İsrail’de Hangi “Halk” Yaşıyor?

İsrail’in Filistin, Lübnan, Suriye ve Yemen’den sonra İran’a saldırmasıyla birlikte hayli tuhaf bir tartışma başladı.

Saldırganın saldırı coğrafyasının genişliği bile tartışmayı bitirmeliydi aslında. Oysa öyle olmadı: İran ile İsrail’i aynı kefeye koyan mı dersin; İsrail ile İran’ın aslında “danışıklı dövüş” yürüttüğünü söyleyen mi; yoksa İsrail’in Gazze’deki katliamdan dünya kamuoyunun dikkatini uzaklaştırmak için bir “oyun” olarak İran’a yöneldiği mi…

Artık “ahir zaman”da yaşıyoruz. Emperyalizme dair derin bir kavrayışı olmasını beklediğimiz kimi solcular dahi, terazinin bir kefesine “soykırımcı” İsrail’i, diğer kefesine “idamcı” İran’ı koyuyor, “emperyalistler arası savaşta taraf olmama”, “işçi-emekçi halk cumhuriyeti” çağrısı yapıyor. Bu arada ne hikmetse, bu üçüncü yolcu “halk cumhuriyeti”nin esas muhatabı İsrail değil, İran oluyordu.

Sosyal medyada acayip bir gönderiye rastladım: Bu “üçüncü yol” savunucularından biri, Türkiye’deki komünistlerin muhatabının İran’da “komünistler ve halklar” olduğunu söylerken, İsrail’de muhataplık “halklar”dan uzaklaşarak, sadece “komünistlere” yöneliyordu. Demek ki İran’da “halklar” vardı ama İsrail’de yoktu.

“Emperyalist savaşı iç savaşa dönüştürme” çağrısı, İran’da çalışıyor ama İsrail’de pek çalışmıyor gibiydi: Pejoratif “rejim” sözcüğü, ancak Suriye gibi, İran gibi ülkelere yakışıyordu; zinhar İsrail gibi bir ülkeye değil.[1] İran’ın “faşist bir burjuva devlet” olduğunu bile sosyal medyanın dehlizlerinden öğreniyoruz.

Her gün yeni bir bilgi!

Soldaki bu tartışmanın daha “derin” görünen versiyonları da var. Bunlardan biri, İsrail’de de “sivillerin” yaşadığı iddiası. 2 yaşındaki bir İsrailli bebeğin “sivil” olup olmadığının tartışılacak hali yok. Öte yandan “sivil” olmak, başkasının toprağında hak sahibi olmak anlamına gelmiyor.

Bunun daha ince hali, “İsrail halkı” hakkında yazılanlar. Bir “halka” (herhalde Yahudi halkı kastediliyor) sahip olduğu için meşru kabul ediliyor olmalı, İsrail adı verilen entite.

Barış Yıldırım şöyle yazmış:

“Sanıyorlar ki İsrail’de halk olmadığını iddia ettiklerinde acayip anti-İsrail oluyorlar. Aslında tam tersi: Orada 10 milyonluk çoluk çocuk kadın erkek işgalci bir ordu olduğunu varsaymak tam da İsrail’in kafalara aşılamak istediği Siyonist bir fikir.”

Ezberlere sahip olmak, her zaman kötü bir şey değil. Örneğin ABD’den hayırlı bir şey gelmeyeceği ezberi iyi bir ezberdir; faşistlerden iyi bir şey beklememek gerektiği iyi bir ezberdir; gerici fikirlerin ezilenlerin kurtuluşuna hizmet etmeyeceği ezberi iyi bir ezberdir; halkların kardeşliğini, emekçilerin birliğini yüce tutmak, solun asla vazgeçemeyeceği bir ezberdir.

Ne var ki ezber, cehaleti örtmek için kullanılamaz.

Yıldırım devam ediyor:

“Bu tür fikirler, sol liberalizmin Türkiye’de yaygınlaşmasının ürünü. Bir yandan ‘Türklük sözleşmesi’, ‘Bu halkın topu soykırımcı’, ‘Türk halkı faşist’ falan gibi özcü fikirlere, öte yandan ‘Devlet=Halk’ demagojisine o kadar inandılar ki 10 milyon insanı düşman sanıyorlar.”[2]

Ortada hiçbir benzerlik yok; ezber, cehaletin ürünü. Ya da daha kötüsü, cehalet işine geliyor; somut duruma uyarlanamayan ezberler, “sevmiyorum ama bilgili biri” denmesini sağlıyor.

Ama önce dört işlem: İsrail’in resmi nüfusu gerçekten 10 milyon civarında. Bunun aşağı yukarı yüzde 20’si ise “Arap” olarak kabul ediliyor (Siyonist anlatıda “Filistin” veya “Filistinli” diye bir şey yok, “Arap” var). Bunlar, Nekbe’den sonra “İsrail”de hasbelkader kalabilenler, 1966’ya kadar askeri yönetim altında yaşayanlar ve onların çocukları, torunları.

İyi de kalan 8 milyon kimlerden oluşuyor? Örneğin İsrailli çifte vatandaşların sayısı, istatistikler yayımlanmadığı için kesin olarak bilinmiyor. Dünya çapında Yahudileri İsrail vatandaşı yapma misyonu edinen bir şirket olan WRAI, %10 civarında bir nüfustan bahsediyor. Amerikan yayını CBS, 1948 yılında devletin kurulmasından bu yana, 3,3 milyondan fazla göçmenin İsrail’e taşındığını, bunların yaklaşık 1,5 milyonunun 1990 yılından sonra geldiğini yazıyor. Bunların kahir ekseriyeti, İsrail’e kitlesel Yahudi göçüne izin vermeyen Sovyetler Birliği’nin çözülmesinden sonra, eski sosyalist ülkelerden göçenlerden oluşuyor. Siyonizmin “Doğu Avrupalı” kökenine uygun bir “aliya” olarak görebiliriz.

Dahası, bir anayasaya sahip olmayan İsrail’de, “Geri Dönüş Yasası” olarak bilinen yasa ile, dünyanın herhangi bir ülkesinin vatandaşı olan Yahudiler, İsrail vatandaşı olabiliyorlar. Örneğin Kanada vatandaşı bir Yahudi, Filistin’e gelip “vatandaş” olabiliyor.

Solculuk adına, “Ne var bunda? Sınırsız, sömürüsüz bir dünya istiyoruz işte!” diyen çıkar mı, bilmiyorum.

Ama bunun, yerleşimci sömürgecilik olarak bilinen yapıya birebir uyduğunu söyleyebilirim. Dolayısıyla, İsrail’de sivil var mı, yok mu türünden skolastik bir tartışma yerine, siyonizmin köküne inmenin çok daha faydalı olacağına inanıyorum. Bu kök, güncel olarak İran ile İsrail’in birbirine neden eşitlenemeyeceğinin, birinin diğerine karşı silahlı direnişinin neden meşru olduğunun ipuçlarını da barındırıyor.

Siyonizmin Yahudi milletinin “milli kurtuluş” hareketi olduğuna dair iddia, İsrail’de bir “halk” yaşadığına ilişkin tezin de temel kaynağıdır. Oysa siyonizm, burjuva devrimlerinin damga vurduğu milli-liberal bir kurtuluş hareketi değil, emperyalist çürümenin damga vurduğu irrasyonel-dekadan sömürgeci dönemin bir ürünüdür.[3] Siyonizme damga vuran bu nitelik, 1948 ile başlamamıştır: Ta Theodor Herzl’den itibaren, hatta Filistin’deki ilk siyonist yerleşimlerden bu yana siyonizmi belirleyen milli kurtuluş değil, yerleşimci sömürgeciliktir.

Siyonist sömürgeciliğin diğer klasik sömürgecilikten farklı özelliklere sahip olmasının nedeni, toprak ve işgücü piyasaları söz konusu olduğunda Filistin’de verili bulduğu olumsuz koşulları telafi etmek istemesinden kaynaklanır. Siyonistler açısından mesele, Filistinlileri kendi toplumlarından dışlayacakları mı (segregasyon), yoksa onları kendi toplumları içerisinde bağımlı bir iktisadi “kast” haline mi getirecekleri idi.

Gerşon Şafir, siyonizm ile sömürgeciliği kıyasladığı makalesinde, siyonist sömürgeleştirmede deneme-yanılma yöntemine işaret eder: Önce Fransız tipi kolonizasyon, sonra Prusya tipi “iç kolonizasyon” (piyasa merkezli değil, devlet kaynaklı toprak dağıtımı).

Sömürgeleştirmede üç kritik unsur toprak, emek ve demografi olarak öne çıkar. İsrail devletinin kuruluşunda kritik bir rol oynayan Yişuv ve onun bağlı olduğu “İşçi Siyonizmi” (Labor Zionism), Yahudi işgücü ile Filistinlileri tamamen ayırmaya (“kast sistemi”) dayanıyordu (1967’den sonra bu durum değişmeye başladı. Siyonist işçi sendikası Histadrut, 100 binin üzerinde “yurttaş olmayan Filistinlileri” de işgücü piyasasına dâhil etmeyi kabul etti). İşçi Siyonizmi, işgücü eksklusivizmini (dışlayıcılık) teritoryal sınırlama ile kabul ediyordu. Sonrasında bu eksklusivizm tekrar gündeme geldiğinde teritoryal sınırlama da ortadan kalkacaktı.[4]

David Ben-Gurion’un biyografisini yazan Tom Segev, İşçi Sosyalizmindeki sözümona işçiciliği şöyle tarif ediyor:

“Arapları iş yerlerinden kovup onların yerine Yahudileri yerleştirmek için yürütülen kampanya ‘emeğin fethi’ olarak adlandırıldı. Bu terim Şlomo Zemah tarafından icat edilmişti. Ben-Gurion ve diğerleri, Arap işçilere Kutsal Kitap ve dini çağrışımlar içeren bir terim taktılar: avodah zara, kelime anlamı ‘yabancı işçi’ olmakla birlikte, kökeni Yahudi dini metinlerinde bulunan ve Yahudi halkı için yasak olan ‘putperestlik’ anlamına geliyordu. Ben-Gurion ve arkadaşları, ‘emeğin fethi’nden bahsettiklerinde, aslında ülkenin fethini kast ediyorlardı.” (s. 83)

Tarihçi Ilan Pappé de siyonizmi “konvansiyonel olmayan bir sömürgecilik” biçimi olarak görüyor. Filistin’i kolonize etmek isteyen başkaları da olmuştu: Hıristiyanlar (Basel Misyonu) ve Almanlar. Peki Filistinliler ne olacaktı? Örneğin Filistinlileri sürmek yerine sömürmeyi önerenler vardı. Lord Laurence Oliphant, ki daha sonra siyonist hareket üzerinde önemli etki bırakacaktı, Ürdün bölgesinde Filistinlileri rezervasyonlarda hapse tıkmayı tavsiye ediyordu.

Siyonizmi “sömürgeci” bir olgu olarak nitelendirenlere karşı öne sürülen başlıca argümanlardan biri, siyonizmin bilinen bir anavatanı veya metropolü olmadığı için sömürgeci olamayacağıdır.

Fakat Pappé, siyonizmin sıradan kolonilere kıyasla “uydu” statüsü olduğuna, yani temelde Büyük Britanya ile geliştirdiği karmaşık ilişkilere işaret eder. Yahudi milli yurdu, Britanya imparatorluğunun desteği sayesinde kurulmuş ve ayakta kalabilmişti. Londra aksini isteseydi, Yahudi devleti hiç kurulmazdı. Britanya’nın nihayetinde benimsediği strateji, Filistin’de bir Yahudi topluluğunun yavaş yavaş kurulmasını desteklemek ve bunun yeni bir İngiliz-Arap Orta Doğu siyasi sistemine entegre edilebileceğini ummaktı. (s. 628)

Pappé’yi destekleyen tarihi kayıtlar da bulabiliyoruz. Hem de hiç beklenmedik birinden: Filistin’de Yahudi yurdunun mucidi (ve korkunç bir antisemit!) İngiliz Lord Arthur Balfour, ABD’li ateşli siyonist Yargıç Brandeis ile mülakatında bu gerçeğe işaret ediyor. Üç sene önce çevirdiğim bir makaleye düştüğüm dipnottan aktarıyorum:

“Mülakatın çevirmediğim kısımları da önemsiz değildir. Örneğin Yargıç Brandies’ın Siyonist programın tamamlanabilmesi için yerine getirilmesi gerektiğini düşündüğü üç koşul bugün bile çok kritiktir: 1) Yalnızca Filistin’de bir Yahudi yurdu kurulmamalıdır, Filistin bir Yahudi yurdu haline gelmelidir; Yargıç’a göre, bu ilkeye zaten Balfour Deklarasyonu ve Paris Barış Konferansı bağlılığını teyit etmiştir. 2) Yahudi Filistin’e ekonomik hareket alanı sağlanmalıdır; sağlıklı bir toplumsal yaşam için kendi kendine yeterlilik gerekmektedir, bunun için Filistin’de küçük bir bahçeye değil, münasip hudutlara ihtiyaç vardır. Bu da, Brandies’a göre, Kuzey’deki su kaynaklarının kontrolü demektir. 3) Brandies, kuşkuya yer bırakmayacak şekilde konuşmaktadır: Gelecekteki Yahudi Filistin, sağlam bir ekonomik yaşamın kalbinde yer alan toprağı ve doğal kaynakları kontrol etmelidir. Yaratılan ve yaratılacak değerler, özel kişilerin ellerine değil, Devlete gitmelidir. Söylemeye gerek bile yok, Lord Balfour bu üç koşulla da tamamen hemfikirdir. Üstelik Balfour, Filistin’de Siyonizmin ‘ulusların kendi kaderini tayin hakkı’ çerçevesinde değerlendirilemeyeceğini de itiraf etmektedir; Siyonizm, bir bölgede zaten var olan bir topluluğun kaderini tayin etmesi değil, bilinçli bir şekilde yeniden oluşturulan ve gelecekte sayısal çoğunluğu ele geçirmesi hedeflenen sömürgeci bir inşa faaliyetidir.”

Altını çiziyorum: Britanya ve siyonist yardakçıları açısından mesele, Filistin’de bir Yahudi yurdu kurulmasından ibaret değildir; hedef, en başından itibaren, Filistin’in judaize edilmesi, Filistin’in bir Yahudi yurdu haline getirilmesidir.

Elbette ilk hedefe de itiraz etmek mümkün; ama ilki ile ikincisi arasında fark, millet inşası ile sömürge inşası arasındaki farka da işaret eder.

Yani Filistin emeği ile Yahudi emeğini ayrıştırmak; Filistin topraklarına el koymak; ve Filistinli köylüleri tehcir etmek, aynı soruna verilmiş cevapların farklı isimleriydi. Hatta tehcir, emek ve toprak sorununun bir türevi olarak bile görülebilir.

Öte yandan bu, David Ben-Gurion’un merkezinde yer aldığı siyonizm ile Ze’ev Jabotinski’nin merkezinde yer aldığı siyonizm (“revizyonizm”) arasındaki farkın sınırlarını da belirler. İngiliz hükümeti, siyonist projenin liderlerini iktisadi olarak kendi kendilerine yetmeleri için teşvik etti ve doğal kaynakları onlara emanet etti. Bu şekilde siyonist ekonomi, toprak ve işgücü piyasası gibi Filistin ekonomisinden ayrıştırıldı ve bir Yahudi iktisadi bölgesi yaratıldı. “İşçi Siyonizmi”nin kontrol ettiği Yişuv, bu ayrıştırılmış işgücü piyasasının belkemiği, sömürgeci faaliyetin odak noktasıydı.

Ne var ki Nur Masalha, Yişuv politikası için şu tespiti yapıyor: Tek tip olmaktan uzak olsa da, Filistin’deki “Arap sorunu”nun çözümüne ilişkin temel varsayımlar genel olarak ortaktı ve temel farklılıklar taktik, retorik ve üslup düzeyindeydi.

İşçi Siyonizminin ana kollarından, Ben-Gurion’un kurucusu olduğu Mapai lideri Berl Katznelson, Filistinlilerin tehcirinden (“transfer”) konuşurken, açıkça Filistinli kiracı çiftçileri tekil olarak zaten her gün topraklarından ettiklerini, ama bunun daha sistematik ve ulusal çapta uygulanmasını istediklerini (“zorunlu transfer”) dile getiriyor.

Masalha, bazı “marjinal” iki uluslu çözüm savunan gruplara rağmen, siyonizm içindeki ana bölünmenin İşçi ve Revizyonist hareketler arasında olduğuna işaret ediyor. Transürdün’ü de Filistin’e dâhil etmek için İngiliz mandasının “revizyonunu” savunan Revizyonizm, Yişuv’a egemen İşçi Siyonizminin “pragmatik, aşamalı ve esnek” yaklaşımının aksine, maksimalist ve uzlaşmaz tutumuyla tanındı.

Ne var ki, yine Masalha vurguluyor, bu iki akımın “Arap sorunu”na ilişkin nihai çözümler konusunda aralarında çok az fark vardı.

Hatta Jabotinski ve Revizyonizmin (bugünkü Likud’un atası), Ben-Gurion ve İşçi Siyonizmine göre çok daha açık sözlü olduğunu kabul etmek gerek. Jabotinski şöyle diyor, Masalha aktarıyor:

“Siyonist kolonizasyon, en kısıtlı haliyle bile, ya sona erdirilmeli ya da yerli halkın iradesine karşı gelinerek sürdürülmelidir. Bu kolonizasyon, bu nedenle, yalnızca yerel halktan bağımsız bir gücün koruması altında, yerli halkın aşamayacağı demir bir duvar arkasında devam edebilir ve gelişebilir. Bu, Araplara karşı politikamızın tamamıdır. Bunu başka bir şekilde ifade etmek ikiyüzlülük olur.” (s. 28)

Sonra, eski İsrail Cumhurbaşkanı Hayim Vayzman’ın görüşleri var. 1937’de yayımlanan ve Britanya’nın “bölünme”yi ilk kez zımnen kabul ettiği metin sayılan Peel Komisyonu raporu yayınlandıktan sonra Vayzman, “Arap sorununa temel çözüm” olarak adlandırdığı siyonist seçeneklerin ikiye indirgendiğine işaret ediyordu: Birincisi, bölünmeyi reddeden ve “transferi” (yani tüm Filistinlilerin tehcirini) talep eden maksimalist bir yaklaşımdı. İkincisi ise, kısa vadeli ve taktiksel bir temelde bölünmeyi kabul eden, karşılığında ise tam olmasa da önemli ölçüde “transferi” öngören pragmatik bir yaklaşımdı.

Nitekim Tom Segev, Ben-Gurion ile Jabotinski arasındaki farkı şöyle tarif eder:

“Jabotinski, Ben-Gurion’un Marksist olduğundan daha fazla faşist değildi. Ben-Gurion, Jabotinski’den daha az milliyetçi veya militarist değildi. Siyonist hareket içindeki sağ-sol ayrımı, büyük ölçüde temel değerlerden ziyade tarz ve çalışma biçimleriyle ilgiliydi. Büyük resimde, bu fikirlerden çok iktidar mücadelesiydi. Jabotinski, liberal demokratik fikirleri ve serbest piyasayı benimsemişti, fakat devlet destekli kalkınma ve yerleşim projelerini reddetmiyordu; Ben-Gurion, kendini sosyalist olarak tanımlıyordu, fakat özel teşebbüsü reddetmiyordu. O aslında bir sosyal demokrattı.” (s. 256)

İsrail “halkını” oluşturan süreç, az çok bu iki yaklaşımın “kavgası” ile belirlendi.

Üstelik, nihayetinde, Jabotinski’nin çizgisinin -eşyanın tabiatı gereği- galebe çaldığı bile söylenebilir. Jabotinski’ye göre, Filistinlilerle, Yahudilerin çoğunluğu oluşturacağı ve sonunda bir devlet kurmasına izin veren bir anlaşma imzalamak ki bu, 1920’lerde ve 1930’ların başında İşçi Siyonizmi grupları tarafından açıkça savunuluyordu, ne mümkün ne de arzu edilebilirdi. Aksine, Jabotinski için, bir çatışma doğal ve hatta kaçınılmazdı. Ürdün Nehri’nin her iki yakasında Yahudi egemenliğini ancak Yahudi silahlı garnizonunun oluşturduğu bir “demir duvar” güvence altına alabilirdi.

Meir Bar-Ilan, bunu çok daha açık sözlü bir şekilde dile getiriyordu:

“Siyonizmin temeli, İsrail topraklarının bizim olduğu ve Araplara ait olmadığıdır. Bunun nedeni, onların geniş topraklara sahip olması ve bizim ise çok az toprağa sahip olmamız değildir. Filistin’i talep ediyoruz çünkü o bizim ülkemiz.” (Masalha, s.79)

Tüm bunlar akılda tutulduğunda, şu sonuca varırız: Fransızlar Cezayir’de, İngilizler Hindistan’da, Almanlar Polonya ve Ukrayna’da ne kadar “halk” idilerse, siyonist yerleşimciler de Filistin’de o kadar “halk” sayılmalılar. Siyonist rejimin nasıl yıkılacağı/yıkılıp yıkılamayacağı, nükleer güce sahip sömürgeci bir gücün salt askeri taktiklerle geriletip geriletilemeyeceği, sömürgeciliğe karşı savaşlarda “metropol”deki iç gerilimlerin nasıl yönetileceği ve ittifakların nasıl şekillenmesi gerektiği türünde tartışmalar önemsiz değil.

Ama önce her şey yerli yerine oturmalı. 20. yüzyılın belki de en kanlı sömürge savaşlarının birinden yenilgiyle çıkan ülkenin komünist partisi, barbarlığı durdurmakta başarısız olduğu için kendisini de eleştirdiği bir bildiride şunları yazıyordu:

“‘Göze göz’ kuralı geçerli olsaydı, Alman halkının hali nice olurdu?”[5]

“En azından, sitem edebilecekleri bir ‘halk’ vardı” diyerek kendimizi avutuyoruz.

Erman Çete
18 Haziran 2025

Dipnotlar:
[1] Lenin’in “Emperyalist savaşı iç savaşa dönüştürme politikası”nda, savaşın emperyalistler arasında olduğu mesajı açık değil mi? İsrail ile İran arasındaki savaş, acaba hangi emperyalistler arasındaki savaşa işaret ediyor? Örneğin Çin ve Rusya emperyalistse, İran nasıl bir “bağımlı” ülke ki, bu “emperyalistler”, İran’ı askeri olarak kurtarmak için parmaklarını kıpırdatmıyorlar? Kavramların üzerinde tepinmek neyse de, hakikatin üzerinde bu denli tepinmek de mi “post-truth” çağına ait? Bir de, Los Angeles’ı görenler, neden ABD’de “iç savaş” çağrısı yapmaktan imtina ediyorlar?

[2] Yazının ruhu zaten bu olduğu için dipnot düşüyorum: Araplar, Farslar, Kürtler, Türkler veya Filistin’in, Yemen’in, Irak’ın Yahudileri, Orta Doğu’nun otokton halklarıdır ve bu topraklarda milli ve/veya dini haklara sahiplerdir. Siyonist yerleşimcilerin böyle bir hakkı yoktur. O nedenle, özellikle Kürt halkı söz konusu olduğunda, Kürdistan ile İsrail’in adını yan yana anmak, hassaten Barzani yanlısı Kürt milliyetçilerinin en büyük basiretsizliklerinden sayılmalı.

[3] Aslında bir süredir, siyonizmin bu emperyalist çağa özgü mitsel niteliklerini yazmak için fırsat yaratmaya çalışıyordum ama bir türlü elim gitmedi. Şimdilik sadece şunu not ediyorum: Siyonizmin kurucusu babası Herzl’in Niçeci “aristokratik isyan” ile ilişkisi giderek daha fazla deşiliyor. Herzl’in Avrupa’daki Yahudiye atfedilen “marjinalliğe” yanıtı, Niçeci bir “üst insan/Yahudi” kurgusu olarak beliriyor: Yahudi yığının üzerinde yükselen, varoluşsal sınırları zorlayan bir birey. Herzl’ın dostu ve yoldaşı Max Nordau, tıpkı Nietzsche gibi, Avrupa kültürünün “dejenere” olduğunu düşünüyordu. Herzl de en nihayetinde özgür, yaratıcı ve gururlu “otantik” Yahudinin Avrupa dışında, Siyon’da yaratılacağı sonucuna varmıştı.

[4] Siyonizmin, tıpkı diğer sömürgeci girişimler gibi, bünyesinde güçlü bir “kolektivist” damar barındırması, onu sosyalist yapmaz. Sanayileşmenin risklerinden ve getirdiği kötülüklerden kurtulma, kent yerine kıra mistik bir özlem duyma, belli-belirsiz bir tarımsal ütopyaya sarılma veya toprakla haşır neşir olmayı sanayiye üstün tutma, “emeğe” yapılan övgü… Bunların hepsi, sömürgeci unsurlarda yerleşik özellikler olarak öne çıkar. Nahum Gross, 1990 tarihli makalesinde, kırdaki tarımsal siyonist yerleşimlerin bel kemiğini oluşturacak kooperatif birliklerin kurulmasının kapitalist şirketlerin yerini alacak bir uygulama olduğuna işaret eder. Pappe’ye göre bu, “siyonist sosyalizm” gibi düşüncelerin doğru olmadığını gösteriyor. Ernest Gellner ve Gerşon Şafir de erken dönem “siyonist sosyalizmi”, düşmanca koşullarla çevrili siyonist hareketin taktik bir hamlesi olarak değerlendirir.

[5] Almanya Komünist Partisi (KPD), uzun yıllar boyunca yeraltına itilmesine rağmen, Hitler’in düşüşünün ardından Kızıl Ordu’nun kurtardığı bölgelerde bildiri yayınlayan ilk partiydi. Bu söz de 11 Haziran 1945 tarihli “Alman Komünist Partisi Merkez Komitesi Bildirisi” başlıklı metinde geçiyor. Belgenin tamamını yakında çevirmeyi umuyorum.

Kaynakça:
Gershon Shafir, “Zionism and Colonialism: A comparative approach”, The Israel/Palestine Question: A Reader içinde, Yayına Hz.: Ilan Pappé, 2007, Routledge, s. 81-96.

Ilan Pappé, “Zionism as Colonialism: A Comparative View of Diluted Colonialism in Asia and Africa”, South Atlantic Quarterly 107:4, Sonbahar 2008, s. 611-633.

Jacob Golomb, “Thus Spoke Herzl: Nietzsche’s Presence in Herzl’s Life and Work”, The Leo Baeck Institute Year Book, Cilt 44, Sayı 1, Ocak 1999, s. 97–124.

Nur Masalha, Expulsion of the Palestinians: The Concept of “Transfer” in Zionist Political Thought 1882-1948, Institute for Palestine Studies, Washington, D.C., 1992.

Tom Segev, A State at Any Cost: The Life of David Ben-Gurion, çev. Haim Watzman, Farrar, Straus and Giroux, 2019, New York.

Yazının Tamamı

Ali Şeriati, Frantz Fanon ve Devrimci Şiddetin Politik Etiği

Hangi Öze Döneceğiz?

 

“Gelin yoldaşlar, Avrupa’nın oyunu nihayet sona erdi, bizim başka bir şey aramamız gerekiyor.”
[Frantz Fanon, The Wretched of the Earth -Richard Philcox Çevirisi]

“Beravim rufega! Destān-i Orupa beraye hemişe payan yafteh est. Beyad destāne digari jost.”
(“Gelin yoldaşlar! Avrupa’nın hikâyesi sona erdi. Bizim başka bir hikâye aramamız gerekiyor.”)
[Frantz Fanon, Duzahiyan-i Ru-ye Zamin, Ali Şeriati Çevirisi]

Ali Şeriati, Pehlevi hanedanlığının yıkılıp İslam Cumhuriyeti ile neticelenen süreç anlamında 1979 devriminin en önemli ideologlarından biri kabul edilir.[1] Ali Şeriati’nin vaazları ve yazıları ayaklanmanın anlamını tayin etmiş, kitleler, onun ölümünden birkaç ay sonra sokaklara döküldüklerinde, o sözlerin içeriğiyle yüklü olarak hareket etmişlerdir.

Altmışların sonu ve yetmişlerin başında verdiği etkili vaazlarında Şeriati, Marksist ve varoluşçu geleneğe ait fikirleri dini ve milli bir söylemle kaynaştırmaya çalıştı. Söz konusu süreçte gerilla mücadelesi veren örgütlerin çok sayıda üyesi, bu vaazları dinledi ve orada söylenenleri yetmişlerde Pehlevi rejimine karşı yürüttükleri mücadelenin ideolojik kaynağı olarak gördü. Sonrasında Şeriati, inşa edilen efsanenin köşe taşı hâline geldi ve bu hâliyle devrimin parçası oldu. Kitle gösterilerinde onun resimleri taşındı, onun sloganları atıldı.

Buna karşın, Şeriati’nin özel niteliği haiz görüşleri, toplumsal değişim denilen o uzun süreci aktarmak için tarihçilerin öyle geçerken değindikleri hususlar olarak ele alındılar. Bu türden değerlendirmelere göre 1979 devrimini mümkün kılan Şeriati, devrimci kitlelerde ve gençlikte makes bulan dili muhalif aydınlara temin eden kişiydi. Bu sayede Şeriati, Humeyni’nin hareketin politik ve ideolojik liderliğini ele geçireceği yolu açmıştı. Dolayısıyla, 1979 devrimini anlamak istiyorsak Şeriati’yi anlamalıydık.

Bu tür bir fikri dizgeyi takip eden yaklaşımlar, Şeriati’nin düşüncesini ve niyetlerini devrimin nasıl ve neden başarılı olduğunu açıklama çabası üzerinden tartıştılar.[2] Ortada karmaşık yönlere sahip bir düşünür vardı, bu anlamda eldeki yorumlar ciddi kusurlara sahipti. Bu görüşler, kişi olarak Şeriati’nin fikirlerinin nasıl anlaşılması gerektiği, onun ölümü sonrası yaşanan olayların Şeriati ile ilgili yorumlarımıza tesir etmesinin mümkün olup olmadığı gibi soruları cevapsız bırakıyorlardı.

Şeriati’nin hayatı ve asarını ele alıp değerlendiren tüm çalışmalara devrimin gölgesi illaki düşer. Oysa kahraman veya anti-kahraman olarak sahip olduğu imajın ardında ayaklanmacı şiddet meselesiyle ilişki kuran, derinlikli bir akıl durur. Tüm kariyeri boyunca Şeriati, toplumsal dönüşümü tetiklemek için devlete karşı şiddet uygulanmasını teşvik etmekle, kendiliğinden kitle hareketi yoluyla radikal toplumsal değişimi sağlamak için gerekli hazırlıkları devrimci manada gerekli gören anlayışı temel alan sakinlik arasında salınıp durmuştur.[3] Bu eğilimler, genelde birbiriyle çelişse de Şeriati’nin devletin ve dini yapının otoritesine karşı yaptığı politik konuşmaları ile özün kendisini dönüştürmeyi hedefleyen ahlaki ifadeleri arasında fikri bir örtüşme söz konusudur.

Şeriati’yi devrim üzerinden okuyanlar, bu örtüşmenin niteliğini çoğunlukla yanlış yorumlamışlardır. Özelde onun son dönemde dile getirdiği, ayaklanmacı şiddet çağrısını bile isteye terk ettiği, ahlakla ilgili görüşlerinin bir kısmı devrim sonrası devletin kurulması ile birlikte gerçekleşen politik değişimlerle ilişkilendirilmiştir. Bu değerlendirmelere göre Şeriati, Avrupa’daki Aydınlanma karşıtı felsefe geleneğinden beslenen şiddet yanlısı, totaliter eğilimleri savunan, yerli halkın çıkarlarından yana duran bir aydındır.[4]

Bu makalede gösterdiğim üzere, Şeriati’nin söyleminde varolan, şiddet ve politik ahlak arasında farklı bir ilişki söz konusudur. Bu düzlemde, Şeriati, “öze dönüş” (bezgeşt) kavramıyla ilgili olarak, revizyonist olmayan tarzda yürüttüğü tartışmada ahlaki dönüşüm çağrısı yapar. “Öze dönüş”, ayaklanmacı şiddet ve şehadet konusunu ele alan, sonraki konuşmalarının teorik omurgasını teşkil eder.[5]

Burada ben Şeriati’yi, sömürgecilik karşıtı, daha da özelde, ayaklanmacı politik düşünce denilen farklı bir düşünce geleneğinin içine yerleştirerek okuyorum. “Sömürgecilik karşıtı bir dünya yurttaşı” olarak Şeriati, “özerklik ve tabi olma arasında seçim yapmak yerine özerklik ve dayanışma arasında salınan konumlar olarak hem bir anlama vakıf olan hem de onu formüle edendir.”[6]

Esasında Şeriati’nin asarını, İran’daki politik söylem yanında, farklı ülkelerde iki dünya arasında köprü kurma çalışması tanımlar.[7] Bir yandan şehadeti ve bezgeşti tartışan Şeriati, genel ve özelin birlikte varolabileceği yeni bir bütünlük ortaya koymaya çabalar. Bir yandan da farklı olma deneyiminin o canlı ve yerleşik tecrübesi üzerinden konuşur, onu yazıya döker.

Şeriati’nin konuşmalarını ve yazılarını ayaklanmacı politik düşünce bağlamında anlayan bir kişinin yeni düşünsel öncüller kümesinden, Avrupamerkezci liberalizmin genelciliğini de onun normatif özneleri farklı olarak niteleyişini de reddeden öncüllerden hareket etmesi gerekir.[8]

Şeriati’nin özle ilgili tartışmasını ya da daha geniş manada fikirlerini, yazılarını bizzat Şeriati’nin Farsçaya tercüme ettiği, ahlaki dönüşümle şiddete dayalı toplumsal değişim arasındaki ilişkiyi kavramaya çalışmış, Şeriati’yle aynı kumaştan bir düşünür ve eylemci olarak Frantz Fanon’la ilişkisi üzerinden tartışana pek rastlanmamaktadır.[9]

Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabından başlayarak Fanon, sömürge aydınının kabul edilememesinin sebebini onun dünyada kendisini anlamak için başvurduğu dil ve düşünce sistemleri olarak görür.

“Tüm sömürge halk, yani, kendi kültürel özgünlüğünü toprağa gömdüğü için aşağılık kompleksi geliştirmiş tüm insanlar, kendilerini medenileştirici milletin diliyle, yani sömürgecinin kültürüyle karşı karşıya bulur.”[10]

Bu dile birbirine dost insanlar olarak varolma becerisinin oluşmasına mani olan, siyah olunduğuna dair algı sinmiştir:

“Ontolojinin kendisi, bizim Siyahi insanın varlığını anlamamıza izin vermez. Çünkü Siyahi insan sadece siyahi olmakla kalmamalı, aynı zamanda Beyaz adamla çatışma içerisinde olmalıdır.”[11]

Bu noktada Fanon, sömürgecinin dilinin sınırladığı fiziki bedenlerin varlığını temel alan bir kurtuluş anlayışı geliştirir. Bu bedenler, tarihsel alanı sarmış esaretin artık varolmayacağı gelecekte ve bugünde konumlanmış müşterek insanlığı vaat eder.

Böylece Şeriati, sömürgecilik karşıtı politik düşünce geleneğiyle doğrudan ve yaratıcı bir zeminde bağ kurma imkânı bulur. Buradan Şeriati, ayaklanmayı merkeze koyan politik ajandayla kültürel öze dönüş tartışmalarını birleştiren bir teorik dile kavuşur.

Revize etmezden önce bu dilin ilk tezahürleri dâhilinde Şeriati, öze dönüş meselesini esas olarak Fanon üzerinden tartıştı. Fanon ve Şeriati’ye göre, sömürgeci ve emperyalist güce yeni bir hümanizmle karşı çıkma çabasının asli kaynağı nativist (yerlici) dürtüydü.[12] Bu ikili, tarihsel açıdan olmuş bitmiş bir geçmişe dönmeyi hayal etmek yerine bugünde ilk elden varolan ama henüz gerçekleşmeyen bir öze dönmeyi tartıştı.

Şeriati ve Fanon, ortak bir teorik zeminden hareket etmiş olmasına karşın, farklı bir öz tahayyül ediyordu. Fanon, şimdide varolan öz ve insanın kabul görmesi konusunda yeni bir anlayış geliştirdi. Bu anlayış, temelde bedensel varlığa dayanıyordu. Dünyaya dair fenomenolojik bakışı öne çıkartan, ırkçı saldırılara maruz kalan öznellik deneyimine odaklanan Fanon, başkalarıyla yorum temelli karşılaşmanın temelinin bedenlenme olduğunu söylüyordu. Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabının sonunda yer alan “Ah bedenim, beni hep sorgulayan bir insan yap!” duası, Yeryüzünün Lanetlileri kitabında insanı ve halkı sömürgelikten kurtaran şiddetle alakalı değerlendirmesini tanımlayan ana fikri içeriyordu. Zira sömürgecinin kurtuluşu, sömürgecinin öldürülmesine bağlıydı.[13]

Buna karşılık, Şeriati ise İran’daki sömürgeleşme deneyiminin ters yönde bir ilişkinin kurulmasını talep ettiğini düşünüyordu. Bugünkü deneyimi, yorum temelli, daha da özelde geçmişe ait hikâyemsi bir nitelik olarak öne çıkartan Şeriati, bedenselliği aşan bir olgu olarak, dini öze dönüşü savunuyordu.

Şeriati’ye göre din, kitlelerin toplumsal sorumluluğu ve kolektif bilincinden kök alan politik ahlak biçimiydi. Şehadet eylemi, kolektif hafızadan mecazen “saklanmış” olan fikirlerin ve görüşlerin açığa çıkartılması suretiyle, öze dönüş yolunu açmaktaydı. Aynı şekilde Şeriati, şehidi dönülen öz olarak anlıyordu.

Bu bağlamda, Fanon’un sömürgesi ölmeyi tercih etmezken, Şeriati’nin şehidi ölmeyi tercih ediyor. Ciddi sonuçlar doğuran bu seçim, çok önemli. Bu yönüyle Şeriati, Fanon’un ayaklanmacı şiddete dair değerlendirmesinde ulaştığı iki önemli sonucu yeniden ele alıyor. İlkin Şeriati’deki, özü fiziksel bedene aşkın bir şey olarak gören şehadet anlayışı, Fanon’un şiddeti hem araç hem de amaç olarak tanımlayan yaklaşımına katkıda bulunuyor. Neticede şehadet, eskiden canlı olan, tarihe ait olgusal bir gerçeklik olarak, bireyin kitlelerin dilden dile aktardıkları kolektif hikâyeler aracılığıyla hafızaya kaydedilen, canlı bir “tarihsel” düşünceye dönüştürülmesini ifade ediyor.

Bu anlamda Şeriati, Fanon’dan farklı olarak, “yeni insan”ın öze dair devrimci bir imaj inşa edeceği bir kaynak olarak “tarih”e güvenle dönebileceği koşulları tahayyül etti.[14] Şeriati’de şehit esasında kitlelerin ahlaki kılavuzluğun kaynağını buldukları örneklikti. Bugünün kolektif ruhunda bulunan kökleri sayesinde şehadet, örnek oluşuyla, hiyerarşik lideri ve onun öncülük ettiği ilişkiyi esas alan anlayışla çelişiyor. Bu açıdan Şeriati, sömürgelikten kurtulmuş kitleleri lider olarak gören Fanon’dan ayrışıyor.[15]

Şeriati, şehadeti üç ayrı özne arasında kurulan akışkan bir ilişkiyi esas alıyor: ölmeyi tercih eden, bunu yaparak, aktarmaya çalıştığı mesajın ta kendisi olan kişi, mesajı aktaran kişi ve nihayetinde o mesajı alıp böylelikle mesajın kendisi olmak için gayret edenler.

Şeriati, şehadet meselesini öze dönüş anlayışı üzerinden tartışır. Bu açıdan, Fanon’un dünya ve bedenle ilgili görüşlerini yeniden ele alır. Fanon’da beden, gelecekte, kişi ölmeye karar vermediği için onun bedenin varolmadığı koşulda bile varlığını sürdürür. Şeriati, Fanon’un bedenlenme anlayışına bir ek yapar. Bedenin yok oluşunu, gelecekte varolma biçimi olarak ele alır. Geri dönülecek öz, fiziksel bedenin ölümü sonrası meydana gelir. Bedenlenme deneyimini tam da bu olay tanımlar.

Özü kitlelerin kolektif hikâyelerinin içine yerleştirmek suretiyle Şeriati, ayaklanmacı şiddetle ilgili konuşmalarında ve yazılarında, İran’daki sömürgeci iktidara has yaklaşımda görülen yanlış temsillere şiddete dayalı toplumsal değişimin politik ahlakı denilen yeni bir genel unsuru inşa etmek suretiyle karşı çıkar.[16]

Areş Davari

[Kaynak: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34, Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]

Dipnotlar:
[1] Ervand Abrahamyan’ın tespitiyle, “Şeriati, haklı olarak, İslam Devrimi’nin en önemli aydını, bu devrimin Fanon’u olarak itibar görmüştür.” Nikkie Keddie ise Şeriati’yi “devrimci kalkışma konusunda İranlı gençleri hazırlamak için en fazla çaba harcayan kişi” olarak tarif eder. Abrahamian, Iran between Two Revolutions, s. 466 ve Keddie, Roots of Revolution, s. 215. Hamid Dabaşi, daha ihtiyatlı bir yaklaşım geliştirir ve onu yüceye yerleştirme gayretlerine karşı çıkar. Dabaşi’ye göre Şeriati, üniversite öğrencileri içerisinde iki grupta karşılık bulmuştur: inançlarını muhafaza etmek aynı zamanda devrimci bir politik konum almak isteyen dindar gençler ve yerli bir dil geliştirerek daha büyük bir kitleye seslenmek isteyen Marksistler. Dabashi, Theology of Discontent, s. 109, 139. Şeriati, en çok da İslami görüşleri Marksist teoriyle cem eden vaazlarından ideolojik zeminde beslenen gerilla örgütü Halkın Mücahidleri ile ilişkilendirilmiştir. Şeriati, bu örgütün liderlerine sempatiyle yaklaşmış, ancak sonrasında örgüt içerisinde Şeriati’nin görüşleri reddedilip açıktan Marksizmi savunan bir yaklaşım benimsenmiştir. Şeriati, aynı zamanda, Şah’a karşı çıkan kimi önemli mollalarla düzenli bir araya gelmiştir. Bu isimlerle bazen tartışsa da bu görüşmeler belli bir süre devam etmiştir. Şeriati politik faaliyetlerine, Sovyet etkisindeki Tude ile tartışan milliyetçi örgütler içerisinde, Musaddık yanlısı bir isim olarak başlamıştır. Bu olumlu yaklaştığı görüşler ve kurduğu ittifaklar konusunda bkz.: Abrahamian, Iranian Mojahedin ve Rahnema, An Islamic Utopian.

[2] Şeriati’nin belagat sanatını kullanma biçimiyle ilgili olan bu kitaplarda iki soru öne çıkıyor. İlki, laik muhalefetin devrimci halk kitlelerinin hayal gücünü ele geçirme konusunda neden başarısız olduğuyla ilgili. Bkz.: Dabashi, Theology of Discontent, s. 102 – 46; Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West, s. 105 – 15; Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 114 – 27; Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, s. 97 – 107; ve Vahdat, God and Juggernaut, s. 131 – 53. Kısa süre önce yayımlanan kitabında Kingshuk Chatterjee, Şeriati’nin Müslüman kimliğiyle ilgili meselelere yaptığı katkıyı ele aldı. Bkz.: Chatterjee, Ali Shari’ati.

[3] Ali Rahnema, Şeriati’deki sakin kalma eğilimini revizyonizm konusunda atılmış kasti bir adım olarak nitelendiriyor. Şeriati’nin son çalışmalarında, özellikle 1975’te hapisten çıktıktan sonra kaleme aldığı yazı ve kitaplarda bu eğilime rastlanmasına karşın Rahnema, bu sakin kalma eğilimiyle tanımlı çalışmaları Şeriati’nin yazmak zorunda kaldığı, hatta bunları Şah’ın gizli polisinin yazdığı iddiasına karşı çıkıyor. Şeriati’nin yazılarında başvurduğu bakış açısında ciddi bir değişimin yaşandığını kabul eden Rahnema, Şeriati’nin son dönemde yaptığı açıklamaların başlarda üniversite profesörü iken verdiği derslerle paralellik arz ettiğini, hatta bu derslerin doğrudan kopyası olduğunu söylüyor. Bkz.: Rahnema, An Islamic Utopian, s. 356-63, 369-70. Behruz Gamari Tebrizi, Rahnema’nın bu önemli tespitini teorik zemine taşıdı ve Şeriati’deki Gramşici eğilimin amacının toplumsal değişime yol açmak adına hegemonya karşıtı bir kültür düzeni oluşturmak olduğunu söyledi. Bkz.: Ghamari-Tabrizi, “An Islamic Utopian.”

[4] Günümüz İran’ında İslami ideolojinin gelişimini “yerliciliğin zaferi” olarak gören akademisyenler, kıta felsefesinin etkisine vurgu yapıyorlar. Bu çalışmalar, Martin Heidegger’i önemli bir figür olarak öne çıkartıyorlar, onun tezlerinin İran bağlamında tezahür ettiğini söylüyorlar. Ali Şeriati’nin görüşleri de bu düzlemde değerlendiriliyor. Bu değerlendirmelerde Şeriati, karşımıza Ahmed Ferdid’in takdim ettiği, ağırlıklı olarak Şii olan İran halkının diline tercüme ederek aktardığı öncü bir ideolog olarak çıkıyor. Heidegger’den Ferdid’e oradan Celâl Âli Ahmed ve Ali Şeriati’ye birçok yazarı, eylemciyi ve akademisyeni ele alan bu değerlendirmeler, 1979 devriminin köklerini ve sonraki dönemi belirli bir kesit ve bağlam dâhilinde aktarılan, başka yerlerden ödünç alınmış fikirler kümesi üzerinden ele alıyorlar. Yirminci yüzyılda İran aydınlarının görüşlerini “yerliciliğin zaferi” üzerinden yorumlayan bir çalışma için bkz.: Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West. Bu zaferde Alman felsefesinin etkisi için bkz.: Mirsepassi, Intellectual Discourse ve Mirsepassi, Political Islam. Şeriati’nin asarını “Aydınlanma karşıtlığı” üzerinden ele alan bir çalışma için bkz.: Mirsepassi, “Religious Intellectuals and Western Critiques.”

[5] “Dönüş” veya “Restorasyon” anlamına gelen Bezgeşt ile ilgili değerlendirmeleriyle Şeriati, sömürgecilik karşıtlarının öze dönüş konusunda yürüttükleri tartışmaya katkıda bulunuyor. Şehadet ise gelenek düzleminde kutsal bir hakikati gerçekleştirmek için mücadele eden bireyin ölümüne atıfta bulunuyor. Şiilikte şehadet, en çok da üçüncü İmam Hz. Hüseyin’le ilişkilendiriliyor. Şeriati’de bu kavram, devrimci toplumsal değişim anlamını kazanıyor. Şeriati’nin düşünsel projesi, bu türden terimlerin yeniden tanımlanmasını ve geliştirilmesini esas alıyor. Şeriati, çalışmalarında şehadet kavramını Hristiyanlıktaki “martir” kavramından ayrıştırmaya, bu kelimenin şehidin tam çevirisi olmadığını göstermeye çalışıyor. Bkz.: Shari’ati, Huseyn Vâris-i. Âdem.

[6] “Sömürgecilik karşıtı dünya vatandaşı” tabirini Karl Mancapra’nın M. N. Roy biyografisinden ödünç aldım. Manjapra, M. N. Roy, s. xix-xxi. Genelle özel arasında bir tercih yapmak yerine bu ikisi arasında uzanan gerilimli düzlemde faaliyet yürütmüş bir aydın olarak ele alan bir değerlendirmeyi şu çalışmada bulmak mümkün: Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience.

[7] Rahnema, Şeriati’yi “niyeti tüm politik güçleri despotizm karşıtı cephede bir araya getirecek köprüler inşa eden” ve bu mücadeleyi “Müslümanlarla kâfirler değil, Müslümanlarla despotik zalimler arasında cereyan eden bir mücadele olarak gören” bir aydın olarak tarif ediyor. Rahnema, An Islamic Utopian, 340.

[8] Liberal genelcilikle özelde işleyen sömürgeci yönetim arasındaki ilişkiye dair bir tartışma için bkz.: Rao, The Caste Question.

[9] Şeriati’nin Fanon’la ilişkisine değinen tüm çalışmalar, Şeriati’nin “Bezgeşt be Kiştan” isimli metnindeki bölüme, aynı zamanda İslamşinasi çalışmasının on dördüncü dersinde ele alınan, Fanon’la yaptığı yazışmalara atıfta bulunuyorlar. Bu mektuplarda Şeriati, Fanon’un din konusunda düştüğü şerhlere cevap olarak, sömürgecilik karşıtı cepheye katılım meselesini tartışıyor. Özgün pasajlar için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 29-30 ve Shari’ati, Islamshenasi, s. 169-71. Bu pasajlara atıfta bulunan kitaplar konusunda bkz.: Abrahamian, Iranian Mojahedin, s. 115 – 16; Dabashi, Theology of Discontent, s. 110; ve Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 121. Mirsepassi’nin kitabı ile Dabaşi’nin kitabı, Abrahamyan’ın metne dair yürüttüğü ilk tartışmaya (ve yaptığı çeviriye) değiniyor.

[10] Fanon, Peau Noire, s. 14, Fransızcadan çeviri bana ait.

[11] A.g.e., s. 88 ve Fanon, Black Skin, s. 110. Çevirilerini yaparken Fanon’un kitaplarının birden fazla versiyonundan yararlandım. Bu kullandığım kitapların isimlerini notlarda aktardım.

[12] Fanon, destekçileri ve eleştirmenlerinin yerlicilik suçlamasıyla yüzleşmiş bir isimdi. Onun kitaplarını okuyan kimi insanlara göre Fanon, özel bir kimliğin özerk ifadesi olarak sömürge öznesinin gerici şiddetini sahiplenmek suretiyle sömürgeciliğe karşı çıkan bir “şiddet havarisi”dir. Bu tabir Hüseyin Bulhan’a aittir. Bulhan, Frantz Fanon. Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabında yürüttüğü şiddet tartışmasını kural koyucu bir talimatname olarak yorumlayıp mahkûm eden önemli siyaset teorisi metinleri konusunda bkz.: Arendt, On Violence ve Taylor, “Politics of Recognition.” Arendt, daha çok Fanon’un teorisini kullanan ama onun kitabının “Şiddet Üzerine” başlıklı ilk bölümüne odaklanan yaklaşımları ele alıyor. Arendt, Fanon’un şiddet konusunda okurlarına nazaran daha şüpheci ve izanlı bir yaklaşıma sahip olduğunu söylüyor.

[13] Fanon, Black Skin, s. 232.

[14] Şeriati’nin yürüttüğü tartışma böylesi bir yöne sahip. Burada Şeriati, tarihsel gerçeğin kurgu karşısında sahip olduğu değere itiraz ediyor. Bu, esasında Fanon’un sömürgenin nesnelliğe ve hakikate yönelik şüpheciliğine dair değerlendirmeleriyle örtüşen bir fikir. “Hakikat, milletin ortaya çıkış sürecini besleyen, sömürge rejiminin yerinden sökülüp atılma sürecini hızlandırır. […] Sömürge bağlamı, hakikatli tek bir davranışı bile tanımaz. Sömürgenin canını en çok da İyi olan şeyler yakar.” Fanon, Wretched, s. 14.

[15] Şeriati’ye göre şehadet, gelecekte oluşacak kolektif yapıların alacakları, önceden belirlenmiş bir mesajı ifade ediyorken Fanon, tarihe meydan okudukları ölçüde o mesajı diledikleri gibi alacaklarını söylüyor.

[16] İran, sömürgeciliğe doğrudan maruz kalmadı. Şeriati, bu terimi bu gerçeği dikkate alarak kullanıyor, ona buna göre anlam yüklüyor. Tarihsel gerçeklere rağmen Şeriati, sömürgecilik karşıtı gelenekle düşünsel bağ kuruyor. Fanon ve Şeriati, birçok yerde sömürgeciliği ve emperyalizmi birlikte anıyor. Bu anlamda Şeriati, dünyayı görmek istediği gibi görüyor. Şeriati’nin sömürgecilik terimini kullanış biçimi, onun küresel ölçekte düşündüğünü ortaya koyuyor. Şeriati’ye göre, İran doğrudan sömürgeleştirilmemiş bile olsa halen daha sömürgeci güçlerle dövüşmek zorunda. Şeriati, “öze dönüş” anlayışına genelde İran’ın dolaylı bir biçimde, Afrika’dan farklı bir düzlemde tecrübe ettiği sömürgecilikle ilgili görüşleri üzerinden katkıda bulunuyor.

Yazının Tamamı

Düşmanı Tanımak: İsrail’in Savaşlarının Ardındaki Mantık

Son iki yıldır Lübnan’da yaşadıklarımızı özgürce ve tüm detaylarıyla anlatacak rahatlığı hiçbir vakit bulamadık. Düşmanın askeri operasyonlarını kapsamlı istihbarat çalışması takip etti. Bunun sonuçlarını bugün herkes görüyor.

Savaştan önce, savaş sırasında ve savaş sonrasında düşmanı farklı şekillerde algıladık. İran’a savaş açıldığı günler, bu gerçekle ilgili görüşlerimizi aktarmak için uygun bir vakit.

Başımıza gelenler hiç de az değildi. Daha ağır sonuçlarla yüzleşme ihtimali mevcut. Lübnan ve Gazze’ye yönelik savaş, oluşan sonuçlardan kaçınmamın mümkün olmadığını ortaya koyuyor. Bugünün gerçekliği de yanan ateşin içinden netlikle ve kararlılıkla çıkabilmek için sabır ve soğukkanlılık talep ediyor.

İşgalci güce ve ABD-Avrupa-Siyonizm elindeki hâkimiyete direnen devrimci güçler varoluşsal bir tehditle yüzleştiklerinde, ellerindeki araçları yeni bir değerlendirmeye tabi tutmak zorunda. Eski araçları geliştirmek yerine, tümüyle yeni araçlar üretilmeli. Bizim tarafın jeopolitika teorisi uzmanlarına veya Batı tarzı stratejistlere ihtiyacı yok. Bizim Batı’daki kurumların haritaları okuma ve güç oluşturma yöntemlerini taklit etmeye de ihtiyacımız yok.

Kurnazlık, Batı’nın oyununu daha iyi oynamak değil, onu tümüyle reddetmektir. Bize lazım gelen, süssüz püssüz, net bir yaklaşımla, düşmanın bizden ve ülkemizden ne istediğini anlamaktır. Analiz alanında taklalar atanlara, kafayı kılı kırk yaran teorik analizlere takmış kişilere ihtiyacımız yok. Hakikat, tüm çıplaklığıyla ortada.

İsrail, birilerinin ürettiği bir kurgudan ibarettir. O, ABD, Avrupa veya onların uydusu olan devletlerin, genel manada hâkim küresel iktidar yapısının himayesi ve desteği olmadan bir an bile hayatta kalamaz. İsrail’in sırtını yasladığı mitoloji, sadece Batılılar değil, Sünni-Şii fark etmez, birçok Müslüman’da da karşılık bulmaktadır. Esasında İsrail denilen teşekkül, özel bir yönteme başvurularak hareket ettirilmektedir. Bu yöntem, kapalı şehir fikrini esas almaktadır.

Çöle çadır kuran, etrafına duvar çeken, içeri kimin gireceğine, kimin dışarı çıkacağına karar veren bir kabile gibi İsrail de güvenlik, refah ve genişlemenin ancak komşularla ve uzak düşmanlarla sürekli savaşarak sürdürülebileceğine dair inanç üzerine kurulu bir yapıdır. İsrail, kaba gücü esas alır ve bu yaklaşımı hiç de taktiksel değildir. Varoluşuyla alakalıdır. İsrail, düşman ya da müttefik fark etmez, tüm kendi dışındaki güçleri ancak şiddet yoluyla kendisinden korkmak veya kendisine saygı duymak zorunda bırakabileceğini düşünmektedir.

Bu gerçeği tam olarak idrak edemeyenler, İsrail seçimlerini veya Vaşington’la yaşadığı anlaşmazlıkları analiz etmek için boşa zaman harcamasınlar. Boş yere Tel Aviv’in rahatsız edici davranışları karşısında Batı’nın ondan kopmasına umut bağlamasınlar. Tek yol, Batı’nın işgalci teşekkülün yaptıkları konusunda bedel ödemesini sağlamaktır. Bundan azı teslimiyettir.

Örneğin Körfez devletlerinin başındaki isimleri ele alalım. Bunlar, İsrail’i “sevmiyorlar”. Batı’nın servetlerini yağmalamasından memnun değiller. Ama direnişin bedelini ödemek istemeyen bu liderler, her seferinde Vaşington’un gönlünü hoş tutmaya çalışıyorlar. ABD, İsrail’le ilişkilerin normalleştirilmesini şart koşunca bu liderler, hemen bu şartı yerine getiriyorlar. Tek bir soru bile sormuyorlar.

İsrail denilen teşekkül, sürprizlerle hayatta kalıyor. Korumasız yakalanmaktan nefret ediyor. Civarındaki herkesin kendisinden nefret ettiğini biliyor. Kimseye, en yakın müttefiklerine bile güvenmiyor. Bu yüzden, sürekli tetikte yaşıyor. Kendisine kimse zarar verme imkânına kavuşmasın diye önleyici darbeler indiriyor. Düşmanlarının dinlenmesine izin vermiyor. Her adımlarını izliyor. Bugün önemli olan, düşmanın ulaştığı sonuçlar değil, nasıl düşündüğü. Hasmının meydan okuma imkânını nasıl ortadan kaldırdığı.

Siyonizmin mantığı, temel bir görüşü esas alıyor: “Onlar seni öldürmeden sen onları öldür.” Siyonizm, sınır mınır tanımıyor. Kırmızıçizgileri yok. Kimseye saygı duymuyor. İsrail için savaş, yok oluş demek. Bu gerçeği anlamayanlar, işgalci gücü hep üstün gören teorinin tuzağına düşüyorlar. İsrail’in düşmanları, ne zaman politika veya ahlak adına kırmızıçizgi çekse, güç kaybediyor.

İsrail’in elindeki tek gerçek varlık, bir avuç şehirde yoğunlaşmış sınırlı bir nüfus, hepsi bu.

Bu makalenin amacı, politika veya savaş konusunda ders vermek değil. Yazı, düşmanın anlaşılabilmesi için bugün kullandığımız teorik yapıdan farklı bir yapıya ihtiyacımız olduğu gerçeğine vurgu yapmayı amaçlıyor.

En son yaşanan savaştan bir şeyler öğrenmek isteyenler bilmeli ki bugün oturup geçmişi tekrar gözden geçiremeyiz, onu değerlendiremeyiz. Böyle bir lüksümüz yok bizim. Az zamanımız var, enerjimizse yetersiz. Birlikte varolma seçeneğinin ortadan kalktığı bir düşmanla kapışmanın yeni bir yolunu bulmalıyız.

İbrahim Emin
16 Haziran 2025
Kaynak

Yazının Tamamı

Hasbara Elemanı Olarak Nevşin

Nevşin Mengü, 15 Haziran 2025 tarihli tvitinde şunları söylüyor:

“İsrail basını güvenlik kaynaklarına dayanarak, İsrail’in İran’ın nükleer silah üretmek üzere olduğunun tespit edildiğini, İsrail’in bu nedenle saldırıya geçtiğini yazıyor. İddialara göre, İsrail, 7 Ekim’in hemen ardından İran’ın nükleer silah için çalışmaya başladığını tespit etti. Nükleer silah için önemli unsurlardan bir tanesi, zenginleştirilmiş uranyum. İddialara göre İran, bir yandan uranyum zenginleştirme üzerine çalışırken, nükleer silahlar için gerekli komponentleri piyasadan toplamaya başladı. İsrail birkaç hafta içinde İran’ın nükleer silahlarının operatif hale geleceğini tespit ettiklerini, operasyonu o nedenle yaptıklarını söylüyor. İran bu iddiaları doğrulamıyor. Uranyum zenginleştirmeye de bağımsız bir ülke olarak hakkı olduğunu, kimseye hesap vermek zorunda olmadığını söylüyor.”[1]

Nevşin Mengü:

Manipülasyon yapan bir İsrail propagandacısısınız ve bu yüzünüze vurulduğunda, “Sadece karşılıklı iddiaları aktarıyorum” sahtekarlığına başvuruyorsunuz. Ancak aktardığınız iddiaları öyle seçiyorsunuz ki her zaman İsrail’in anlatısını güçlendiriyor. Şimdi nedense unuttuklarınıza geçelim:

* ABD istihbaratı, 25 Mart’ta Temsilciler Meclisi’nde düzenlenen oturumda, İran’ın nükleer silah elde etmeye çalıştığı iddialarını yalanladı[2]: (Aaa unutmuşsunuz hayret!)

* İsrail, İran’ın “nükleer silah üretmek üzere olduğunu” 1985’ten beri ortaya atıyor. Fotoda, İsrail Başbakanı Netanyahu, BM üyelerine “İran’ın nükleer silah üretmesine ramak kaldı” diyor.[3] Yıl kaç? 2012! Haberde, nükleer üzerinden yapılan saldırıların İsrail’in Ortadoğu’yu yeniden şekillendirme planının parçası olduğu söyleniyor (Aaa Nevşin Hanım, nasıl oldu da İsrail’in 1980’lerden beri aynı yalanı tekrarladığını “unutmuşsunuz”.)

* İran, neredeyse 45 yıldır BM’nin “Nükleer Silahların Yayılmasını Engelleme” anlaşmasının imzacısı. 500 nükleer başlığa sahip İsrail, bu hususta hiçbir anlaşmanın tarafı değil.[4] (Aaa bunu da unutmuşsunuz.)

* İran, 2015’te Almanya ve BM Güvenlik Kurulu’nun 5 daimi üyesiyle nükleer programı konusunda anlaşmaya vardı. Ve tüm uluslararası taraflar, İran’ın anlaşmaya uyduğunu belirtirken, 3 yıl sonra Trump anlaşmayı yırtıp attı.[5] (Aaa unutmuşsunuz.)

* Trump’ın 2018’de anlaşmayı yırtıp atmasına en çok kim destek verdi, İsrail. Yani İran’ın nükleer programını uluslararası denetime açan anlaşmanın yırtılması, en çok İsrail’i sevindirdi.[6] (E bunu da unutmuşsunuz.)

* Ama İsrail’in nükleer reaktörlerini denetleyen tek bir kurum yok. İsrail’in 500 kadar nükleer silahı olduğunu herkes biliyor, buna rağmen hiçbir uluslararası anlaşmayı da imzalamıyor ama “Kimseye de hesap vermem” diyen İran öyle mi, ahlaksızsınız.

Velev ki İran, nükleer silah edinmek üzere…

Gazze’de gaddarlığının ne boyutlara ulaşabildiğini cümle âlemin gördüğü İsrail’in uluslararası hukuku hiçe sayarak 500 nükleer başlık sahibi olmasını dile getirmiyorsunuz.

İsrail’e hak olan, İran’a neden hak değil, anlatın da duyalım.

Mihail
15 Haziran 2025
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Nevşin Mengü, “İsrail Basını…”, 15 Haziran 2025, X.

[2] Office of the Director of National Intelligence, “DNI Gabbard Opening Statement as Delivered to the HPSCI on the 2025 Annual Threat Assessment of the U.S. Intelligence Community”, 26 Mart 2025, DNI.

[3] Chris Brown, “Israel's strikes on Iran just the latest step in Netanyahu's plan to reshape the Middle East”, 13 Haziran 2025, CBC.

[4] Center for Arms Control and Non-Proliferation, “Israel”, ACC.

[5] United States withdrawal from the Joint Comprehensive Plan of Action, Wikipedia.

[6] Marissa Newman, “Netanyahu: Israel ‘fully supports’ Trump’s ‘bold’ pullout from Iran deal”, 8 Mayıs 2018, ToI.

Yazının Tamamı

Tanıklık

16 Haziran (1970) günü sabah fabrikaya geldiğimizde işbaşı yapmadan bahçede toplandık. Temsilciler ve ünite temsilcileri ile yine kısa bir değerlendirme yaptık.

O günkü yürüyüş güzergâhımız artık Ankara Asfaltı değil, şehrin merkezi yerleri olacaktı. Önce yine yürüyüş korteji halinde, Üsküdar meydanına inip, Tekel’in tütün depolama ve sigara fabrikasındaki işçileri alıp oradan Kadıköy’e yönelmek, meydanda bir soluklanıp, Altıyol, Söğütlüçeşme, Hasanpaşa istikametinden akşama doğru fabrikaya dönmekti niyetimiz.

Şehrin merkezi yerlerini seçmemizin nedeni, sesimizi ve ne istediğimizi halka biraz daha fazla duyurabilmek, eylemdeki kararlılığımızı istemlerimizle birlikte daha çok insanlara gösterebilmekti.

16 Haziran sabahı yine Ankara Asfaltı’nda yürüyüş düzeni halinde kortejler oluşturduk. Bu sefer yüzümüz Üsküdar-Kadıköy yönüneydi. Bir gün önceki yürüyüşe, postabaşı, ustabaşı durumunda olanlar katılmamıştı. İkinci gün kendiliğinden onlar da gelip korteje dâhil oldular. Onlar “Biz ustabaşıyız, postabaşıyız, yürüyüşün başında ön saflarda yer almalıyız” dediler. Biz de, “Tabii, memnuniyetle” dedik, onları yürüyüşün ön tarafına aldık.

Koşar Adım Üsküdar Meydanı’na

Helikopterler yine başımızda turlamaya başladılar. Koşuyolu köprüsü üstüne geldiğimizde, yola barikat kuran polis yolumuzu kesti. Polis barikatının arkasında ise asker ikinci bir barikatla yolu kapatmıştı.

Öndeki polis şefleri megafonla “Yürüyüş eyleminiz kanunsuzdur. Fabrikalarınıza dönün” diye bağırdı. Biz temsilciler, başlarındaki şeflerle görüşüp buna uymayacağımızı, yürüyüşümüze devam edeceğimizi söyleyince çatışma çıktı. Polis ve asker havaya ateş açtı. Biz ise o anda asfaltta ve yol kenarlarından elimize ne geçirebildiysek onları kullandık. Bizim kortej düzenimiz tabii ki dağıldı ama herhangi bir geri çekilme olmadı. Polis barikatı da başlangıçtaki düzen içinde değildi. Biz işçiler, hem polis, hem asker barikatını aşıp barikatların arkasına sarkmıştık. Kortejimiz, başlangıçtaki sıra düzeni içinde olmasa da, hatta biraz da koşar adım Üsküdar meydanına indi.

Meydana inmeden Doğancılar Yokuşu’ndan aşağıya inerken yine asker teçhizat kuşanmış süngü takılı vaziyeti ile kademe kademe barikatlar kurmuştu. Bu barikatlar da herhangi bir çatışma yaşanmadan askerlerin etrafından dolaşarak aşıldı, Üsküdar Meydanı’na ulaşıldı.

Tekel’in Kadın İşçileri

Meydandaki yığılma, sadece biz Otosan işçileri ile sınırlı değildi artık. Etraftan başka katılmalarda olmuştu. Benim de içinde olduğum temsilciler ve bir grup işçi, Tekel’in sigara fabrikasına girdik. Sonraki yıllarda yıkılan bu fabrikaya girdiğimizde özellikle kadın işçilerde bir korku gördük. Fabrikanın kreşinde çocuğu olan kadınlarda bu korku ve telaş daha fazla kendini belli ediyordu. Yaptığımız konuşmalarla önce sakinleştirdik. Kreşte çocuğu olan kadınlara isterlerse çocuklarını alıp evlerine gidebileceklerini veya fabrikada kalabileceklerini söyledik.

Bu sakinleşmeden sonra işçilere, hükümetin sendikalar yasasında yapmak istedikleri değişiklikleri ve bunun sendika seçme özgürlüğümüze nasıl kısıtlamalar getirdiğini anlattık. Yürüyüş amacımızın DİSK, Türk-İş ayrımı yapmadan, el birliği ile bu yasal değişikliği protesto etmek olduğunu söyledik, “Aramıza katılırsanız seviniriz, daha güçlü oluruz.” dedik. Kreşte çocuğu olan kadın işçiler dışında herkes dışarı çıktı. Dışarı çıktığımızda Üsküdar Meydanı iyice kalabalıklaşmıştı.

Bu arada yürüyüş kolundan bir grup, Beykoz yönüne yöneldi. Bu işçilerin amacı, Paşabahçe’deki ve Beykoz’daki işçileri yürüyüşe katmaktı. Beylerbeyi Sarayı altındaki tünelin kapatılması nedeniyle bu grup geri dönmek zorunda kaldı.

Kadıköy’e Doğru

Bu sırada ortalığa doğru askeri bir cip yaklaşıyordu ve işçiler bu araca yol açıyorlardı. Ortada duran cipten bir albay ve birkaç asker indi. Albay eline aldığı megafonla, “Evlatlarım, işçi kardeşlerim” diye başladı konuşmasına ve şöyle devam etti:

“Fabrikalarınıza dönün, bu eylemler kanunsuzdur. Haklarınızı kanuni yollardan arayın.”

Biz temsilciler albaya yaklaşarak “Biz kanunsuz bir şey yapmıyoruz. Bizim sendika seçme hakkımızı bu hükümet elimizden alıyor, biz bunu protesto ediyoruz. Biz kimseye zarar vermiyoruz” dedik.

Albay yine bizlere hitaben, “Hak aramanın yolları kanunlarda var, en nihayeti Anayasa Mahkemesi var, o yollardan hakkınızı arayın, şimdi işyerlerinize dönün” diyordu. Biz, “Anayasa Mahkemesi’nde bu olay aylar, yıllar sürer, o vakte kadar bu hükümet bizim haklarımızı elimizden alır” diyorduk.

Albay “Dönün” ısrarını tekrarlayınca, biz de Kadıköy istikametine doğru gideceğimiz için, “Kadıköy’den doğru döneceğiz’ dedik. Albay bize yine bir uyarı yaparak, “Kadıköy’e değil, geldiğiniz Ankara Asfaltı’na doğru dönün” dedi.

Biz, yeniden kalabalığı geldiğimiz yöne doğru yürüyüş düzenine sokup Kadıköy’e yönlendirdik. Bu sırada Üsküdar Meydanı’ndaki karşılıklı iki camiden öğle ezanları okunmaya başladı. Baş temsilcimiz Hasan “Ezan okunuyor, oturun” komutu ile bütün işçiler sıcakta asfalta oturdu. O anda diğer temsilcilerden göz göze geldiklerimiz oldu ama yapacak bir şey yoktu.

Ezanlar bitince Hasan’ın komutu ile kortejimiz tekrar Kadıköy’e doğru yürüyüşüne devam etti. Bu arada albay konuşurken, kalabalık arasından tanımadığımız kişilerce birkaç kez, “İşçi ordu el ele” sloganları atıldı. İşçiler arasından bu slogana az da olsa, yer yer katılmalar oldu.

Havaya Ateş Açıldı

Kadıköy meydanına geldiğimizde, Üsküdar’dan gelen yol ile, Altıyol’dan inen yolun kesiştiği kavşakta, polis ve asker yine birlikte barikat oluşturmuşlardı. Bizim yürüyüş kortejimizi Altıyol istikametine bırakmıyorlardı. Burada polis ve asker barikatını aşmak için yine bir zorlama oldu, asker havaya ateş açtı.

Askerin ateş açması sonrası yığında yine bir dağılma oldu ama bu sefer Kadıköy iskele meydanında yeni katılımlarla daha kalabalık bir kitle olarak toplandık. Bu kalabalığın içerisinde yine bir askeri cip ve rütbesini tam hatırlayamadığım bir subay, elinde megafonla konuşuyor. Üsküdar’da konuşan albayın konuşmasına benzer yaklaşımlarla “Hakkınızı kanuni yollardan arayın, bu yaptığınız iş kanun dışıdır, şimdi fabrikalarınıza dönün” diyordu. Bu arada yine birkaç ses, aralardan, “İşçi ordu el ele” sloganı…

Biz temsilciler yine subaya yaklaştık, “Biz fabrikaya döneceğiz, bizi Altıyol’dan bırakmıyorsunuz” dedik. “Ankara Asfaltı’ndan dönün” diye hem bize, hem megafonla kitleye hitap ediyor. Biz yönümüzü kitle halinde Altıyol’a doğru çevirdik, “Haydi dönüyoruz” dedik.

Polis ve askerin meydanda oluşturduğu barikatı Kadıköy Çarşısı içindeki ara sokaklardan aşarak bu sefer polis ve askerle çatışmadan Altıyol’a yöneldik.

Polisle Çatışma

Söğütlüçeşme’ye geldiğimizde, Fenerbahçe Stadı çevresinde kalabalık işçi grupları ile polislerin çatıştığını gördük. Daha açık bir deyimle polisler kaçışıyor, işçiler kovalıyorlardı. Kadıköy istikametinden gelen bizim grup da polisin önünü kesince, polis sıkıştı, o semtlerde ulaşabildiği evlerin kapılarını zorlayarak korunmak amacıyla içeriye girmeye çalıştı.

Ancak çok evler kapılarını açmadı. Birçok polis, önce başlarındaki beyaz miğferleri attı. Olmadı, üzerlerindeki resmi üniformaları çıkarıp attılar, polis olarak tanınmamak için. Ama gördüğüm birkaçı bu işi yaparken başından çıkardığı miğferi ve üzerinden çıkardığı polis armalı gömleği bir yere atışı, bir çarpışı vardı ki, bu durum, onun sadece polis olarak tanınmaktan, bir can korkusundan öte, bu mesleğe de bir “lanet” okuyuş tavrıydı, o öfkeyle yere çaldığı resmi elbisesi. Çünkü iki taraftan gelen işçi gruplarının sıkıştırmasıyla sığınacak yer bulamayanlar kendilerini Kurbağalıdere’ye atıp denize doğru yüzmeye çalışıyorlardı. Bu Kurbağalıdere’nin bir başka adla da bilindiği hatırlanınca herhalde kimse bunu istemezdi.

Dramatik bir durumdu. Çünkü onlar da bizler gibi çoğu yoksul ailelerin genç evlatlarıydı, onlar da bizler gibi dar gelirleriyle ailelerini geçindirmeye çalışan insanlardı. İşçi artık onu orada, Anadolu’dan gelmiş, kendisi gibi yoksul, dar gelirli bir sınıfdaşı olarak değil, üzerindeki elbisesiyle devleti karşısında görüyordu. Hıncını öfkesini karşısına çıkan, onun eylemine mani olmak isteyen polisten çıkarıyordu.

Burada toplum psikolojisi de başlı başına bir rol oynuyordu. Yoğurtçu Karakolu’nun önünde polis cipleri ve toplum polis otobüsleri duruyordu. Burada polis araçları devrildi. Devirdikleri polis otobüsünün üzerinde işçiler ‘bir kaleyi fethetmişçesine’ basın mensuplarına poz veriyorlardı. Basın mensuplarının fotoğraf karesine giremeyenler; tekrar tekrar biraz evvel devirdikleri otobüslerin üstüne çıkıp, “Beni de çek, beni de çek” diye talepte bulunuyorlardı. Bu olayları görünce, Kadıköy Meydanı’nda polis ve askerin neden bizi Altıyol istikametinden bırakmak istemedikleri anlaşılıyordu.

“Bugün Bizim Bayramımız”

Gebze, Pendik, Kartal, Maltepe istikametinden gelen işçiler, o gün yürüyüş güzergâhı olarak kendilerine Bağdat Caddesi’ni seçmişlerdi. Daha sonra kendilerinden dinlediğim kadarı ile Kartal Meydanı’nda toplandıklarında, Kartal kaymakamını da aralarına almışlar, “Bugün bizim bayramımız” diyerek Kartal Kaymakamı’na direğe bayrak çektirmişler. Bunu da Kartal Süperlit Boru Fabrikası’ndan Ali Özgül isimli bir Keramik-İş üyesi yapmıştı.[1]

Sonra bu grup, topluca Kartal’dan, Bağdat Caddesi üzerinden Kadıköy’e yönelmişlerdi. Bu guruba Gebze, Çayırova, Tuzla istikametinden gelen işçi grupları da dâhil olmuşlar, Bağdat Caddesi üzerinden Fenerbahçe stadının yanına gelinceye kadar herhangi bir engelleme ile karşılaşmamışlar, hatta yol boyunca apartmanlardan alkış ve istendiğinde su servisleri almışlardı. Fenerbahçe Stadı’nın önüne geldiklerinde polis oradan ileriye bırakmak istemeyince çatışma çıkmıştı.”

Günün Sonu

Bu olayın yaşandığında saat 16.00 civarı idi. Ortalık biraz sakinleşince biz öngördüğümüz gibi Hasanpaşa üzerinden fabrikaya döndük. Bağdat Caddesi’nden gelenler de yine öngördükleri gibi Kadıköy’e doğru devam ettiler. Fabrikaya döndüğümüzde fabrika etrafının tanklarla çevrili olduğunu gördük. Fabrika işçileri, kimlik kartlarını göstererek içeri girdi, üstünü değiştirdikten sonra evlerine döndü. Gebze, Kartal istikametinden gelip Kadıköy’e devam eden işçi grupları, Kadıköy’den sonra bulabildikleri her çeşit vasıta ile (damperli kamyonlar da dâhil) Ankara Asfaltı üzerinden geldikleri yöne geri döndüler.

O akşam eve döndüğümüzde, radyolardan Kadıköy’deki çatışmada, ikisi işçi, biri polis biri de esnaf olmak üzere dört kişinin öldüğünü, Kadıköy kaymakamlığının ateşe verildiği haberlerini dinledik.

Mehmet Karaca

[Kaynak: Derinden Gelen Kökler, Sosyal Tarih Yayınları, s. 370-374.]

Dipnot:
[1] Bugün hayatta olmayan bu arkadaşımız sıkıyönetimce tutuklanıp yargılananlar arasındaydı. Daha sonraları Dilovası’nda Marshall boya fabrikasında işe girdi, Kimya-İş üyesi oldu. Ali erken yaşta hayata veda etti.

Yazının Tamamı