudret arayışlarını bastırmak içindir.

* * *

Solun ne kadar demokrat olduğu, bu son pandemi sürecinde bizzat görülmüştür. Sol, üç kuruşa talim ettikleri işlere gitmek zorunda olan milyonlarca emekçi değil, bankada birikmiş parası olan, evden çalışma imkânı bulunan küçük burjuvalar adına konuşup “evde kal” demiş, 1 Mayıs’ı balkonlarında kutlamıştır. O, küçük burjuvaların korkusu adına devletin salgın paniği yaratma stratejisine yedeklenmiş, devletin faaliyetini aklamıştır.

Sol siyaset şudur: TV veya PC karşısına geçilir. Dün özel okul sahibi olduğu için göklere çıkartılan eğitim bakanının açıklaması beklenir. Bakan “üniversiteleri açıyoruz” derse, “nasıl açarsınız, bu salgında öğrencileri öldürmek mi istiyorsunuz”; bakan “açmıyoruz” derse, “nasıl açmazsınız, öğrencilerin eğitim hakkını nasıl gasp edersiniz” denilir. Sol siyaset, tam da bu yavanlıktır.

Çünkü devlet, belli ölçüde küçük burjuva pratiği ile vardır ve buradan ilerler. Sol, devletteki küçük burjuvalıkta pay istemekten ibarettir. Erdoğan, o payı elinde tuttuğu, kontrol ettiği, serbest kılmadığı için eleştirilir. Demokrasicilerin derdi, devletteki küçük burjuvalığı özgür kılmaktır. Neticede devletteki küçük burjuvalığa teslim olunmamalı, onunla sürekli kavga edilmelidir.

Devletteki küçük burjuvalık, ezilenlerin, yoksulların, emekçilerin öfkesiyle alakalıdır. Küçük burjuva, bu öfkeyi bastırma görevi dâhilinde bulunmaz Hint kumaşı olarak görülmeyi sever. Bu sebeple İhsan Eliaçık gibi isimler, “mustazafları, ezilenleri önder kıldık” diyen dine asla iman etmezler, edemezler. Çünkü o iman, “iktidara ve mülkiyete değil, bütün varolanların hem zahirinde hem batınında, ezilenlerin ortak derdi ve öfkesi”ne dairdir.

* * *

Ahmet Kaya’da sevilmeyen, onun sarayların müzikal ölçütüne uymuyor oluşu, müziği yoksulun öfkesine açmasıdır. O başkalarıyla olmakta, başkalarının dertleriyle dertlenmektedir. Küçük burjuva, başkalarıyla oluşu, başkaları olarak güçlü görünme çabası olarak görür ve aşağılar. Kendisinin burjuvaya öykünen yanını böylelikle gizler. Fukarayı aşağılayan yanını sürekli bileyler. Üstelik Ahmet Kaya’nın günahı büyüktür: sadece zenginlere ve küçük burjuva uşaklarına layık ve ait olan bir şeyi yapmaktadır. “Ben, her konserde milyonlarca notaya basıyorum” diyen Fazıl Say nota sayar, Ahmet Kaya, değdiği, dağladığı yüreklere örgütlenir. Yoksul, işsiz, ezilen, çileli isimleri kendisine öncü kılamayan, illaki meslek sahibi, zengin, Avrupa görmüş kişileri yücelten örgütlerin onu anması ve anlaması mümkün değildir. Bugün herkes, ama herkes, Ahmet Kaya partisine ihanet etmiştir.

Eren Balkır
28 Ekim 2020

Dipnotlar:
[1] “Belediye Önünde Namaz”, 4 Ekim 2020, Youtube.

[2] Başyazı, “Atatürk’ü Anlamak ve Özümsemek”, 24 Eylül 2020, Cumhuriyet.

[3] “Çünkü devrimci artık 'kendisi' değildir, uğruna savaştığı ve dertlendiği insanların basit bir aracıdır.” [Jorge Ricardo Masetti, “Devrimci Kimdir?”, İştiraki.]

[4] Oya Baydar, “Uyan Ey Muhalefet”, 27 Eylül 2020, T24.

[5] Marx-Engels, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, Sol Yay, Çev.: M. Kabagil, 1969, s. 48.

Yazının Tamamı

Mahir Ahras

Mahir Ahras’ın özgürlüğüne kavuşması için 28 Ekim günü dünya genelinde bir günlük açlık grevi eylemi gerçekleştirilecek.

Samidoun Filistinli Tutsaklarla Dayanışma Ağı, herhangi bir suçlama olmadan, mahkemeye dahi çıkartılmadan hapiste tutulan, şuan itibarıyla açlık grevi eyleminin 92. gününde bulunan Filistinli tutsak Mahir Ahras’a destek vermek amacıyla dünya genelinde yapılacak eylemlere katılma çağrısı yapan Dünya Filistin’e Dönüş Kampanyası’na destek sunmaktadır.

Mahir Ahras, yaklaşık 350 Filistinli ile birlikte İsrail hapishanesinde, herhangi bir suçlama olmaksızın, mahkemeye çıkartılmadan tutulmaktadır. Şuan İsrail hapishanelerinde toplamda 4.400 Filistinli politik tutsak bulunmaktadır.

Mahir Ahras, Temmuz 2020’de İsrail işgal güçlerince ele geçirilmesi ardından, idari gözaltı kararının alınmasından hemen sonra açlık grevine başlamıştır. Ahras, geçmişte idari gözaltı kararı uyarınca, kendisine herhangi bir suçlama yöneltilmeksizin veya mahkemeye çıkartılmaksızın, yaklaşık dört yıl hapis yatmış bir isimdir. Bu türden, gizli delillere dayanan gözaltı emirlerinin yenilenmesi kesinlikle mümkün değildir, buna karşın Filistinliler yıllarını idari gözaltı kararı uyarınca hapiste geçirmektedirler.

Açlık grevi, Filistinli tutsakların bedenlerini ve hayatlarını özgürlük mücadelesine feda ettikleri, bireysel ve kolektif bir araçtır.

Biz, Filistin’e destek veren herkesin, 28 Ekim Çarşamba günü Mahir Ahras için tüm dünya genelinde yapılacak bir günlük açlık grevi eylemine iştirak etmesini, sosyal medyada aşağıdaki afişleri kişisel fotoğrafları, videolar ve açıklamalarıyla birlikte paylaşmalarını istiyoruz. Bu noktada eyleme Samidoun Filistinli Tutsaklarla Dayanışma Ağı’nın Facebook ile Twitter hesabı, ayrıca Dünya Filistin’e Dönüş Kampanyası’nın Facebook hesabı üzerinden katkıda bulunabilirsiniz.

Samidoun
26 Ekim 2020
Kaynak

Yazının Tamamı

Sorular

1. Hükümetler, yeni elde edilen kanıtların desteklemediği, halka etrafta bir bulaşıcı hastalığın sinsi sinsi gezdiğini anımsatmaktan gayrı bir anlamı olmayan maskeyi kullanmayı neden zaruri kılıyorlar?

2. Gerçek zamanlı PCR deneylerinde, floresan sinyal miktarının gözlemlenebilmesi için gereken minimum değeri (eşik değerini) geçtiği döngü sayısına “eşik döngüsü” deniliyor. Madem hükümetler, bugün bu eşik döngüsünün otuzdan yüksek olduğu ve pozitif sonuç veren PCR testlerinin yanlış olduğunu biliyor, bu PCR testlerinin eşik döngüsünü neden tekrar ayarlama yoluna gitmiyor?

3. Hükümetler, PCR testlerindeki eşik döngüsü, vaka tanımı ve ölüm tanımı gibi konularda uluslararası düzlemde tanımlanmış yönergeleri neden kabul etmiyorlar? Sekiz aylık pandemi sürecinde bu tür yönergeler yoksa eldeki veriler ülkelere göre nasıl kıyaslanabilir?

4. Hükümetler, sıfır Covid stratejisini uygulamaya neden devam ediyorlar? Oysa biz biliyoruz ki virüs küresel salgın olmaktan çıkıp bölgesel bir salgın derekesine düştü ve solunum hastalıklarına yol açan virüslerin ana güzergâhına girdi, bundan sonra her yıl uğraşmamız gereken bir virüs hâlini aldı.

5. Hükümetler, Covid-19’un çocuklara gripten daha az zarar verdiğini bilmemize rağmen, çocuklar ve okulların açılması konusunda hâlen daha neden aptalca bir dizi kısıtlama getiriyorlar? Çocuklar neden maske takıyor, sosyal mesafe kurallarına neden uyuyor, kütüphanelerde kitap okumak için dezenfekte edilmiş kutular içine neden yerleştiriliyorlar?

6. Gelişmemizin bağ kurmamıza, toplumsal desteğe ve insanla temasa ihtiyaç duyduğu koşullarda, bizden neden eve kapanmamız, sosyal mesafe kurallarına uymamız, köpekler gibi burunluk (maske) takmamız isteniyor? Bizi bölüp parçalamak için düşmanı dağıtmaya yönelik psikolojik savaş taktiklerine neden maruz bırakılıyoruz?

7. İlâç dışı salgınla mücadele yöntemlerinin salgının etkisini kırma konusunda olumlu bir adım olmadığını, hatta aksine dünya ekonomisi, geçim imkânları, yoksulluk, sağlık sistemi ve psiko-sosyal göstergeler üzerinde olumsuz ve zararlı sonuçlara yol açtığını bildiğimiz koşullarda dükkânlar, mağazalar neden açılmıyor?

8. Hükümetlerin paramız pul olana dek para basmalarına neden izin veriliyor? Satın alma gücümüz üzerinde sahip oldukları bu yetkiyi hükümetlere veren kim? İnsanlar, başarısızlığa mahkûm olan bu rüşvet girişimini neden kabulleniyorlar?

9. Hükümetler, insanların yeryüzünde PCR testi, HES kodları, aşı pasaportları olmadan dolaşmalarına neden izin vermiyorlar? Bu otoriter nizama nasıl oldu da geçtik?

10. Hükümetler, insanlığın inşa ettiği medeniyete neden saldırıyorlar? Bizim “hayrımıza olduğu” söylenen kurallara uymamız için bize neden ceza kesiliyor, şiddet uygulanıyor, biz bu yüzden neden hapse tıkılıyoruz? Risk değerlendirmelerini ve belirli bir bilgi birikimine dayanan kararları alma yetkisi, neden bize verilmiyor?

11. Hakikati dillendiriyoruz diye neden susturuluyor, dışlanıyor, saldırıya uğruyor, şeytanlaştırılıyoruz? Söz ve yazı, bin bir meşakkatle kazandığımız özgürlüklerimizi ve haklarımızı savunacak birer kılıca değil de muhaliflerin boğazını kesen birer bıçağa nasıl oluyor da dönüştü?

12. Halkın çoğunluğu, hükümetleri neden kontrol edemiyor? Bizim çıkarımızı hiçbir şekilde gözetmeyen ama nedense bizi kollayacağını, bize bakacağını düşündüğümüz bir ağabeye neden ihtiyaç duyuyoruz? Bilim, değişimi gerçekleştirecek bir politik fail olmalı mı?

13. Eğitim sistemi, yurttaşların demokratik bir güç olarak rolünü yerine getirmesine imkân veren eleştirel ve analitik düşünme becerisine sahip kişilere dönüşmeleri için gerekli zemini sağlıyor mu?

14. Dünyamıza ne oldu? Fark etmeden Üçüncü Dünya Savaşı’na mı girdik? Korkarım hepimiz savaştayız, ama görünmez düşmanımız, Covid-19 değil! Şimdi bizi ne kurtaracak?

Abir Ballan
Halk Sağlığı Uzmanı
17 Ekim 2020
Kaynak

Yazının Tamamı

Yapısalcı Marksizm

Değişim Momentleri

Althusser’in Marx İçin ve Kapital’i Okumak adlı kitaplarının Paris’in hummalı politik kültürüne duhul ettiği ve yapısalcı marksizmi Sosürcü semiyolojiye, batı marksizmine ve altmışlı yıllar boyunca tohumlanan post-marksizme ait bir dizi eğilime alternatif olarak tespit ettiği günden bugüne yaklaşık yirmi beş yıl geçti.[1]

O kısa ömründe yapısalcı marksizm, II. Dünya Savaşı’ndan sonra ortaya çıkan kuşkusuz en kapsamlı ve tartışmalı, ancak bir o kadar da güçlü bir teorik projeye dönüştü. Althusser’in, sonrasında dostlarının ve öğrencilerinin yaptığı çalışma, ayrıca ondan etkilenen felsefecilerden, sosyal bilimcilerden, edebiyat eleştirmenlerinden ve politik eylemcilerden oluşan heterojen bir grubun ortaya koyduğu çabalar, insanî kültürlerden teorik sorunlara kadar geniş bir alana yayılan bilgiye ait muazzam bir hacim oluşturdu.

Onlarca yıl geçtikten sonra yapısalcı marksizm, bazen verimli bazen de hasmane polemiklere konu oldu. Çatışma yaşadığı en göze çarpan isimler ve ilgili düşünsel alanlar şu şekilde sıralanabilir: Derrida’nın fenomenolojik postyapısalcılığı, Annales Okulu’nun yapısalcı-işlevselci tarihsiciliği, Deleuze ve Foucault’nun Niçeci postmodernizmi, Lacan’ın Sosürcü psikoanalizi, Habermas’ın evrensel pragmatizmi ve E. P. Thompson’ın hümanist tarihsiciliği.[2]

Böylesi bir “dayanma gücü” gerçekten dikkate değer, çünkü Althusser ve birçok meslektaşı Fransız Komünist Partisi’nin üyesiydi, dolayısıyla küresel anti-kapitalist ve anti-emperyalist hareket olarak gördükleri komünizme sıkı sıkıya bağlıydı. Buna rağmen Avrupa komünizmine yönelik anti-stalinist savunular ve geniş kitlelerin partiye katılımı kadar “kaba marksizm”e ait teorik dogmalara yönelik eleştiriler noktasında da birçok Althusser’ci, altmışlı yıllarda Avrupa ve ABD’deki akademik solda hâkim bir konumda bulunan sözde batı marksizmine ait teorik öğretilere karşı çıktılar.[3]

Anti-stalinistliğine ek olarak batı marksizmi, marksist felsefenin -sınıf mücadelesini tarihin “diyalektik” motoru olarak görmek yerine, ekonomik belirlenim ve “olumsuzluk” pahasına, “bütünlük”e vurgu yapan- Hegelci yorumunu benimsedi. Batı marksizmi, kapitalizmin kendi ekonomik çelişkilerini çözdüğü ve politik açıdan geçerli bir kavram olarak işçi sınıfını tasfiye ettiği sonucuna vardı. Artık kapitalizmi sömürü değil, “hâkimiyet” sistemi olarak gören batı marksistleri ilk olarak, kendilerine ait monolitik, temelci bütünlük anlayışlarını tamama erdirip, ardından da onu yıkmak amacıyla, önce metodolojik bireyciliğe yüzlerini çevirdiler. “Yabancılaşmış” bireyler ve “maddeleşmiş” kültür, ekonomik üstünlük, temsili demokrasi ve kitle kültürü aracılığıyla olumsuzluğun diyalektiğini tüm çıplaklığıyla ezen kapitalist toplumla yüzleşmiş radikal teorisyenler için açıklayıcı yegâne ilkeler hâline geldi.

Zamanla kapitalizm daha fazla dayanıklı görülmeye başlandığından, pratiğin daha iradeci anlaşılışı ve radikal sosyal teorinin daha irrasyonalist temelleri, yani özetle irrasyonalizm ve iradecilik, praksis kavramı altında birleştirildi. Marksizmi katiyetle nesnel bir bilim olarak kabul etmeyen batı marksizmi yüzünü Hegel’e, Marx’ın ilk yazılarına, özellikle Ekonomik ve Felsefî Elyazmaları’na, muhtemelen “post-endüstriyel” kapitalizmin sınırsız, ama bir o kadar da yabancılaştırıcı cömertliğiyle uyum içinde gerçekleşen özgürlükçü iradecilik ve ahlâkî idealizm arasındaki bileşke anlamında, “marksist hümanizm” modasına çevirdi. Bu neo-anarşizm, Yeni Sol’un hâkim ideolojisi oldu ve radikal aydınlar arasında Hegel’ci marksizmden Niçeci goşizme (solculuğa) yönelik bir kaymayı işaretledi. Irkçılığa, cinsiyetçiliğe, emperyalizme, metalaşmaya ve bürokrasiye yönelik itirazlarında gözü pek olan Yeni Sol, sosyal mücadeleyi basit anlamda “bireyler” ile “iktidar” arasındaki bir çekişmeye indirgemek suretiyle sakatlanmış bir orta sınıf reform hareketiydi. İktidarın sınıfsal yapısı ve ekonomik kökleriyle gereğinden fazla ilgili olan bu hareket, kapitalizmin hegemonyasına karşı hiçbir zaman ciddî bir mücadele vermedi.

Althusser ve takipçileri, batı marksizminin teorik zayıflıklarını ve politik yanılsamalarını kıyasıya eleştirdiler, bir yandan da (“iki ucu boklu değnek” manasında –çn) iradeciliğin Scylla’sı ile ekonomizmin Charybdis’i arasında uzanan yeni ve parlak bir teorik hat çizdiler. Bilimsel marksizm eleştirmenlerinin eleştirilerinden ürkmeden, Altuzerciler, öncelikle ideoloji ve politikanın görece özerkliği, epistemolojik görecelikçilik, sosyal öznellik ve pratik, sanat ve edebiyatın üretimi ve kabulü, halkçı-demokratik devlet, kapitalizm öncesi üretim tarzları gibi marksist olmayanların ve batı marksistlerinin birbirinden farklı olarak “ortodoks marksizm”i çürütmek için kullandıkları başlıklara yoğunlaştılar. Hattâ bu noktada, yapısalcı marksistlerin yüzyıl boyunca marksist gelenek içinde birikmiş olan sorunlara kapsamlı ve oldukça başarılı bir yanıt verdiklerini söylemek abartı olmaz.

Ancak Fransız Komünist Partisi’ne yönelik duyduğu o derin umuda paralel olarak ortaya koyduğu zengin teorik kazanımlarla Avrupa ve dünya komünist hareketlerindeki yenilenmeyi ve dayanışmayı bağdaştırmak yönünde çaba harcarken Althusser, kendisini büyük bir kişisel ıstıraba sokan, parti liderliğinden kaçınılmaz bir kopuşu getiren ve kendi çalışmasının politik güçsüzlüğü karşısında giderek artan bir hayâl kırıklığına sebebiyet veren trajik bir durumla karşılaştı.[4]

Zoraki bir devrimci iyimserlik ve avrokomünist politik retoriğin rahatsız edici sesi, hattâ yapısalcı marksist analizin yaptığı çağdaş kapitalizme yönelik kötümser değerlendirme bile ayılmayı sağlamadı. Benzer biçimde, Althusser’in stalinizm eleştirisi ve reform çağrısı, Doğu Avrupa’daki diktatörlüğün acı mirası ve Sovyetler’in Avrupa komünizmi, özellikle FKP üzerindeki hâkimiyeti ile didişebilmesi çok zordu. Her dönemeçte FKP liderliği, politik yetersizliğini ve aşağı tabakalara yönelik güvensizliğini ifşa ediyordu. Mayıs 1968’de parti liderliği, sıradan bazı imtiyazlar adına, Fransa tarihinin en büyük genel grevine ihanet etti, yetmişli yıllarda ise seçim stratejisi olarak oportünist anlamda belirlediği Halk Cephesi de partinin otoriteryan bürokratik yapısına kayda değer bir etkide bulunmadı. Dahası, FKP’nin inatla bolşevik devrimci sloganlardan uzaklaşıp ulusal ve demokratik sosyal dönüşümü vurgulayan avrokomünist kelime haznesine dönmesi, tam da ulusal, reformist stratejinin uluslararası ekonomik gelişmelerce geçersizleştirildiği bir döneme rastladı. Sosyalist Parti’nin orta sınıflardan ve işçi sınıfından aldığı desteği ya da modernizasyon ile özyönetim arasında Mitterand tarafından zorla yapılan izdivaca karşı gelişen goşist heyecanı bir türlü engelleyemeyen FKP, yetmişli yıllarda bir kez daha talihsiz bir sapma içine girerek, ırkçı, şovenist çağrışımları olan sekter bir mavi yaka işçiciliğine geri döndü. Sosyalist hükümetin reform programının yaşadığı başarısızlığa ve SP içindeki özyönetimci sosyalizm karşısında neo-liberalizmin muzaffer olmasına rağmen, FKP’nin seçimlerdeki oy oranları seksenler boyunca, hiç de şaşırtıcı olmayan bir biçimde, azaldı.

FKP’nin taktiklerine yönelik itirazına rağmen Althusser’in komünizmi, her durumda hem iftira hem de Sağ ve Sol’un ilgisizlikleri için elverişli bir bahane sundu. Toplam çalışmanın içinde bozucu ve sapkın bir unsur olarak mazur görülebilecek olan Althusser’in komünizmi bir lekeymiş gibi durmakla kalmadı, ayrıca yapısalcı marksizmin, Althusser’in kendi teorik sayıltı ve metodolojilerine yönelttiği tahripkâr eleştirileri ihmal etmesine neden oldu. Althusser’in komünizmi, hâlden anlayan eleştiriler tarafından bile çoğunlukla yanlış yönlere sevk edildi; yapısalcı marksizmin önemini teyit eden bir dizi önemli çalışma yayınlandı: Alex Callinicos’un Althusser’s Marxism [Althusser’in Marksizmi -1976], Ted Benton’ın Rise and Fall of Structural Marxism [Yapısalcı Marksizmin Yükselişi ve Düşüşü -1984] ve Gregory Elliott’ın Althusser: The Detour of Theory [Althusser: Teori Sapağı -1987] yapısalcı marksizmin önemini yeterince kavramaktan uzaktı, çünkü bu çalışmalar Althusser’in teorik kazanımlarını, onun “marksizmin krizi”ne ve son on yıl süresince solun yaşadığı aksiliklere politik bir çözüm bulma girişiminin başarısızlığından yeterince ayrıştıramadılar.

Yetmişlerdeki kapitalist birikim krizi ve seksenlerde yaşanan küresel kapitalizmin vahşi yeniden yapılanma süreci, Althusser’e geri dönülmesi ve yapısalcı marksizmin etrafındaki kuşatmanın kırılması için elverişli bir konum sağladı.

Merkezî kapitalist ülkelerdeki zenginlikten sefalete doğru yaşanan dramatik kaymayı izah etmek için post-marksist ve postmodern sosyal teorinin teorik hatalarını kabul ederek, marksist birer ilke olan ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesini yeniden gündeme getirmek dışında pek bir şansımız yok. Dahası şu söylenebilir ki, son on yıl içinde yaşanan olaylar, bugüne dek marksist sosyal teorinin yenilenmesi için aşılmaz birer engel olarak işlev gören iki yanılsamanın itibarını azaltmıştır: ilk yanılsama, sınırsız bir cömertliği haiz insan yüzlü kapitalizm; ikincisi ise, oligarşik bir politik liderlik tarafından kontrol edilen merkezî ekonomi olarak sosyalizm yanılsaması. Bu iki yanılsama, günümüz sosyal teorisinde birbirini tamamlayan sayıltılar olarak varlığını sürdürme konusunda hâlâ ısrarcı; tasfiye edilene dek, her iki yanılsama da tarihte ve günümüzde yaşanan gelişmeleri kavrama kapasitemizi kısıtlamayı sürdürecekler.

Çıplak Krallar: Günümüz Sosyal Teorisinde Hüküm Süren Modalar

Marksizme yönelik baskı, ona denk düşen ve neo-liberal rasyonalizmden (Rawls, Habermas, Elster) işlevsel çoğulculuğa (Annales, Geertz, Turner) oradan iradeci irrasyonalizme (Foucault, Deleuze, Baudrillard) uzanan bir dizi alternatif geleneğin gündeme gelmesine sebep oldu.[5]

İlk bakışta birbirinden farklıymış gibi görünen bu eğilimler ortak bir zemini paylaşırlar. Hepsi de açıklayıcı birer ilke olarak ekonomik belirlenimciliğe ve sınıf mücadelesine karşıdır ve tabiî ki sahip olduğu önem bakımından küçültülen, ancak bu geleneklerin az ya da çok temelini teşkil eden marksizme düşmandır. Bunun yanı sıra, söz konusu hareketlerin her biri, farklı derecelerde ve kimi zaman vurgu açısından keskin ayrımlara rağmen -son yıllarda ortaya çıkan kaba örnekleriyle tarihte yaşanan olaylara dönük izahın önünü alan o post-marksist, postmodern üçlüye- çoğulculuğun, görecelikçiğin ve bireyciliğin metodolojik ilkelerine başvururlar.

Çoğulculuk, görecelikçilik ve bireycilik birlikte işleyip birbirlerini takviye ederler, ancak gene de biz onları höristik amaçlar doğrultusunda ayrı ayrı ele alabiliriz.

Çoğulculuk, nedensel belirlenimsizciliğe, yani farklı sosyal olguların eşzamanlılığına, ancak bir o kadar da bu sosyal olguların görece faydasına ya da nedensel önemine bakmaksızın, bunlar arasındaki karşılıklı ilişkililiğe ve etkileşime işaret eder. Sonuç olarak böylesi bir belirlenimsizcilik kaba çoğulculuğa doğru yozlaşır: bir biçimde her şey diğer her şeyin oluşmasına neden olur, ancak tüm bunların içinde belirleyici güce sahip tek bir şey yoktur. Her şeyin diğer her şeyin sebebi olma süreci, ister istemez, “kültür” denen şeyi ve zamanla, modernizm (bugün de postmodernizm) denilen kültürel durumu üretir.

Görecelikçilik, bildiğimiz şeylerin kültürümüze nazaran görece olduğunu, tarih hakkında bildiklerimizin ise kültürler arasındaki iletişim yarığı ile sınırlandığını söyleyen bilgiyle ilgili tarihselci-yorumsamacı bir yaklaşımdır. Sonuçta bu görüş, tarihi edebî bir türe ya da çeviri içindeki bir tecrübeye indirgeyen kaba görecelikçiliğe, kolektif solipsizme (tekbenciliğe) doğru yozlaşır: eğer bütün olarak bir tarih bilgisi mevcutsa, bu sadece her durumda belirsiz olan ve iletişim için verilen mücadelenin ötesine geçerek bilimsel izahını amaçlayan gerçeklere ait ifadelere doğru her türlü hareket girişimini reddeden bir tür geçerliliğe sahip fragmanların ve izlenimlerin içinde var olabilir.

Bireycilik insanmerkezcidir; o tarihsel izahın merkezine özerk bir insan koyar ve tarihi bilinçle bireylerin pratikleri üzerinden kavramsallaştırır. Sonuçta bu tarz bir “hümanizm” kaba bireyciliğe evrilerek yozlaşır: tarih, kendi biriciklikleri içinde farklılaşmamış, temel ve bir o kadar da amorf olan “özgürlükler” için çok başlı ve baskıcı “iktidar”a karşı mücadele veren “insanlar”ın mücadelesidir.

Bu ilkelere yönelik itiraz, onların eşitliksizci ve anti-sosyalist entelektüel hareketlerle işbirliği değil, bu hareketin Anka Kuşu gibi Hegelci marksizmin ve Yeni Sol’un küllerinden yeniden doğmasıyla ilgilidir. Hem neo-liberal rasyonalizm, hem de postmodern irrasyonalizm burjuva meritokrasisinin -sırasıyla ekonomik bireycilik ve romantik bireyselliğin- birbirinden farklı geleneksel köklerine sıkı sıkıya bağlıdır. Bir yandan, Bentham ve J. S. Mill nezdinde, politik eşitliğin ekonomik eşitsizliğe “demokratik” anlamda bağlanması, diğer yandan da, Goethe ve Nietzsche nezdinde, kitle sıradanlığının ruhun aristokrasisine bağlanması üzerinden biçimlenen bu geleneklere ait soykütük, sahip oldukları seçkinci düşmanlığın kanıtı olarak görülmesi için yeterlidir.

İşlevsel çoğulcu eğilimlerin seçkinciliği sadece bir miktar daha inceliklidir. Saint-Simon ve Comte’tan Durkheim’a ve Parsons’a dek bu teknokratik gelenek, seçkinciliği basit anlamda onun varoluşunu inkâr ederek benimsemiş, hâkimiyeti ve sömürüyü emeğin sosyal işbölümüne ait kooperatif doğası, sosyal yapıların organik karşılıklı bağımlılığı, politik ve ekonomik yapılarla ilişkide kültürün özerkliğine ilişkin örtmeceli iddialarla maskelemişlerdir. Seçkinciliği ve sömürüden muğlâk kaçışı sözsüz olarak kabul etmek, yakın zamanda yaşadığı dramatik ve genel çöküşün gerçek kaynağı olarak günümüz sosyal teorisindeki Sol ve Sağ arasında hüküm süren yüzeysel karşıtlığın altında yatan karmaşıklığın altını çizmiştir.

Özellikle postmodernizm, sosyal teorideki çöküşte önemli bir rol oynamıştır.[6] Postmodern sosyal teori, (kültürün özerkliği, sanat ile kitle kültürü arasındaki sınırların ilgası, bohem avangardın hoşnutsuzlukları ile kültür endüstrisinin hizmette bulunduğu tüketici kitlesi arasında varsayılan benzerlik üzerine kurulu) popülist estetikle (Nietzsche’nin yaşamsalcı “İktidar İradesi” ile Haydegerci fenomenolojinin ontolojik mistisizmine dayanan) neo-anarşist politik felsefesini birleştirir.

Postmodernizm, alaycı (kinik) bir uyumsallık ile liberteryan muhalefet arasında bocalar. İlk eğilim, belki de en iyi ifadesini, sadece epistemolojik görecelikçilik ilkesine dayanmak suretiyle değil, ayrıca daha radikal biçimde, bu ilkenin ötesine geçip ontolojik görecelikçiliğe ulaşarak, sosyal oluşumların ve bunların tarihlerinin nesnel bilgisine ait imkânı inkâr eden Jean Baudrillard’ın çalışmalarında görülebilir.

Baudrillard’ın kendi kendine doğup herhangi bir gerçek gösterilenden (ve aynı şekilde kapitalist üretim tarzına ait zorunluluklardan) çıkan işaretlerin “hiper-gerçeklik”i fikirler ve nesneler arasındaki anlamlı farklılıkları yok eder ve eleştiriyle tasdik arasındaki ayrımı siler. Felsefede böylesi bir radikalizm, politikada sadece eylemsizlik üretir. Baudrillard’ın “hiper-gerçeklik” kavramı belirli bir betimsel değeri haizse de günümüz kültürüne yönelik herhangi bir izahta bulunmaz. Aksine Baudrillard’ın kavramsal binası bu tarz bir izaha mani olur, ancak gene de bunun elde ettiği cazibenin asıl kaynağı olduğuna yönelik şüpheye itiraz etmek zordur. Er geç, dolaylı ya da doğrudan, belli bir tasarım ya da varsayım aracılığıyla olsun, postmodernist kinikler, teoride olduğu kadar toplumda da her şeyin olduğu gibi gittiği sonucuna ulaşırlar.

İkiz kardeşlerinin aksine muhalif postmodernizm, politik asinin haşarı retoriğinden zevk duyar. “İktidar”ın toplum genelinde kendiliğinden üremesi ve yayınımını ifşa edip ona karşı çıkarken Michel Foucault gibi muhalif postmodernistler, “post-endüstriyel” toplumda “özgürlüğü” muhafaza etmek için en uygun radikalizm anlayışını keşfettiklerini iddia ederler.

Ancak postmodern muhalefet, radikal referanslarını oldukça yüksek bir fiyata satın alır. Belirli sosyal olguların parçalı “soykütük”leri için “totaliter” addettiği küresel analizi terk eden postmodern isyan, “direndiği” iktidarı ve “müdafaa ettiği “özgürlüğü” kutsallaştırarak son bulur. Yeni Sol’a mensup atalarına göre, hâkimiyetle iktidarın ekonomik eksenini kabullenme konusunda daha az istekli olan muhalif postmodernistler, tüm iktidar karşıtlığı biçimlerini tek seferde ve her yerde ad hoc (önceden tasarlanmamış) bir zemin üzerinden uygulamaya çalışırlar. Temelde bu tarz bir direniş, göreve içkin çokluğun ve yöntemindeki beyhudeliğin altında kalır. Bitkinlik içine düştüğü noktada postmodern muhalifler, alaycı ve mezhebi geniş emsallerinin daha geniş bilgeliklerine teslim olurlar. Sonunda “her şeye diren” anlayışı tersine dönerek “her şey yolunda” anlayışına dönüşür. Eğer her şey kötü ise, bu, kötülüğün yüz tutmasından çok önce başlamış bir şeydir ve eğer hiçbir şey tam anlamıyla iyi değilse, direnmeye değmez.

Seksenlerde muhalif postmodernlerin evcilleştirilmesi, (Lyotard ve Foucault’nun goşizmden “Amerikanizm”e kaymaları Baudrillard’ın kariyeri tarafından parodisi yapılan genel olguya ait ciddî birer örnektir.) Fredric Jameson’ın postmodernizmin eleştiriden çok çokuluslu kapitalizmin “kültürel mantık”ını yansıttığına dâir iddiasını kanıtlar. Postmodernist muhalifliğin yetmişlerdeki kısa ömürlü üstünlüğü daha kapsamlı bir çalışmayı hak etmektedir. Benim önermem, geçici biçimde, muhalif postmodernizmin çokuluslu kapitalizmin doğum sancılarının yaşandığı bir sırada sadık bir karşıtlık olarak işlev gördüğü ve temelde Yeni Sağ’ın ideolojik öteki yüzü olduğu yönündedir. Şurası açık ki, postmodernizmin anti-marksist ya da post-marksist retoriği oldukça önemlidir. Ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesinin daha net etkileri, yetmişlerde ve seksenlerde, postmodern teorisyenlerce inatla reddedilmiştir. Esasında sol ya da Yeni Sol olanların büyük bir bölümü, radikal harekette ve onun toplumsal teorisinde hâlâ iş başında olan izlerini takip ederek marksizmi suçlamış, bu sayede mahvedici yenilgiyi rasyonalize etme imkânı bulmuştur.

Direnişin anlamsızlaşmasıyla postmodernizm, gerçekliği izahtan çok onu estetize etmekle ilgili merkezî meşguliyetine tümüyle geri dönmüştür. Bu nedenle postmodern toplumsal teorinin nihaî mirası, özümseme ve uyumlulaşma olmuştur. Postmodernizme özgü bohem bireysellik, kültürün özerkliğiyle ilgili işlevsel çoğulcu iddianın farklı bir türevinin zeminde durması sebebiyle bu sonuç esasen şaşırtıcı değildir.

Postmodernizmle işlevsel çoğulculuk arasındaki benzerlik, postmodernistlerin Clifford Geertz, Victor Turner ve Mary Douglas gibi kültür antropologlarını içermesinde kendisini ele verir. Bu antropologların kimi görüşlerindeki değeri asla inkâr etmiyor ve çalışmalarının temelini teşkil eden “kültürün şeyleşmesi” meselesini istisna olarak bir kenara koyuyorum. Bana kalırsa bu tarz bir şeyleşme, kültürel olgularla ilgili nedensel izahı kendine tahsis ederek, içeriği sembolik yapılar ve pratiklere dönük zekice de olsa, yüzeysel yorum ve tarifleriyle doldurur. Bu, kültürün “özerk”liği ya da bireylerin “özgürlük”leri ile yola çıkan bu kitabın, her türlü saygın sosyal bilimin yüzleşmek zorunda kaldığı “neden verili kültürler ve verili bireyler o şekilde hareket ederler?” gibi merkezî sorulardan kaçındığı bir tartışmadır. Ancak hatırlatıcı mânâda postmodern kültür antropologları, Durkhaymcı ve Veberci öncellerinin eksiklerini yeniden üretmek ve örtbas etmek dışında bir şey yapmamışlardır.

Fakat son yirmi yıl içinde sosyal teorinin çöküşüne katkı sunmak konusunda postmodernistler yalnız değildirler. Tüm güçleriyle kârlı post-marksist piyasadan daha büyük paylar koparma konusunda birbirleriyle yarışırken (pragmatizm, toplumsal sözleşme, karar teorisi vb. gibi) neo-liberal rasyonalist sorunsallar da yeniden hayat bulmuştur. Jürgen Habermas, John Rawls ve Jon Elster gibi neo-liberal Sol’un üyeleri, postmodernizmin retoriksel konumlanma ve gösterişli nihilizmine karşı daha sade ve saçmalıktan uzak bir seçenek sunma iddiasında bulunsalar da post-marksistlerin çoğulculuk, görecelikçilik ve bireycilik gibi öncüllerini tehdit etmiş ya da ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesi ile ilgili tabulara zarar vermişlerdir.

“Rasyonalite”yi, ister politik mutabakata ait toplumsal anlamda faydalı bir kurgu olarak insanî iletişimin aşkın bir yapısı biçiminde, isterse temelde eski moda rasyonel seçim teorisine uygun olarak tarif etsinler, neo-liberaller, olayların neden yaşandıkları ve bu bağlamda da kültürün “rasyonalite”si ve üretim tarzının hâkim sınıfın hegemonyası ile ilişkisini izah etmekle postmodern meslektaşları gibi, hiç mi hiç ilgilenmemişlerdir.

Rasyonaliteyle, haklarla ve adaletle ilgili günümüzde yürütülen tartışmalarda ürkütücü olan bir yan mevcuttur.

Sınıf iktidarı tarafından kirletilmemiş rasyonaliteyi ortak olarak elinde tutan ve çarpıtmalara açık iletişimle, karar alma süreçleriyle meşgul olan özgür ve eşit bireylerle ilgili görüşlerin etrafında örgütlenmiş bu tarz tartışmalar, tüm keyifli hâliyle, bu tarz koşulların kapitalist toplumlarda ele geçiril(e)meyeceğini bilmezden gelir. Şurası kesin ki, seksenlerin küresel ekonomik Gleichschaltung’u -zorla hizalama- (ve bu uyanışı takip eden ideolojik ve politik yeniden yapılanma) ile ilgili bu tarz bir tartışmanın konu dışı olduğunu söylemek onların çoğalmasını önler. Eğer konu dışı değilse, o hâlde onların şeffaflaşan ideolojik eğilimlerinin kendi güvenirliğini azaltacağı kesindir.

Dişlerini Lukács ve Frankfurt Okulu ile birlikte kıran bir felsefeciler kuşağı, yeni faydacılarca profesyonel orta sınıfın kendine hizmet eden bir klişesi olarak konumlandırılan “birey”i hızla tanıyacaklarına şüphe yoktur. Aynı zamanda onların yeni rasyonalizm içinde neo-klasik ekonomi teorisi, davranış psikolojisi ve analitik felsefeden rastgele devşirilen eklektik tarih dışı ve sınıfa kör atavizmlerinden oluşan bir türlüyü kabulleneceklerinden de emin olunabilir. Onlar, “iletişimsel rasyonalite”, “adalet dağıtımı”, “oyun teorisi” ve “denge demokrasisi”yle “politik çoğulculuk” gibi Soğuk Savaş’a özgü siyaset bilimine ait tümüyle seçkinci ve özür dileyici Panglosyan (nahifçe iyimser) karikatürleri içinde yeni teorik modeller keşfedeceklerdir.

Tüm meselenin bu olmadığı açıktır. Demokratik meleklere ait görüşlerin toptancılığını yapıp kapitalist iğnelerin ucunda dans edenler, sadece orta sınıflara kapı kapı dolaşıp başarı satmakla suçlanabilirler, fakat bunun onların tüm güçlerinin kaynağı olduğu da görülmelidir.

Hakları ciddîye almak, eşitliği ciddîye almanın alternatifidir.

Çarpıtmalara açık iletişim ve adalet dağıtımından söz etmek, ideolojik hegemonyadan ve ekonomik sömürüden söz etmemek demektir. Karar teorisi ve metodolojik bireycilik, sınıf iktidarı ve kişisel özerklik mahrumiyeti gibi meselelerden kaçınmak anlamına gelir. Kolektif düzlemde çeşitli neo-liberal rasyonalizmler, sosyal teorinin dikkatini nesnelerin gerçekte nasıl oldukları ve bu nesnelerin eğer olabiliyorsa fiiliyatta asla nasıl o şekilde olamayacaklarına ilişkin tahminde bulunmak amacıyla nedenini incelemekten uzaklaştırır.

Görünüşe bakılırsa, seçkinciliği akıl ve ahlâk ile hafifleten akademik makamlar, ihtiyatlı liberal yatırımcıların akıllarındaki teorik sorumlulukları denkleştirmekten ziyade, kimi ideolojik değerler temin etmektedirler. Sırası ile postmodernizm, entelektüel sorumluluğun ipoteği altında olmayan palavracılık aracılığıyla kısa yoldan kâr elde etme imkânlarını arayan entelektüel akıncılar için daha cesur girişimci seçenekler sunar.

Tam da bu noktada Althusser’in değerini düşüren husus da sınıf mücadelesini teori içinde konumlandırma konusunda gösterdiği cesarettir. Ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesi gibi açıklayıcı ilkeleri terk etmekle çağdaş sosyal teori, şeylerin nasıl gerçekleştiğine ilişkin izaha yönelik yükümlülüğünden keyifle feragat etmiştir. Görece iniş çıkışlı bir refah ve küresel Soğuk Savaş çağı boyunca bu tarz bir davranış kısmen anlaşılır bir durumdur; küresel tasarruf ve kısıtlı yeniden yapılanma döneminde ise tam anlamıyla ayıptır. İnsan yüzlü kapitalizmin çöküşünün ve ona bağlı kimi önemli sonuçlara ulaşan teorik girişimlerin iflasının ardından, belki de bizim açıklayıcı değer tarafından güvenilirliğini yitiren ideolojik ürünler vermiş olan ıskartaya çıkmış bağlantı anlayışlarının yaşadığı değer düşümünü görmeye başlamamız gerekmektedir.

Marksizm ve İnsanî Kapitalizmin Çöküşü

Sadece geçerli bir politik ideoloji olarak kapitalist hümanizmin itibardan düşmesini sağladığı için değil, ayrıca uzman orta sınıfın, ayrı ve görece imtiyazlı bir sınıf olarak, yurttaşlıkla az çok eş anlamlı bir “yaşam tarzı” olmanın dışında sahip olduğu varoluşunu yoğun bir refaha taşıması sebebiyle, “müşfik ve hoşgörülü” bir kapitalizmin yaşadığı başarısızlık, marksist sosyal teorinin yeniden canlanmasını mümkün hâle getirmiştir.[7] Fiiliyatta üretim araçlarına sahip olan hâkim sınıfla beyaz ve mavi yakalı işçi sınıfı arasında çelişkili bir konumda bulunan bu sınıf, bir tür yeni küçük burjuvazidir.

Referanslar, dereceler ve bürokratik konumlar anlamında sembolik sermaye biçimleri içinde bu sınıf, geleneksel küçük burjuvazinin şahsî mülkiyetine eşdeğer mallara sahiptir ve ayrıca aşağıdan (fırsat eşitliği imkânlarını zorlayan işçi sınıfından) ve yukarıdan (emek gücünü geçersizleştirip vasıflılaştırma konusunda kaygıları bulunan kapitalist sınıftan) gelen “değerdüşümü” tehditlerine karşı bu malları şiddetle korur. Ancak çelişkili sınıfsal konumuna rağmen uzman orta sınıf, tüm saldırganlığı ile kapitalizmi destekler.

Esasında kapitalist sistemin hegemonyası, büyük ölçüde, gerçekliği bu sınıfın varoluşunda ifadesini bulan ve yukarı doğru bir hareketlilik yakın bir ihtimal olarak var olduğu sürece, cazibesiyle işçi sınıfının itaatini güvence altına alan meritokrasinin ideolojisine dayanır.

Küresel kapitalizmin yeniden yapılanma süreci, yukarı doğru hareketliliğin yol açtığı yanılsamaların ve sınırların eskisine göre daha bariz bir hâle gelmesini sağlamıştır. Yeni küçük burjuvazinin ne (kamu sektörü, medya ve üniversitelerde yoğunlaşmış bulunan) küçük liberal hümanist hizip, ne de (özel sektördeki şirket müdürlerinden ve sermayeye profesyonel hizmet sunanlardan müteşekkil) diğer görece daha büyük bir nüfusa sahip sosyal darvinist hizip, işçi sınıfı bir tarafa, “halk”tan bile tek kelime söz etmemektedir. Eğer uzman orta sınıfın darvinist hizbi, büyük bir küstahlık ve kabalıkla, beyaz ve mavi yakalı işçilere yönelik saldırıya ön ayak oluyorsa, liberal hümanist hizip de bu saldırının “kaçınılmazlığı”na, hattâ “rasyonelliği”ne ara sıra döktüğü timsah gözyaşları ile onay vermektedir.

Ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesini açıklayıcı ilkeler olarak terk etmekle postmodern ve neo-liberal sol, küresel kapitalizmin yeniden inşa sürecine karşı direnişe geçmek şöyle dursun, onu anlama becerisini bile gösteremedi. Her iki kesim de Yeni Sağ’ın tüm utanmazlığı ile ekonomik yurtsuzlaşmanın yol açtığı korku ve endişeleri maniple etmek için icat ettiği kin politikasına gereken cevabı veremedi. Görece daha etkili olan “liberal” hizbin yaşadığı ideolojik travmaya oranla uzman orta sınıfın “radikal” kanadının tecrübe ettiği sarhoşluk daha sınırlı kaldı. Kapitalizmi eleştirmeyerek, yani işçi sınıfının yaşam standartlarını mahvedenin “refah devlet”i değil de kapitalizm olduğunu söylemeyerek liberal politikacılar ve sosyal teorisyenler, yaşanan olaylar karşısında aptallaştılar. Kapitalizm, öncelikle sömürü ve hâkimiyet ilişkilerini sürekli genişletip meşrulaştırırken, onun ikincil “işlev bozuklukları”na onlarca yıl saldıran liberal uzman orta sınıf, refah sürecinin sonunu izah edecek ölçüde güçlü değildi ve kendilerine yönelen sağcı popülist kıyım türünden, yakın politik sonuçlardan kaçamadı.

Refah dönemi boyunca sınıf mücadelesinin ve ekonomik krizlerin sonu, özerklik ve devletin tarafsızlığı, halkı “özel çıkarlar”dan koruyan kapitalist demokrasi gibi yanılsamalardan oluşan bir ağ ören liberaller, toptan üretimle koordineli olarak geliştirilmiş ve müdahaleci bir devlet tarafından istikrarlı hâle getirilen özel bir kapitalist birikim rejimini meşrulaştırdılar. Yapısalcı marksistler tarafından “fordizm” olarak nitelenen bu birikim rejimi, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından, savaş öncesi çöküşe geri dönme ve sınıf çelişkisi gibi korkulardan uzakta doğdu, dahası ulusal pazar içindeki sermayenin değerlenmesi sürecini hızlandırıp tam istihdam sağlamak, ücretleri artırmak ve kapitalizm için istikrarlı bir politik mutabakat oluşturmak için hazırlandı.

Öncülüğünü ABD’nin yaptığı ve savaş sonrasında Avrupa’ya ihraç edilen fordizm, kısa ömürlü de olsa, emsalsiz bir dönemin başlamasını sağladı. Ancak öte yandan da şirketlerin zenginliğindeki sersemletici artış, iktidar ve gündelik hayattaki acımasız biçimde gerçekleşen metalaşma ve para akışının sakatlayabileceği bir refah sürecini kapitalist metropollerle tanıştırdı. Refah, liberallerin yanılsama ağına güvenilmesini sağladı ve bu sayede işçi sınıfı, proleter konumunun verili gerçekliğine dönük inancından vazgeçti. Beyaz ve mavi yakalı işçiler, ideolojik aygıtların aşılması zor şebekesi ile takviye edilmiş söz konusu yanılsamayı kabullendiler ve kendilerini “işçi sınıfı”na mensup üreticiler değil, öncelikli olarak “orta gelirli” (ortadirek) tüketiciler olarak gördüler.

Sonuç olarak fordizm, uluslararası kapitalist üretim tarzı içinde biçimlenmiş ulusal kapitalist bir yapıydı. Kapitalizmin ABD tarafından yönlendirilip Avrupa ve Japonya’ya Amerika’nın ekonomik üstünlüğü aracılığıyla dayatılan entegrasyonu, II. Dünya Savaşı sonrası on yılların en temel ürünü olduğunu kanıtladı. Avrupa ve Japonya’daki iyileşme ile birlikte, sermayenin bakış açısından fordizm, hızla kapitalist birikimi sakatlayıp “akıldışı” bir nitelik kazandı. Altmışlarda enflasyonun ve rekabetin sebep olduğu basınç, yetmişlerde işçi sınıfının yaşam standardı ile sermayenin kârlılığını karşı karşıya getirdi ve seksenlerde sermaye için ekonomik yeniden yapılanma, diğer herkes için “tasarruf” anlamına gelen “birikim krizi”ne yol açtı. Ancak fordizmin etrafında örülen yalanlarla birlikte uluslararası ekonomik kriz işçi sınıfının büyük çoğunluğunun kapitalizme karşı oy kullanmasını sağlamadı, onlara göre diğer “makul” sebepler yanında, sorunun esas nedeni “müsamahakâr liberaller” (iş ahlâkıyla ilişkisi olmayan ehliyetsiz idareciler) ve (çalışkan Amerikalıların ürettiği zenginliğin rahatlığıyla yaşayan liberaller gibi birer ekonomik parazit olan) “tembel fakirler”di. Kapitalist yönetici sınıf, fordizmin mimarları ve yandaşları orta gelirli işçilerin şiddetli, fakat yanlış yönlendirilmiş dargınlıklarını, ekonomik yeniden yapılanma sürecinin nihaî kurbanları ve gerçek hedeflerini, özenle seçilmiş ve yegâne ortak paydaları ekonomik güç yoksunluğu olan politik ve ideolojik günah keçilerinin aleyhine çevirmeyi başardı.

Üzücü olan şu ki, sermayenin uluslararasılaşmasıyla seçimlerdeki güçlerinin önemsizleşip orta gelirlilerin yaşam tarzının yirmi yıl öncesine göre gerilemesi sonrasında ilk kez Kuzey Amerika ve Avrupa başkentlerindeki yurttaşların büyük çoğunluğu, dünyadaki tüm Thatcher ve Reagan’ları tarafından aldatıldığını anlamaya başladı.

İşçi sınıfının önemli bir bölümünün yaşam standartlarının sürekli olarak düşmesi, zenginliğin bir avuç kapitalist yönetici sınıf mensubunun eline geçmesi, bununla birlikte uzman ve idareci sayısının azalması gerçeğine bakıldığında, kapitalizmle ilgili olarak gerçekleri dillendirmekle yükümlü bir sosyal teorinin yeniden zuhur etmesi mümkün müdür?

Yanılsamaların hızla artmasına tanık olan sürecin, sınıfsal kutuplaşmanın verili gerçekliğine teslim olmasıyla, belki de işçi sınıfının durumunun kabul edilmesi, “halk”ın çoğunluğunca yaşanan inançsızlığın, utancın ya da öfkenin ürünü olan tepkilerin anlaşılmasını engelleyecektir. Belki de ekonomik belirlenim ile sınıf mücadelesinin, onlarca yıl sınıf mücadelesini aksiyomatik düzeyde ilân eden sosyal teorisyenlerin sözlüğüne tekrar girmesi, kapitalist demokrasiye ait yanılsamaları ve bu yanılsamaların hızla artmasını görece geçersizleştirecektir.

Marksizm ve İnsanî Olmayan Sosyalizmin Çöküşü

Marksist sosyal teorinin yenilenmesi için ikinci büyük engel, politik iktidarın demokratik olmayan tekeli aracılığıyla “devlet mülkiyeti”ndeki üretimin dağılımı ve üretim araçlarını kontrol eden ve yönetici sınıf olan bürokratların karakterize ettiği toplumların, yani “devletçi sosyalist” diktatörlüklerin varlığıdır. Sonuçta stalinizmin çöküşü, sosyalizmin basit anlamda üretim güçlerinin, onların kontrolünü halka vermeden geliştirilmesi meselesi olduğunu söyleyen anlayışı değersizleştirdi.[8] Aynı zamanda merkezî planlamaya ve idareye dayalı “komuta” ekonomileri piyasa mekanizmalarına karşı yeterli ölçüde müreffeh bir seçenek sunamadı. Bu eksiklikler, Soğuk Savaş döneminin askerî üretimine ait ekonomik geriliklerin ve ihtiyaçların karşısında tümüyle giderilemedi.

Alınacak dersler çok açık: demokrasisiz bir sosyalizm yalandır ve kimi piyasa mekanizmalarından yoksun bir sosyalizmin hayatta kalması imkânsızdır. Ancak bu dersler, sıklıkla işittiğimiz üzere, kapitalizmin üzerine o tarihî kutsal suyu serpmez: demokrasisiz sosyalizm ve ekonomik iktidarın üzerinde demokratik kontrolden yoksun piyasa mekanizmaları stalinizmden daha büyük bir yalandır.

Demokrasi noktasında insanî olmayan sosyalizmin çöküşü, insanî kapitalizmin çöküşünün öteki yüzüdür: ya demokrasi, üretim araçları ve birikim süreci üzerindeki demokratik kontrol anlamına gelir ya da artık onun hiçbir anlamı yoktur. Politik ve ekonomik eşitliğin bulunmaması, daima sömürücü birer unsurdur ve ekonomik ya da politik iktidarı politik haklar, sosyal işbirliği ve ekonomik verimlilik gibi konularla maskeleyen tartışmalar, sınıfsal sömürünün rasyonalizasyonundan başka bir şey değildir.

Üretim araçlarındaki devlet mülkiyeti sosyalizm için gerekli olabilir de olmayabilir de, ancak onun yeterli tek koşul olmadığı artık kesindir. Stalinizmin çöküşü, eşitlikçi ve hümanist amaçlara nazaran anti-demokratik baskı araçlarına öncelik veren devrimci diktatörlük geleneğinin sonuna işaret eder. Aynı ölçüde önemli olan bir diğer husus da, bu çöküşün Sovyet tarzındaki merkezî planlamaya dayalı kumanda ekonomilerinin uğradığı başarısızlığa denk düşüyor olmasıdır.

Sovyetler, sadece “kapitalizmin üzerinden atlama” ve parti baskısına bağlı kadro mobilizasyonu aracılığıyla ekonomik gerilikten endüstriyel refaha geçmeye çalışmamış, ayrıca kapitalist gelişmenin en kötü yönleriyle rekabet içinde olmuş, dahası bir biçimde kapitalizmi yakalayıp, onu aşmayı becerememiştir. SSCB’deki ve Doğu Avrupa’daki bolşevizmin çöküşü, Stalin’in “tek ülkede sosyalizm”inin başarısızlığının ve Marx ile Engels’in geliştirdiği, kapitalizmi, küresel bir üretim tarzına doğru gelişen bir dünya-tarihsel güç biçiminde tarif eden anlayışa dönüşün gerekli olduğunun kanıtıdır.

Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels, “tek ülkede sosyalizm” olasılığına itiraz ederler. Onlar, hiçbir sistemin kapitalizmden daha fazla üretemeyeceğini düşünürler, zira hiçbir makul baskı sistemi, işçilerinden daha fazla artı-değer temin edemez ve hâkim sınıfını bu sömürüyü genişletip sürece yenilikler kazandırma hususunda zorlayamaz. Kısacası hiçbir sosyal sistem kapitalizmden daha “totaliter” değildir. Kapitalizmin doğasını anlarken Marx ve Engels, “yerel bir olay” olarak komünizmin -yani “tek ülkede sosyalizmin- sahip olduğu görece gerilik ve “sermayenin tahammül edilmesi imkânsız olan güçlerinin evrenselleşmesi süreci üzerindeki sınırlı etkisi” yüzünden yıkılacağı kanaatindedirler.

“Komünizm olasılığı, sınıfsal yapısı hakikî anlamda enternasyonal ve homojen bir küresel süreç olarak kapitalizmin gelişmesini önvarsayar. Kapitalizm, ayrı ayrı bireylerin dünya-tarihsel faaliyetlerindeki genişlemeyle birlikte […] kendilerine yabancı olan […] giderek daha fazla büyüyen ve son tahlilde, bir dünya pazarına dönüşen bir gücün kölesi oldukları bir küresel süreçtir.” [Marx ve Engels, Aİ]

Eğer kapitalizm gerçekte dünya-tarihsel bir güçse ve gelişimi de ulusal olmaktan çok küreselse, dönüşümü de aynı ölçüde ulusal değil, küresel düzeyde anlaşılmalıdır. Kapitalizm sadece genel olduğunda, “üretici güçlerin evrensel gelişimi, tüm uluslarda kendiliğinden “mülksüz” kitleler (evrensel rekabet) ürettiğinde (ve) her bir ulusu diğerlerinin devrimine bağımlı kıldığında” parçalanır. (Marx ve Engels, Aİ).

Sunî bir kıtlık yaratarak gerçek kıtlığın ortadan kaldırılması, zenginlik ve iktidardaki sınıfsal eşitsizlikleri yeniden üretmek suretiyle toplumsal üretimin karşılıklı bağımlı hâle getirilip bütünleştirilmesi ve üretken teknolojinin, krizlere, altüstlere ve ıstıraplara yol açarak gelişmesi, kapitalizmin iç çelişkileridir. Kapitalizm hasımlarını ortadan kaldırıp, tek gerçek amacı hâkim sınıfın kârlılığını yeniden tesis etmek olan “yaratıcı yıkım” âlemi içinde çökmeye başladıkça, bu çelişkiler kademeli olarak daha akıldışı ve dayanılmaz bir hâl alır. Ancak dünyanın tüm bölgelerindeki toplumsal varoluşa ait her özelliği tümüyle içerdiği ölçüde kapitalizm daima ilerici görünecek ve genişleme kadar yıkımla da kendi çelişkilerini geçici olarak çözebilecektir.

Kapitalizmin genişlemesi sınıflar mücadelesinden ayrı ele alınamaz. Sınıflar mücadelesi, ücretlerle kârlar arasında süren bir güç mücadelesidir. Bu mücadele nihaî olarak üretim araçları ile dağıtımın demokratik kontrolü ile sonuçlanır. Stalinizmin ve fordizmin çöküşünden öğrenilmesi gereken, mücadelenin artık saf biçimiyle ulus bağlamında ele alınamayacağıdır.

Proleter fabrika işçisi, beyaz ve mavi yakalı olarak ayrışmış, daha karmaşık bir işçi sınıfına yol vermiştir, bu nedenle “Üçüncü Dünya” devrimleri de yerini küresel düzlemde bütünleşmiş bir üretim gerçeğine ve sınıf mücadelesinin uluslararasılaşmana-çokuluslaşmasına bırakmalıdır.

Fordizmin kapitalist ana merkezlerdeki çözülmesinden kaynaklanan zorluklar, bugün umutlarını günbegün uzman orta sınıfta ve kapitalist üretim ilişkilerinin dönüşümündeki meşakkatli dönüşümüne kurban edilmiş demokrasi ve refahta arayan emekçi halkın ıstıraplarından ayrı ele alınamaz. Günümüzde bu küreselleşme süreci kadar bizim cesaretimizi kıran diğer bir husus da kapitalizmin çok-uluslu yeniden yapılanma sürecinin nihaî sonucunun demokratik sosyalizmi bir kez daha masaya, uluslararası düzlemde, ama bu sefer görece daha üst bir sosyo-ekonomik gelişme ve bütünleşme düzeyinde getirip koyacak olmasıdır. Her şeyin ötesinde kapitalizmin gelişimi sosyalizm imkânına ait koşulların gelişimidir:

“Komünizm tesis edilmesi gereken bir durum ya da gerçekliğin kendisini uydurmak zorunda olduğu (olacağı) bir ideal değil, aksine şeylerin bugünkü durumunu ortadan kaldıran gerçek harekettir.” [Marx ve Engels, Alman İdeolojisi]

Eski komünist ülkeler kapitalist küresel ekonomiye katıldıkça, televizyon reklâmlarında sergilenen bolluğun arkasındaki sömürüyü ve demokrasiye dönük hararetli şevkimizin arkasında gizlenmiş sınıfsal hâkimiyeti kısa sürede keşfedeceklerdir. Bu ülkelerin yakın geleceklerine dönük daha gerçekçi bir işareti bugünden almak için Batı Avrupa ya da ABD’ye değil, Türkiye ve Brezilya’ya bakmak yeterli olacaktır.

Fakat aslında mesele bu değil: buradaki en önemli husus, kapitalizmin ve sosyal demokrasinin uluslararasılaşması karşısında duran o muazzam engelin ortadan kalkmış olmasıdır. Küresel kapitalizmin başlangıcının son kertesinde olduğumuz fikri karşısında kederlenenler, esasta bizim aynı zamanda sonun başlangıç noktasına ulaşmış olduğumuz gerçeğinden de cesaret bulmalıdırlar.

Unutmayalım ki stalinizm, küresel kapitalizmin gelişimi tarafından yaratılmış bir canavardır. Çözülmesi, tam da Bolşevik Devrim’in niteliğini anlama çabasını anlamsızlaştırmak için ortaya atılmış, totalitarizm etrafında dönen Soğuk Savaş retoriğini hiçbir şekilde geçerli kılmamıştır.[9]

Çoğulculuk, görecelikçilik ve bireycilik, kapitalist toplumlardaki sınıfsal sömürü ve hâkimiyetin önemini azaltırken, onun zararlı anti-tezi olan totalitarizm, Sovyetler Birliği üzerinden, kapitalizmin yokluğundan doğan daha yoğun bir zulme ait ütopya dışı bir fabl tasarlamaktadır. Soğuk Savaş dönemindeki Sovyet çalışmalarının ve günümüzdeki post-marksist teorinin gerçekleştirdiği varsayılan ağır eleştiriler arasındaki suç ortaklığının esasta bir değeri yoktur, çünkü bunlara dönük ısrar, marksist analizin yeniden canlandırılmasının önündeki en büyük ideolojik engeldir.

Kaba çoğulculuğun, görecelikçiliğin ve bireyciliğin kökleri, anti-tezi eşitlikçi demokrasi ve üretim araçlarının kolektif mülkiyeti olan seçkinci özgürlük anlayışındadır ve özgürlük eksikliği, tarihin sonu ve bireyselliğin kaybı olarak tasvir edilmelidir.

Eğer vereceğim ad konusunda bağışlanmam mümkünse, totaliterya, zulmün her yerde ve hiçbir yerde olduğu, amaç yoksunluğu noktasında tümüyle irrasyonel, ancak amaçsal uygulamasıyla ilgili olarak dehşet verici ölçüde aklî olan, gerçek anlamda paradoksal bir boşluk, bir yerdir. En önemlisi, ekonomik sömürü ve sınıf mücadelesi Totaliterya’da yoktur ve bu nedenle onun hâkimiyetine ait yapılarına dönük marksist bir analiz devre dışı kalmıştır. Bunun yerini, “özgürlük” ve “zulüm” arasındaki o maniheist karşıtlığa dayalı izah almıştır. Bu izahın aslî zemininde duran söz konusu karşıtlık, özgürlüğü ancak yağmacı meritokrasiyle temin edebilecek bireyin özgürlüğünü mümkün kılan, iktidar için mücadelenin sonuçsuz olduğunu söyleyen, zulmü “sıradan” kitleleri sömüren “ehil” elitlerin verdiği hakla gerçekleşen her türden müdahale olarak tarif eden bir anlayışa dayanır. Elbette bu dünya görüşü uzman orta sınıfın görüşüdür ve hem liberal hem de muhafazakâr hiziplerce büyük bir şevkle sahiplenilir. Her iki hizip de diğerini proleterleşme ve işçi sınıfı üzerindeki kendi sınıf iktidarlarını sorgulama konusunda pek istekli davranmaz.

“Düşünülemeyen” o Gorbaçev olgusunun ifşa ettiği teorik iflasta bile Totaliterya’nın oksimoronik (anlamı kuvvetlendirmek için zıt kelimelerin bir araya getirildiği deyiş tarzına ait) anti-marksist miti, sadece hiçbir şey izah etmediği için değil -ki hiçbir zaman bir şey izah etmedi- ayrıca profesyonel orta sınıfın en derin korkusuna (katılımcı demokrasiye ve ekonomik eşitliğe) denk düşüp, onun en seviyesiz sınıfsal yanılsamasını (sınıfsal çıkarının özgürlük ve adalet ilkeleriyle tanımlanmış niteliğini) muhafaza etmeyi sürdürmesi sebebiyle gelişimini sürdürdü.

Modernizm Anlayışı Üzerine

Althusser’in düşüncesindeki en az bilinen yön, sahip olduğu modernist niteliktir. Tarihsel bilginin bilimsel açıdan geçerliliğini savunduğu noktada Althusser, indirgemecilik-çoğulculuk, nesnelcilik-öznelcilik ve mekanikçilik-iradecilik gibi karşıt uçlardan başarılı biçimde uzak durarak, marksizme yönelik özgün ve güçlü bir modernist yenilenme girişiminde bulunur.

Althusser’in çalışmasını modernist tarih bilimi bağlamında savunurken, ben zorunlu olarak modernizmin tükendiğini ve aşıldığını söyleyen görüşe itiraz ediyorum ve onu önceleyen pozitivist, idealist ve tarihselci eğilimlere yönelik modernist eleştiriyi yeniden tasdik ediyorum.

Tabiî ki modernizm terimini tarif etmek tartışmalı bir konudur.[10] Genelde o, on dokuzuncu yüzyıl sonlarından bugüne (ya da en azından altmışlarda postmodernistlerin ortaya çıkmasına) dek Avrupalı entelektüellerin kültürel bakış açısına denk düşer. Ancak böylesi bir kavramlaştırma, 1890’tan itibaren yazılan ya da üretilen her önemli şeyi içermesi bakımından oldukça panoramik (genellemeci) ve çözümlemeci amaçlar doğrultusunda kendisini neredeyse yararsız kılması sebebiyle, eklektiktir. Eksiksiz ve yeterli bir modernizm anlayışı formüle edebilmek için on dokuzuncu yüzyıl sonlarında tam manasıyla yeni olmasa da, yakın zamanlarda hâkim olan söz konusu entelektüel nitelikleri tanımlamak gereklidir.

Kübizm, konstrüktivizm, Sosürcü dilbilim, görecelik kuramı, kuantum mekaniği, Froydcu psikoanaliz, Joyce’un Ulysses’i, Eisenstein sineması, Brecht tiyatrosu, Weber, Simmel ve Durkheim sosyolojileri, Frege, Rickert ve Mach felsefeleri gibi birbirinden farklı olgulara denk düşecek uygun bir tarihsel anlayışı inşa etmek anlamında modernizm, ontolojik realizm ve epistemolojik formalizmin özel bileşkesinin damgasını taşıyan bilgi, temsil ve deneyime yönelik bir yaklaşımın ortak adıdır.

Modernizm, nesnel dünyanın karmaşıklığını gösterme konusunda giderek yoğunlaşan bir çaba içinde olmuş, daha da önemlisi, bu yeni karmaşıklığı izah etmek için modernistler, ampirik gerçekliğin altını çizen soyut yapı ve güçlerin varlığını belirlemek zorunda kalmışlardır. Onlarsız bilgimizin asla kesin ve tam olamayacağı nedensel mekanizmaların varlığı on dokuzuncu yüzyıl aklına göre daha tanıdık olan fiziksel, sosyal ve insanî doğayı açıklamış, sanat ve bilim, duygu ve akıl, iman ve bilgi, idealizm ve materyalizm, özgürlük ve belirlenim gibi geleneksel karşıtlıklara ait terimleri değiştirmiştir. Aynı zamanda bu konudaki temsiliyet süreci modernizmin en temel meşguliyeti olmuştur.

Modernist felsefeci, sanatçı ya da bilim insanı, nesnel dünyayla ilgili algısını büyük ölçüde belirleyen biçimsel yapılarla anlam ifadeleri ve bunların üretimini belirleyen bu belirlenimin dolayımları konusunda daha fazla bilinçli hâle gelmiştir. Sembolik mantıktan tasarımsal olmayan resme varana dek soyutlama, gerçekliğe giriş konusunda daha özenli ve esaslı bir katılım imkânı sunmakla kalmamış, ayrıca bu katılımın yapılandırılmış sınırları, gerçeklik ve bu gerçekliği kavrama ve onunla iletişime geçme arasındaki boşluğa dönük bir tür farkındalık talebinde bulunmuştur. Dolayısıyla anlam üretimine uygulanmasıyla soyut biçimcilik, bilimsel pozitivizmden başlayıp idealist felsefe üzerinden romantik sanata ve edebiyata kadar uzanan çeşitlilik ve tabiî ki, bu kaynaklardan ilham alan farklı tarih anlayışları ve politik teoriler içinde kırılmaya neden olmuştur.

Soyutlama aracılığıyla modernist gelenek içinde fiilîleşen ontolojik gerçekçilik ve epistemolojik biçimcilik arasındaki sentez, yüzyıl dönümündeki Avrupa’ya özgü bir mesele değildir. Ancak bu dönem, soyut biçimciliğin tüm entelektüel ve kültürel üretim alanlarında hızla hâkim duruma gelmesiyle önemli bir dönüm noktasını teşkil eder. Günümüzde yürütülen tartışmaların ışığında, bilinçteki bu iki tarihsel kaymanın somutlandığı iki ayrı noktanın belirlenmesi gerekmektedir.

İlk önemli nokta, birleşik bir özne olarak birey aracılığıyla ve onun için gerçekliğin yaratıldığını ve onun gerçekliğin doğruluğunu dolaysız olarak kavrama yetisine sahip olduğunu söyleyen amprisist ve romantik görüşlerin modernist bakış açısını nasıl mahvettiklerini anımsamaktır.

Bu açıdan bireyin aklî ya da akıldışı olduğu, gerçekliğin akıl ve sezgiden hangisiyle kavranacağı ya da tarihin ilerici mi yoksa çevrimsel olarak mı resmedileceğinin çok az önemi vardır: aynı şekilde modernizmin de bu yorumlarla ilgili olarak kafası karışıktır. Benzer bir tehlike de ampirisist ve romantik görüşlerin gerçekliği bir bütünlük, yani nihaî anlamına ait birer terim olan doğa ya da teleoloji olarak kavrama iddiasında bulunmaları ve bunun dışında söz konusu gerçekliği aklî, yansımacı ya da sezgisel kesinlikle birlikte anlamalarıdır. Modernizmin karşısında ampirisizm, öznelci pragmatizme ve dil analizine, romantizm ise estetikçi isyan ve felsefî mistisizme doğru ricat eder.

Diğer önemli bir husus da modernizmin tekelci kapitalizm bağlamına, daha kesin bir belirleme olarak teknolojik bilginin, üretim kapasitesinin ve küresel/ulusal bütünleşmenin görünüşte yorulmak nedir bilmeyen gelişmesi ile görünüşte dik kafalılık eden sınıf sömürüsündeki ısrar, sosyalist ve kapitalist demokrasi yaklaşımları, emperyalist hâkimiyet ve uluslararası hasımların kendi aralarında yaşadıkları çelişkilerin içine yerleştirilmesidir.

Zemininde mülksüz ve kültürsüz kitlelerin elitizme karşı yönelttikleri bir saldırıyı ihtiva eden bu yeni çelişkilerle yüzleşme becerisini, ne aristokrasi geleneği ile kitlelerin eşitlikçi halkçılığı arasında cereyan eden burjuva mücadelenin izini taşıyan ampirisist gelenek[11] ne de rekabetçi materyalizme karşı kültürlü burjuva “hassasiyet”in ödipal isyanı olarak cisimleşen romantik gelenek ve ondan çıkan dar kafalı ahlâkî hoşgörüsüzlük gösterebilir.

Dolayısıyla modernizm, kimi zaman kendisine rağmen entelektüel hareketin kapitalist toplumdaki bariz çelişkilerle akıldışılıkları ifşa etmesiyle, ister istemez, ilerici toplumsal değişim ve politik solla tanımlı hâle gelir. (Kuralı ispat eden istisna, Lenin’in modernizme yönelik itirazı ve ampirisist yansımacılık ilkesine geri dönüşüdür. Althusser, Lenin’in nesnelciliğe ve gerçekçiliğe yaptığı katkıyı güçlü biçimde müdafaa eder ve onun neo-Kantçı, ampriokritikçi felsefede mevcut olan öznelci ve görecelikçi eğilimlere yönelik sade ve temelde doğru bir eleştiri yönelttiğini düşünür. Ancak aynı zaman da Althusser, Lenin’in felsefeci olmadığını da onaylar ve onun Engels’in doğanın diyalektiği olarak takdim ettiği marksist felsefeyle birlikte pre-modern, amprisist epistemolojiyi kabullenişine itiraz eder.)

Bu nedenlerden ötürü, belirli modernist görüşleri kullanıp çoğulcu, bireyci ve görecelikçi eğilimlerle kaynaştırmak suretiyle etkide bulunmaya devam eden amprisist ve romantik geleneklerle ilişkiye geçmek hatalıdır. Soyut ve karmaşık olsa da bir modernist için yapısal belirlenimlerin dünyada işlerlik kazanması mümkündür ve nesnel anlamda bunlar gerçektirler. Onların bilgisi sadece mümkün değil, ayrıca sersemletici bir hızla üretilmeye devam eder. Bununla birlikte, anlam ile bilginin üretimi ve iletişiminin esasında bulunan yapılanmış sınırlara duyarlı modernist, epistemolojik görecelikçiliği daha genel bir ontolojik gerçekçilik ilkesinin emrine verir.

Başka bir deyişle modernist, bilginin geçerliliği, dolayısıyla verili gidişatı anlamanın, eleştirmenin ve geliştirmenin, ayrıca sistematik eşitsizliği ve sömürüyü tasfiye etmenin mümkün olduğu konusunda kanidir. Bunun aksine amprisist, akılcılık ve romantik akıldışılık, elitizme varana ve epistemolojik zeminlerde bilginin geçerliliğini tam anlamıyla inkâr edene dek statükoya bağlı kalır. Kaba çoğulculuk, bireycilik ve görecelikçilik, birlikte ve ayrı ayrı ele alındığında, toplumsal gerçekliğe ilişkin bilgimizi öznel yorumlara ait süreksiz fragmanlara indirgemek için modernizmin gerçekçilik ve biçimcilik arasında gerçekleştirdiği sentezi ayrıştırır. Bu hareketlerin açığa çıkmasıyla birlikte yegâne tepki, umutsuzluk, öfke ve nihaî olarak, uyumdur.

Benim argümanım, modernizmin toplumsal olduğu kadar entelektüel açıdan da ilerici olduğu yönündedir. Yıkıcı olmaktan çok yapıcı olmak ve bilginin olabilirliğini inkâr etmektense onun üretilmesi üzerinde durmak, modernist ve postmodernist hassasiyetler arasında var olan ve her ikisinin on dokuzuncu yüzyıl pozitivizminin ampirisist kibrine yönelik duyduğu antipati tarafından karartılan temel farkı açığa çıkartır.

Modernizm anti-ampirisisttir, ancak o, bilimsel devrimin aklî, gerçekçi ve materyalist geleneğini temel ve derin bir süreklilik olarak muhafaza eder. Modernizmle kurduğu parazitik ilişkiye rağmen postmodernizmin kökleri, akıldışıcılığın, yaşamsalcılığın ve hiççiliğin bilim karşıtı geleneğindedir. Neo-liberalizmde hüküm süren gelenek de budur ve zevahir aksini söylese de, onun esas görüşü pre-moderndir.

Neo-liberalizm, amprisisizm molozu içinden anakronizmleri, yeni ileri teknoloji cilâsı altında saklanan akıl, haklar ve adalet gibi idealist ve bireyci sayıltıları kurtarmak için uğraşmıştır. Belki de oyunlar ve modeller bugün daha karmaşıktırlar, fakat bunlar hâlâ yönetici sınıfın çıkarına göre ayarlanmış olarak var olmaktadırlar. Çünkü neo-liberaller ve onların sınıfsal eğilimlerine yönelik artan bilinç noktasında yeni olan hiçbir şey yoktur ve hiçbirisinden, ilk neo-liberal Jeremy Bentham için Marx’ın kullandığı “burjuva aptallığın dâhisi” nitelemesini geçersiz kılmak için ortada bir sebep de bulunmamaktadır.

Modernizmle tarihsel bilginin ilişkisinin inceleneceği yer burası değildir; tarihsel düşünme tarzının on dokuzuncu yüzyıl kültüründe merkezî olduğunu ve modernist düşünme tarzı ile uyumsuz olan gelenekleri bolca ihtiva ettiğini söylemek bu noktada yeterli olacaktır. Marx, tarihsel bilgi ile yapısal nedenselliği ilişkilendiren ilk kişidir, ancak marksist modernizmin önemli ölçüde ekonomik determinizm ve sınıf mücadelesi ile tanımlanmış olması sebebiyle, onun kapitalist toplumdaki yönetici sınıflar tarafından kabullenilmesi oldukça zordur.

Esasında modernizmin sonuçları, sosyal bilim ve modernizm arasındaki ilişkinin her zaman politik ve ideolojik fikirler tarafından üst belirlendiği insan bilimleri kadar hiçbir yerde yıkıcı olmamıştır. Sol’da marksizmin modernist bilimsel kazanımları birbirinden farklı politik hareketlerin ihtiyaçlarına sürekli olarak kurban edilmişken Sağ’da, marksizmi itibarsızlaştırıp kapitalist topluma dönük özür dileyici bir alternatif görüş geliştirilmesine neden olan ezici baskılar, sosyal teoriyi modernizmin “ötesi”ne geçmeye zorlamıştır.

Bilimsel tarih anlayışındaki aşınma, aynı zamanda ideolojinin ve politikanın da bir işlevidir: bugün tarih, edebiyat eleştirmenlerince “kurgulandığında”, felsefeciler tarafından “modellendirildiğinde” ve tarihçilerce sonsuz sayıda soykütüğüne bölündüğünde saygın bir nitelik arz etmektedir. Bu tarz tarihler, eleştirel niyetler aracılığıyla süratle harekete geçirildiğinde bile, kendi bulgularının bilimsel değerini peşinen reddetmek ve genel yapıların, karşılıklı ilişkililiklerin ve belirlenimlerin takibini kabullenmemek suretiyle, analizini değersizleştirirler.

Bereket versin ki tarihsel düşünme, yakın zamanlarda aralarında Althusser’in de bulunduğu Fransız yapısalcılığının en önemli simalarından itibaren, daima modernist bir tarza ait bağımsız yapıcı eleştirinin konusu olmuştur. Bu noktada Fransız yapısalcılığının Sosürcü dilbilimin çeşitli toplumsal olgulara uygulanmasından öte bir şey olduğunun hatırda tutulması gerekmektedir.[12] Yaygın olarak soyut yapısal belirlenimler ve onların epistemolojik önemi ile amprisist rasyonalitenin eleştirisi ve özerk insanî pratik düzleminde tanımlanan yapısalcılık, yirminci yüzyılın en önemli modernist hareketi kabul edilmelidir.

Yapısalcılık[13], sosyal teoriye belirgin ölçüde bir Fransız lezzeti vermekten daha fazlasını yapmıştır; Althusser, Lacan, Lévi-Strauss, Foucault, Derrida, Greimas ve Barthes’in çalışmaları üzerinden insan bilimleri şaşırtıcı denebilecek kadar kısa bir zaman içinde radikal anlamda dönüşmüştür. Althusser’in marksizmi yeniden düşünme süreci, tam da bu gelişmelerin merkezinde durur. O, marksist metinlerde gizil olan ve tek başlarına belirginleşmemiş ya da bunu başaramamış teorik anlayışları su yüzüne çıkartmakla kalmaz, ayrıca arkadaşlarıyla birlikte, tarihsel materyalizmi modernist ve bilimsel bir pratik olarak yeniden dirilten yeni kavramlar geliştirir. Althusser, marksist olmayan modernizmle marksizm arasında o güne dek var olmamış olan köprüleri kurar.

Belki de başka hiçbir şey, Sol ve Sağ’la ilgili eleştirileri bu çalışma kadar hayal kırıklığına uğratmamıştır: komünist düşünürler ve eylemciler, marksist olmayan, hattâ marksizme düşman kavramlar içermesi, akademik felsefeciler ve sosyal bilimciler ise marksist sorunsalı, arsız bir üslupla, çoğulculuğa, görecelikçiliğe ve bireyciliğe yönelik modernist itiraz üzerinde temellendirmesi sebebiyle, çalışmanın karmaşık yapısını eleştirirler.

Robert Paul Resch

[Kaynak: Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, University of California Press, 1992, s. 2-22.]

Dipnotlar:
[1] Kitap oylumundaki incelemeler arasında şu eserleri önerebilirim: Saül Karsz (1974 -Karsz, Althusser’in tüm yazılarını onun son döneminde sınıf mücadelesine yönelik vurgusu bağlamına yerleştiren mükemmel bir çalışma ortaya koyar.); Alex Callinicos (1976 -kitabın, yapısal nedensellik incelemesi mükemmel iken, Althusser’deki felsefe, bilim ve ideoloji anlayışına ilişkin gayet zayıftır.); Ted Benton (1984 -Benton, bu çalışmasında Althusser ve eleştirmenlerine dair iyi bir tartışma yürütür ve bir yandan da yapısalcı marksizm üzerine makul bir genel değerlendirme sunar.); ve Gregory Elliott (1987 -kitap, Althusser’in teorik değerlendirmesini onun politikası ışığında, eksiksiz yapar ancak kimi yerlerde Althusser’in teorisini onun politikasına indirgemekten kurtulamaz.). Althusser eleştirmenleri arasında Rancière okunmaya en fazla değer olanıdır (Jacques Rancière-1974). Hirst’in (1979) ve A. Glucksmann’ın (1978) çalışmaları için de benzer bir yorumda bulunmak mümkündür. Her ne kadar bir Althusser düşmanı olarak cahilce bir konum alsa da E. P. Thompson da kültleşmiş bir eserin sahibidir ve muhtemelen hayatın çalışması bu inceleme olmuştur (Thompson-1978). Ayrıca bkz.: Jean-Marie Vincent vd. (1974). Althusser’in yayımlanan eserlerinin eksiksiz bir kaynakçası için bkz.: Gregory Elliott (1987).

[2] Derrida’nın marksizm, tarih ve Althusser hakkındaki görüşleri için bkz.: Jacques Derrida (1981); Marksizm ve yapısökümün bütünleştirilmesine yönelik bir girişim için bkz.: Michael Ryan (1982). Rosalind Coward ve John Ellis (1977) Altuzerci, Lakancı ve (Barthes’ten Kristeva’ya kadar uzanan) semiyolojik perspektifin birinci dereceden sentezini gerçekleştirmiştir. Juliet Mitchell (1974), feminizm ve psikoanaliz arasındaki ilişkiye dayanarak, Althusser ve Lacan’ı bir araya getirir; ayrıca bkz.: Michèle Barratt (1980). Callinicos, Althusser’in de haberdar olduğu bir perspektif üzerinden, Deleuze ve Foucault’nun muhteşem bir muhasebesini yapar (Alex Callinicos (1982). Annales Okulu’nun bir üyesi olan Pierre Vilar (1973), Althusser ile ilgili benim birinci bölümdeki ilk notta tartıştığım uzunca bir makale kaleme almıştır; ayrıca bkz.: Robert D’Amico (1973). Habermasçı kampta yapılan Althusser değerlendirmeleri her zaman ümit kırıcı olmuştur: Alfred Schmidt’in History and Structure (1981) isimli eseri gayet yüzeysel bir çalışmadır; John Thompson’ınki görece daha kapsamlı ve ayrıntılıdır ancak eleştirmeye niyetlendiği kavramların açıklayıcı gücü karşısında inatla kalın kafalı bir tavır sergiler (1984). Perry Anderson (1980) E. P. Thompson’ın Althusser karşıtı polemiğine yanıt verir; ayrıca bkz.: Keith Nield ve John Seed (1979) ve Ted Benton (1984).

[3] Batı marksizmi ile ilgili yazın oldukça zengindir. Önemli simalara ve akımlara yönelik kapsamlı bir giriş çalışması arayanlar için seçici bir liste vermek adına şu çalışmalar önerilir: Martin Jay (1984); Perry Anderson (1976a); Dick Howard ve Klare Karl (1972); Mark Poster (1975 -Fransa’daki gelişmeler üzerine paha biçilmez bir değerlendirme); Gareth Stedman Jones vd (1978); David Harvey (1982); ve Martin Carnoy (1984). Klasik batı marksizminin Marx ve marksizm ile ilgili yorumları için bkz.: George Lichtheim (1965); Schlomo Avineri (1968); ve Alvin Gouldner (1982). Muhteşem bir yapısalcı marksist değerlendirme için bkz.: Göran Therborn (1976).

[4] Yetmişli yıllarda Althusser’in parti bürokrasisine yönelik yaşadığı hayâl kırıklığı için bkz.: Louis Althusser (1978a); ayrıca bkz.: Althusser (1978) ve (1977). Althusser’in 1968 Mayıs’ında yaşanan olaylarla ilgili mektupları şu çalışmada bulunabilir: Maria Antonietta Macciocchi (1973). Hem parti aygıtına ait görüşlere yönelik kitle inisiyatifini ve katılımını talileştiren stalinist örgütlenmeye hem de FKP’nin reformist, parlamenter bir partiye dönüşümüne itiraz eden Althusser, parti reformu meselesinde “üçüncü yol”u arayan bir kişi olarak görülebilir. Rancière, (a.g.e.) ve Elliott, (a.g.e.) Althusser’in politik evrimi hakkında değerli birer çalışmadır.

[5] Leninist ve Gramşici görüşler ile Altuzerci kampın 1976’da parti tüzüğünden “proletarya diktatörlüğü” şiarının çıkartılması meselesine yönelik itirazlarda küçük bir fark mevcuttur. Etienne Balibar, stalinist sapmalar zemininde gerçekleşsin ya da gerçekleşmesin, “proletarya diktatörlüğü” ifadesinin kaldırılmasına karşı çıkar ve ilgili terimin verili parlamenter demokrasinin sınıfî doğasına ve sosyalizme geçiş sorunlarına politik bir içerikle odaklandığını iddia eder ve FKP’nin Sosyalist Parti ile ittifak stratejisine kilitlenmiş bir kör olarak tehlikeli biçimde bu kavramı inkâra yöneldiğini söyler (Balibar-1977). Balibar’ın iddiaları hiç de yüzeysel değildir; Balibar, politikanın zenginlerce kontrol edildiği kapitalist demokrasi ile halkın fiilî olarak iktidarda olduğu sosyalist demokrasi arasındaki temel farklılıklara vurgu yapar. Haklı olarak, kapitalizmden komünizme geçiş süreci boyunca devletin sınıf mücadelesinin bir aygıtı olması gerçeğinin asla unutulmaması gerektiği üzerinde durur. Devrim sonrasında devlet eski seçkinci araçları parçalamakla yetinmemeli, ayrıca aktif biçimde halk demokrasisine dayanan yeni biçimleri örgütleyip teşvik etmelidir. Ancak Balibar da leninist devlet iktidarı anlayışından kendisini kurtaramaz ve devrim sonrası devletin devrim öncesi toplumun sorunlarını çözeceğine dair Lenin’in yersiz inancına bağlı kalır. Balibar’ın devrimin üstünlüğüne dair inancındaki potansiyel otoriteryan tehlikeler Poulantzas’ta da görülür (Poulantzas-1978). Balibar’ın (ve diğer birçok Altuzercinin) aksine Poulantzas, FKP’ye karşı oldukça eleştirel bir konum alır. Avrokomünizmin güçlü bir müdafisi olan Poulantzas, proletarya diktatörlüğüne yönelik itirazı onaylar. Gramsci’ci bir perspektiften hareketle, devrim sonrası gelişmeler yerine devrim öncesiyle ve devrim sonrası toplumun demokratik yapısının güvence altına alınması ile ilgilenir. Güvence ona göre, amacı salt devrimci krizi örgütlemek olmayan, ayrıca verili politik özgürlükleri genişletip muhafaza etmek olan ideolojik ve politik mücadeleler aracılığıyla demokratik sosyalizmi hazırlamaktır.

Avrokomünizm ve FKP içi reform bağlamında yapısalcı marksist kampta hüküm süren leninist ve Gramsci’ci yönelimler arasındaki farklar Benton’ın eserinde ikna edici biçimde serimlenmiştir (Benton, Ted. A.g.e.). Avrokomünizm hususunda şu üç değerlendirmeye bakılabilir: Ernest Mandel (1978 -troçkist bir eleştiri); Fernando Claudin (1978 -sol-avrokomünist bir bakış açısı); ve Carl Boggs (1982 –post-marksist bir değerlendirme). Fransa’daki genel koşullar ve FKP konusunda bkz.: George Ross (1982) ve Jane Jenson-George Ross (1984). FKP içinde dönen tartışmalar için bkz.: Michael Kelly (1982) ve Gérard Molina-Yves Vargas (1978). Seksenlerdeki gelişmeler hususunda bkz.: J. S. Ambler, (1985); Philip Cerny ve Martin Schain (1985); George Ross-Jane Jenson (1988); ve Daniel Singer (1988).

[6] Neoliberallere yönelik eleştirel değerlendirmeler için bkz.: Alex Callinicos (1988); D. F. B. Tucker (1980); ve Andrew Levine (1988). Rawls hakkında bkz.: Allen E. Buchanan (1982); ikna edici bir Habermas eleştirisi için bkz.: Rick Roderick (1986). Foucault ve Deleuze’ü kitabın dördüncü bölümünde ele alıyorum; ayrıca bkz.: Callinicos (1982); ve Robert Paul Resch (1989). Stoianovich (1976), Annales okuluna ilişkin zekice kaleme alınmış bir giriş yazısı yazmış. İşlevsel açıdan tertiplenmiş sembolik sistemler arasındaki parçalayıcı yarıklarla ilgilenen Victor Turner (1974) ile kültürel ve semboliğin birliği ile önceliğini müdafaa eden Parson tilmizi Clifford Geertz (1973), iki antropolog olarak, birbiriyle hiç alakası olmayan iki ayrı değerlendirme sunuyorlar, ilgili değerlendirmeler, tüm çıplaklığı ile kendi toplu eserlerinde takdim ediliyor. Baudrillard, galiba en iyi temsilini gene kendi seçme yazılarında buluyor (1988); ayrıca Kellner’in Baudrillard ile ilgili özenli çalışmasına da bakılabilir (1989).

[7] Bendeki postmodernizmle ilgili fikriyat ilhamını Fredric Jameson’ın makalelerinden (1984; 1984a; 1987) ve David Harvey’nin kapsamlı, enfes kitabından alır (1989). Jameson ve Harvey, postmodernizmin ekonomi-politiğine odaklanır; daha özelde Harvey, kusursuz bir iş ortaya koyarak, postmodernizmin kültürel mantığını kapitalizmin küreselleşmesi ve ulusal fordist üretim tarzının çözülüşü ile ilişkilendirir. Muhalif postmodernizmin kendi mevcudiyetini kavrama beceriksizliği hususunda bkz.: Edward W. Soja (1989). Ayrıca benim eleştirel makaleme de bakılabilir: Robert Paul Resch (1992). Postmoderne içkin kültür-estetik tartışmaları için bkz.: Terry Eagleton (1986); Hal Foster, ed. (1983); Andreas Huyssen (1986); Rosalind E. Krauss (1985); Brian McHale (1987); Craig Owens (1980); ve Gregory L. Ulmer (1985).

[8] Fikrimce, uzman orta sınıfın-yeni küçük burjuvazinin sınıfsal konumunu en iyi ele alan, toplumsal sınıf kavramını yeniden formüle ettiği çalışması ile Erik Olin Wright’tır (1985; ayrıca bkz.: Wright vd. 1989). Wright’ın çalışmasını etkileyen isimlerden biri Poulantzas, diğeri de “sömürünün emek teorisi”ni geliştirmiş olan John Roemer’dir (1986; 1988). “Analitik” marksist olan arkadaşı Jon Elster’in aksine, Roemer, oyun teorisini ve matematiksel model inşasını kullanmak suretiyle, marksist sosyal teoriye olumlu yönde katkı sunmuş bir isimdir. Ancak onun katkısı, teorik gayretinin akıl bağlamında tarih dışı ve bireyci sayıltılar geliştirmesi sebebiyle sınırlı kalmıştır. Nihayetinde Roemer, kendi modeline tarihsel-geçişsiz bir boyut katma konusunda isteksizdir ya da bu konuda bir becerisinin olmadığından söz edilebilir. Yazar, ne toplumsal öznelliği karmaşık yapısı ile habitusu ne de tekil yapıların yeterliliği üzerinde yapılandırılmış bütünün matriks etkisi ile ilgilenmiştir. Analitik marksistler, marksist tarih anlayışına dönük tuhaf bir eleştiri ile tarih bilimini felsefenin, daha özelde amprisist felsefenin belirli öncüllerine, yani nominalizm ve metodolojik bireyciliğe tabi kılan neopozitivist çaba arasında salınıp dururlar. Bu salınım, kısmen, belirli bir radikalizme cevaz verir; Örneğin Roemer, muhafazakârların karşısına asla hiçbir neo-pozitivist yöntem ve gayretle çıkmaz. Görece daha temsili düzeyde Jon Elster (1985), metodolojik bireyciliği ve nominalist amprisizmi marksizme saldırmak ve esasında neo-liberalizmden farksız olan felsefî konumunu müdafaa etmek amacıyla kullanır. Analitik marksizme ilişkin eleştirel bir tartışma için bkz.: Ware and Nielson 1989; Callinicos 1989; and Levine, Sober, and Wright 1987.

Poulantzas (1975), “yeni küçük burjuvazi”ye mensup uzmanlarla idarecilerin neden işçi sınıfının değil de sermayenin müttefiki olduğunu izah eder. Bir alternatif olarak post-marksist yazında üretilmiş olan “uzman orta sınıf” kavramı, fikrimce, temelden yanlıştır, zira bu kavram, uzmanların idareci olarak çalıştıkları şirketlerin sahibi olmadıklarını, onların bir biçimde kapitalizme itiraz ettiklerini ve gene bir biçimde bu şirketlerin sahibi olan kapitalist sınıfın iktidarının altını oyduklarını iddia eden bir anlayışa tabidir. Nihayetinde uzman orta sınıfın özerkliği, ekonomik determinizme ilişkin marksist görüşü çürütmek ve post-endüstriyel ya da post-kapitalist toplumun “ideolojilerin sonu” ideolojisini meşrulaştırmak için kullanılır. “İdareciler devrimi”nden dem vuran bu teknokratik görüşün uzun bir tarihi mevcuttur, muhtemelen en özlü ifadesini Gouldner’de (1979) bulur. İlgili görüş, editörlüğünü Pat Walker’ın (1979) yaptığı, uzman orta sınıf kavramına dair makaleleri içeren çalışmada etraflıca incelenmiştir. Uzman orta sınıfın bağımsızlığına ve anti-kapitalizme ilişkin yanılsama gerçeklik karşısında tel tel dökülmektedir; bu noktada Barbara Ehrenreich’ın (1990) seksenler süresince Amerikan orta sınıfının iç hayatına dair tahrik edici değerlendirmesine bakılabilir. Ortaya koyduğu kimi derinlikli görüşlerine rağmen Ehrenreich da kapitalizmin orta sınıflar dâhilinde liberallerle muhafazakârlar arasında hüküm süren kavgayı belirlediğini göremez (belki de görmek istemez). Yazar inatla orta sınıfların özerkliği üzerinde durur.

[9] Benim perestroykanın yapısal dinamiklerine ilişkin görüşlerimin temel dayanakları şu çalışmalardır: Post ve Wright 1989; Lane 1990; Mandel 1989; Kerblay 1989; Lewin 1988; ve Alec Nove 1983. Nove’un sosyalizm hedefini terk etmesi ya da verili konjonktürün nesnel imkânlarının üzerinden atlaması gerekmeyen, bolşevik tipte ekonomilerin hatalarından kaçınması muhtemel, “uygulanabilir” bir piyasa sosyalizmine dönük pragmatik bir tarif denemesi şu iki eserle birlikte okunabilir: Carens 1981 ve Miller 1989. Şu iki çalışma ise Nove’un fikirlerini eleştirmektedir: Mandel 1986 ve 1988. Nove, Mandel’in ilk makalesine şu makalesinde cevap verir: Nove 1987; ayrıca bkz.: Elson 1988.

[10] Sovyet çalışmalarında hüküm süren totaliter okul, neredeyse sadece ahlâkî ayıplama, kelle sayısı, parti iktidarı ve her türden toplumsal davadan ya da izahtan azade bir zulme odaklanmıştır. Rus Devrimi’nde faal olan sınıfsal güçlerle ya da halk içinde süren sınıf mücadeleleri ile bolşevizmi proletarya diktatörlüğünden proletarya üzerinde diktatörlüğe doğru evrilten politik güçlüklerle hiç mi hiç ilgilenilmemiştir. Troçki’nin “ihanete uğrayan devrim” yorumu bile, “şeytanî bir dahi” olarak Stalin’e ve parti iktidarının totaliter olduğuna ilişkin bir kavrayışa yaslanan bir izah lehine, sınıf analizini inkâr eden bir eğilim içindedir. Yapısalcı marksistler ise öncelikle Stalin sapmasına vurgu yapan görece daha karmaşık bir izahata yönelirler. Bu izahata göre, Stalin sapması, üretim güçlerinin gelişimini halk demokrasisinin gelişimine tercih etmiştir. İkinci olarak, yeni bir teknokratik yönetici sınıfın, devlet burjuvazisinin zaferi ile sonuçlanan Sovyetler Birliği içindeki sınıflar mücadelesine vurgu yapılır. (bkz.: Althusser 1976, s. 78-93; ve Bettelheim 1983; 1982; 1978; 1976). Bu çabalar, totaliterizmin dogmalarından kurtulmak için yollar arayan Anglo-Amerikan akademisyenlerin çabaları ile eşzamanlıdır. İlgili revizyonizmin yakın döneme ait kimi ürünleri için bkz.: Fitzpatrick 1982; Getty 1985; Viola 1987; ve Kuromiya 1988. Elbette bu çalışmalar sırtlarını, revizyonist E. H. Carr’ın The Russian Revolution: From Lenin to Stalin isimli çalışmasında özetlediği on ciltlik Sovyet Rusya tarihine yaslarlar.

[11] Realizm ile formalizm arasındaki bağa yönelik yaptığım değerlendirme, önemli ölçüde John Berger’den (1985) beslenir. Berger’e göre, kübizm, modernizmin gerçekte özgün bir bileşkesi ve modern deneyim için yeni bir “sentaks”tır. Benim solun realist modernizmi ile Sağ’ın irrasyonalist ve elitist hareketleri arasında koyduğu ayrım, ilk bakışta dayanaksızmış gibi gelebilir, ancak bu noktada okurun dikkatini Peter Bürger’in sanatın toplumsal statüsü ve işlevi bağlamında, provokatif manada yaptığı avangard tarifine (Bürger 1984) ve John Willett’in benim konumumu da destekleyen bir yerden, modernizmin 1917-1933 arası dönemde modernizmin siyasetini inceleyen çalışmasına yöneltmek isterim (Willett 1978). Sanat içre siyaset, her türlü durumda, asla biçimsel bir ölçüt üzerinden okunamaz, bu, postmodernistlerin “yüksek modernizm”in hatalarına dönük tarih dışı ayıplama gayretleri içinde uzak durdukları bir gerçektir. Postmodernistlerin genel eğilimi, iki dünya savaşı arası dönemde ve Soğuk Savaş süresince Avrupa sanatının toplumsal ve politik bağlamı dâhilinde mevcut olan derin farklılıkları gizlemek yönündedir. Estetikle ilgili Sağ’ın görüşleri için bkz.: Jameson 1979; Kaplan 1986; ve Herf 1984. Ayrıca II. Dünya Savaşı sonrası modernizme yönelik istismar ve onun yerlileştirilmesi hususunda bkz.: Guilbaut 1983 ve Allen 1983. Burada müdafaa edilen modernizm anlayışından görece daha kapsayıcı bir anlayışın aktarımı için bkz.: Calinescu 1987; 1880 ile I. Dünya Savaşı arası dönemde zamanı ve mekânı anlama ve deneyimlemede yeni tarzlar üreten, teknoloji ile kültürdeki şiddetli değişimler için bkz.: Kern 1983.

[12] Bilimsel devrimin toplumsal/politik bağlamı ve onun felsefî/dinî sonuçlarını kavrama noktasında James R. Jacob ve Margaret C. Jacob’ın çalışmaları gayet yaratıcı ve aydınlatıcıdır; bilimsel bilgiyi batı kültürünün ayrılmaz parçası kılan tarihsel süreç incelemesi için bkz.: Margaret Jacob (1988). Bu çalışmada ikili, ortak yaklaşımları noktasında, görece daha uygun bir senteze ulaşmışlardır.

[13] Yapısalcılık üzerine faydalı bir dizi değerlendirme için bkz.: Hawkes (1977); Jameson (1972); Culler (1975); Coward ve Ellis (1977); ve Merquior 1986. Postyapısalcılık ve görece daha geniş bir felsefî-edebî bağlam için bkz.: Anderson (1984); Dews (1987); Descombes (1980); Eagleton (1983); Lentricchia (1980); ve Gasché 1986 (Derrida’nın eseri ve felsefî projesi üzerine yapılmış en iyi çalışma).

Yazının Tamamı