Şeriati'nin Devrimci Şiiliği

İran’ın Batı’yla Ağulanması:

Behrengi’nin, Âl-i Ahmed’in ve Şeriati’nin Tarif ve Tepkileri

 

Şeriati’nin Yeniden Can Verdiği Devrimci Şiilik ve Marksizme Yönelik İtirazı

Behrengi ve Âl-i Ahmed’den farklı olarak Ali Şeriati, Batı konusunda belirli bir tecrübeye sahiptir. Şeriati, Meşhed Üniversitesi’nde okuduktan sonra Paris Üniversitesi’nde beş-altı yıl (1958/1959’dan 1964’e kadar) filoloji, sosyoloji ve tarih eğitimi gördü. Şeriati, ayrıca Haziran 1977’de ölmeden önce Londra’da bir ay sürgünde kaldı.

Âl-i Ahmed gibi Şeriati de din adamı yetiştirmiş bir aileye mensuptu. Öğretmen ve din âlimi olan babası Muhammed Taki Şeriati, ellilerin ortalarında rejime muhalif olan Milli Cephe’den geriye kalan yapılar içerisinde faaliyet yürüttü, ayrıca altmışlarda dini konularda Meşhed’deki bir radyoda dersler verdi. Şeriati’nin ailesi, aslen Kuzey Horasan’ın Sabzevar köyüne yakın olan Mazinan köyündendi.

Behrengi ve Âl-i Ahmed roman ve deneme yazarken, Şeriati sadece denemeler kaleme aldı. Onun kitlelerle asıl iletişim kurmasını sağlayan unsur ise profesörün kürsüsü arkasında veya bir minberin tepesinde verdiği vaazlardı. Bu vaazlar kaydedildi, kâğıda döküldü ve yayımlanarak, bilhassa İran devrimi esnasında ve sonrasında, ülke içinde ve dışında, el altından ya da açıktan, yaygın bir biçimde dağıtıldı.[1] Sadece İslamşinasi ve biyografisini de içeren çalışması Kevir gibi az sayıda çalışması, açıktan yayımlanmak üzere kaleme alınmıştı.

Şeriati, Meşhed Üniversitesi’ne girmeden önce lise öğretmeni olarak çalıştı. Ardından, Fransa’ya dönmeden önce Meşhed Üniversitesi’nde İslam tarihi konusunda dersler verdi. Sonrasında okuldan kovulan ve kara listeye alınan Şeriati, 1970’te Tahran’a taşındı. Burada Mehdi Bezirgan gibi meslekten din adamı olmayan dindar isimlerle birlikte Hüseyniyeyi İrşad mektebini kurdu. Bu okulda laik eğitim süzgecinden geçmiş kentli orta sınıf ailelerden gelen gençlere İslam ve İslami konularla ilgili dersler verdi.

1972 yılında oğlu İhsan’a söylediği gibi, Şeriati’nin bu derslerdeki ve yazıları yazmasındaki asli amaç, tüm toplumu harekete geçirmek ve canlandırmaktı:

“Ortada bir yarısı kandırılmış veya tümüyle gaflette olan insanlardan oluşan, diğer yarısı uyanık ama ayakları yerden kesik bir toplum var. Biz, hem gaflette olanları uykularından uyandırmak, böylelikle ayağa kaldırmak hem de ülkeden kaçanları İran’a geri dönmeye ikna edip burada kalmaları konusunda onlara cesaret vermek istiyoruz.”[2]

Şeriati, yürüttüğü faaliyetler ve bulunduğu ortamın farklılığı üzerinden, sansürden kaçmak için farklı tekniklere başvurmak zorunda kaldı. Şah’ı veya rejimi tanımlarken “Firavun” gibi şifreli ifadeler kullandı.[3] Bazen soyut bazen de siyaset dışı konuşmalar yaptı. İlk krallıklara saldıran Şeriati’nin bu eleştirilerdeki asıl amacı, iktidardaki mevcut Şah’ı eleştirmekti.[4]

Şeriati’nin en çok kullandığı teknik, Hz. Hüseyin’in şehadetine dair hikâye idi. Bu konuyu ele alan konuşmalarda Emevi hilafetinin başındaki isim olan Yezid’in rolü üzerinde duruyordu. Zalim Yezid, esasında Şah’ı simgeleyen bir isimdi. Dinleyenler, onun Şah’ı kastettiğini hemen anlıyorlardı. İlk planda anlaşılacak bu türden ifadelere başvurmasına rağmen Şeriati, devrimci bir mesaj ileten yazı ve konuşmalarıyla uzun süre dersler verme imkânı buldu. 1979-1980 döneminde İran’ın BM elçisi olarak görev yapmış olan Mansur Ferheng, konuya dair şu yorumu yapıyor:

“SAVAK, Şeriati’nin gerçekte ne yaptığını ancak altı ayda anlayabildi. Hüseyniyeyi İrşad’da ders gören üniversite öğrencilerinin sayısının giderek arttığı koşullarda Şeriati’nin mesajı SAVAK ajanlarını paniğe sürüklemişti.”[5]

Şeriati’nin yürüttüğü faaliyetler ve artan popülaritesi neticede Hüseyniyeyi İrşad’ın kapanmasına, kendisinin de Eylül-Ekim 1975’te tutuklanıp bir buçuk yıl hapis yatmasına[6] ardından da Mayıs 1977’de Londra’da sürgün hayatına başlamasına neden oldu. Bu yazıda bahsini ettiğimiz üç yazar (Şeriati, Behrengi ve Âl-i Ahmed) içerisinde bir tek Şeriati hapis yattı.

Behrengi ve Âl-i Ahmed İran’daki Batılılaşma sürecinin kapsamına odaklanıp bu sürecin sebeplerine, kötü sonuçlarına ve her yerde hissedilen etkilerine dair kafa yordu. Şeriati, bu tür isimlerin eleştirilerine aşina olan kitleye konuşarak, ilgili eleştirilerin geçerliliğini önkabul eden tespitlerde bulundu.

Behrengi ve Âl-i Ahmed, Batılılaşma sürecinden ve zararlı etkilerinden kurtulma çabası içine girdi. Örneğin Âl-i Ahmed, sanayileşmeyle birlikte halkın makinenin büyüsüne kapılmasına mani olmak için uğraştı, hatta süreç içerisinde ülkenin kendi yerel dinini sahiplendi. Behrengi ise Amerikalı danışmanların yerini Batılılaşmamış İranlıların ve devrimci şiddeti esas alan sınıf savaşının alması gerektiği üzerinde durdu. Fakat ilgili isimler, bu yaklaşımlarını detaylı bir biçimde geliştirme imkânı bulamadılar. Sadece çözümler konusunda genel bir çerçeve sundular.

Buna karşılık Şeriati, tüm ömrünü İran toplumunu kurtuluşa ve selamete götürecek yolu savunarak geçirdi. Bu noktada tevhid ideolojisini temel alan, sosyal adaletle eşitliğe vurgu yapan, devrimci, yeni bir can kazanmış Şiiliği savundu. İran’daki batılılaşma sürecini kapsamlı ve tartışmacı bir üslupla ele aldı. bir yandan da bir alternatif olarak Marksizmin tevhid ideolojisine ve yeniden diriltilmiş Şiiliğe kıyasla alt mertebede duran, eksik bir ideoloji olduğunu ısrarla dile getirdi.

Şeriati, Ezilen Halkların Çilesi Üzerine: Endişeli Bir Müslümanın Düşünceleri isimli seçkide de yansıdığı biçimiyle, Batı’nın ülkedeki hâkimiyeti konusunda birçok eleştirel çalışma kaleme aldı:

“Dostum, ben kâinatın yarısını, belki de tamamını kontrol eden bir sisteme maruz bırakılmış bir toplumda yaşıyorum. İnsanlık, bugün köleliğin yeni bir zindanına hapsediliyor. Fiziken köle olmasak bile alnımızda sizinkinden daha beter bir kader yazılı! Fikrimiz, kalbimiz, irade gücümüz köleleştirilmiş. Sosyoloji, eğitim, sanat, cinsel özgürlük, mali özgürlük, sömürüye duyulan sevda, bireylere yönelik aşk adına, hedeflere yönelik iman, insanın sorumluluğuna yönelik iman, bir düşünce okuluna yönelik inanç yüreklerimizden sökülüp alındı! Sistem bizi içine ne konulsa ona uyum sağlayan boş kaplara dönüştürdü!”[7]

Farsçaya aktarılmış Batılı terminolojiden faydalandığı, Batılı eleştirmenlerden alıntılar yaptığı, Batılı kaynakları, hatta Batı’ya ait hikâyeleri aktardığı başka çalışmalarda Şeriati, Batı’yı eleştirdi.[8]

Şeriati, kendisini emperyalizmle mücadele eden ezilen halkların oluşturduğu Üçüncü Dünya hareketinin parçası olarak görüyordu. Fransa’da okurken Cezayir Devrimi’ne şahit olmuştu. Paris’teki gösteriler ve eylemler, Fransız aydınları arasında süren hararetli tartışmalar, Fransız Komünist Partisi gibi solcu örgütlerin Cezayir Devrimi ile ilgili hamleleri onu birçok yönden etkilemişti.

Şeriati, aynı zamanda devrimci bir isim olarak Frantz Fanon’dan da haberdardı. Sonrasında onunla ilgili bir makale kaleme alan Şeriati, Fanon’un kitabı Yeryüzünün Lanetlileri’ni Farsçaya çevirdi. Hüseyniyeyi İrşad’daki derslerinde en çok bahsi edilen isimlerden biri Fanon’du. Onun fikirleri, o derslerde kendisine, Şeriati’nin aşina olduğu, garbzadegi fikriyle popüler olan Âl-i Ahmed gibi İranlı aydınların fikirlerinden daha fazla yer buluyordu. Oğlu İhsan’a yazdığı bir mektupta Şeriati, Fanon’dan doğrudan aktarılan görüşler haricinde köktencilikten komünizme hiçbir akımın görüşüne katılmadığını dile getiriyordu.[9]

Batı ve Batılılaşma sürecine yönelik saldırılarına ek olarak Şeriati, Âl-i Ahmed ve Behrengi’nin hiç dile getirmediği eleştiriler kaleme aldı. Örneğin Batı emperyalizminin imal ettiği bir şey olarak gördüğü “evrensel insan” mefhumunu reddetti. Şeriati’ye göre bu mefhum, Asya ve Afrika halklarının yerel kültürlerini zayıflatan, ülkelerin kendi aydınlarının yaşamsal bağlarını kesip atan bir olguydu.[10]

Avrupa’da geliştirilmiş bilimsel analiz yöntemine belli ölçüde değer veren Şeriati, bir yandan da bu yöntemin körü körüne uygulanmasına karşı uyarılarda bulundu. Bu eleştirilere rağmen, Şeriati de Hegel’in tez-antitez yaklaşımı ile dilbilimsel fenomenoloji gibi “Batı”ya ait analiz yaklaşımlarını kullanmaktan geri durmadı.[11]

“Bu noktada ‘hangi yöntem doğru sorusu?’ gündeme geliyor. İslam’ı öğrenmek ve bilmek istiyorsak, bizim doğacılığa, psikolojiye ve sosyolojiye ait, Batı’da geliştirilmiş yöntemleri taklit etmemeli, bu yöntemleri kullanmamalıyız. Biz, yöntem seçimi noktasında yenilikçi olmalıyız. Avrupa’da geliştirilmiş olan bilimsel yöntemi tabii ki öğrenmeliyiz ama bu, onları uygulamak zorunda olduğumuz anlamına gelmez.”[12]

Paris’teki öğrencilik yılları boyunca Marksist analiz yöntemini öğrenmiş olan, bu yöntemin Hüseyniyeyi İrşad ve Meşhed Üniversitesi’ndeki öğrencilerin önemli bir kısmınca savunulduğunu bilen Şeriati, kendisini bu rakip ideolojiyi ele almak zorunda hissetti. “Papa ve Marx Olmasaydı” isimli kısa dersinde Şeriati, gençlerin Marksizm konusunda akıllı ve bilgili bir rehber olarak iş göreceğini söylüyordu:

“Marx’ın fikriyatı, ancak onunla tanımlı hareketi ve inandığı hususları idrak ettiğiniz vakit bir değere kavuşur. Marksizm, bilimsel düzeyde analiz edilmeli, ona dair yorumlar yapılmalı, bu hareketi doğuran hareketin şifreleri çözülmeli, onun geliştirdiği felsefe, mantık, bilim, ekonomi, sosyoloji ve antropoloji bir silâh gibi kuşanılmalı, mücadele içerisinde birleşen işçi sınıfına sınıf bilinci ve ideolojik silâhlar temin edilmeli, bu anlamda Marksizm, propaganda düzleminde ve bilimsel açıdan kullanılmalıdır.”[13]

Marksizmi bu denli göklere çıkartan Şeriati, bir yandan da dinleyicilerini Marksizmin körü körüne taklit edilmesi konusunda uyarıyordu:

“Bu demek değil ki Marksizmi körü körüne uygulamalıyız. Taklit edenler, kendisini uzman hekim sanan hastaya benzerler. Sağlıklı insansa uzman olmadan önce hekim olmak için uğraşır. Bu taklit yöntemi, özeldir ve eşsizdir.”[14]

Marx dini yöneticilere ait bir güç olarak görürken, Şeriati ve takipçileri bu yorumdan uzak durdu, zira onlar dini ve tarihi on dokuzuncu yüzyıl materyalizminden farklı anlıyorlardı. Şeriati’ye göre Marx’ı taklit eden biri, iyi bir sosyalist veya hakikat peşinde koşan, sorumlu bir aydın olacak ama aynı zamanda yargıda bulunma konusunda bağımsız olma ve özgürce düşünme becerisinden de yoksun kalacaktı.[15]

Hamid Algar’ın Marksizm ve Diğer Batılı Mügalatalar: İslami Bir Eleştiri adıyla İngilizceye çevirdiği diğer makalelerinde Şeriati, kapitalizm, liberalizm ve varoluşçuluk gibi Batılı ideolojiler yanında Marksizme de saldırdı. Burada Şeriati Marksizmin de karşı çıktığı, Batı’ya ait aynı tarihin, toplumsal örgütlenmenin ve kültürel bakış açısının ürünü olduğunu söylüyordu.[16] Şeriati, kitapta Marksizmi “tarihte kişiliğin yerini inkâr eden önermeyi temel alırken, Marksizm, Leninizm, Troçkizm, Titoizm ve Maoizm gibi isimlerin de ifade ettiği biçimiyle, kişiliğin beslendiği ana zemin hâline gelmekle” suçluyordu. [17] Şeriati, Marksizmi tüm dinleri ortadan kaldırma konusunda kararlı olan bir din olarak tarif ediyordu.[18]

Şeriati’ye göre, tüm Batılı ideolojiler içerisinde Marksizm, dünya görüşüyle insani faaliyetin tüm sahalarını kucaklayan en kapsamlı ve eksiksiz ideolojiydi.[19] Ama bir yandan da onun insanı sadece üretim temelli yorumladığı ve değerlendirdiği için Marksizmin tek boyutlu, insicamsız ve eksik olduğunu düşünüyordu. Buna karşılık Şeriati’ye göre İslam, tevhid temelli insan değerlendirmesi ve yorumu üzerine kuruluydu.[20]

Marksizmin diğer boyutları göz ardı ettiğini, insani varoluşun sadece materyalist yönüne vurgu yaptığını düşünen Şeriati, zulüm gören işçi ve köylünün hakkını alması için kendi hayatından, ruhundan, varlığından ve sevdiklerinden vazgeçmeye hazır olan gençlerin tepeden tırnağa sosyalist olduklarından bahsetmekteydi.[21] Ona göre, toplumdaki sınıfsal ilişkilere tek yanlı olarak dikkat kesilen gençler miyoptu, insanın diğer boyutlarını, değerlerini ve ihtiyaçlarını göz ardı ediyorlardı.[22]

“Görüyoruz ki sosyalizm, insanın dalını budağını kesip atıyor, sadece gövdenin ve köklerin büyümesine izin veriyor. Bu hâliyle sosyalizm, insanı tek boyutlu kılıyor, onu ulvi ve yüce bir boyuta taşıyor.”[23]

Marksizmin karşısına çıkarttığı İslam denilen din, ideoloji ve dünya görüşü ise yegâne çok boyutlu, insicamlı ve kapsamlı din.[24] Ama bu demek değil ki bu iki rakip ideoloji ortak ideallere sahip değil. İslam da tıpkı Marksizm gibi “toplumsal düzenin ilkeleri olarak ekonomik refaha ve sosyal adalete işaret ediyor, hatta bu ilkelere vurgu yapıyor.” İslam, temel bir farklılık olarak, bu ilkeleri amaç değil, bireyin ahlaki gelişimi için birer araç olarak görüyor.[25]

İslam, sosyalizmin sosyal sorumluluk anlayışına iki önemli boyut daha ekliyor: tasavvuftaki maneviyat ve varoluşçuluktaki varoluşun, özgürlüğün üstünlüğü ilkesi. Şeriati, İranlıların kendi dönemlerinde ihtiyaçlarını en iyi Ali’nin yolunda, yani Şiilikte giderebileceklerini düşünüyor.

“Bizim çocuklarımız sosyalist oldukça maneviyat ve tefekkürden mahrum kalıyorlar. Tefekküre dalıp tasavvufa meylettikçe toplumsal sorunlara karşı kayıtsızlaşıyor. Bu ikisini geride bırakıp varoluşçu ben ve özgürlük anlayışına sahip olunca birer hippiye, Batılı varoluşçuya, beş para etmez kafelerin müdavimlerine dönüşüyor.”[26]

Habil-Kabil hikâyesini yeniden yorumlayan Şeriati bu hikâyeyi, Marx’ın (ilkel sosyalizmin köleliğe, köleliğin feodalizme, feodalizmin burjuva kapitalizmine, oradan sanayi kapitalizmine, kapitalizmin sınıfsız topluma evrildiği) toplumsal gelişme şemasının iki ana yapıya indirgenebileceğini göstermek için kullanıyor: Habil ve Kabil iki kutbu temsil ediyor. Bu anlamda Şeriati, yönetici/kral, aristokrasi ve mülk sahiplerine karşı yönetilenlerin, Tanrı’nın ve halkın durduğu bir hikâye anlatıldığını söylüyor.[27] Bu açıdan iki kardeşin meslekleri üzerinden ayrıştığı iddiasında bulunuyor, tarımla uğraşan Kabil ile çobanlıkla geçinen Habil arasındaki kavgaya işaret ediyor. Kabil tarım sistemini, bireyi veya tekelci mülkiyeti, toprak ağalarını, yöneticileri, saldırganları ve katilleri temsil ederken Habil, çoban hayatına, mülkiyet öncesi ilkel sosyalizme, mağdur olan yönetilenlerin ve katledilenlerin dünyasına işaret ediyor.[28]

“Kabil’deki kötülük, onun doğasından kaynaklanan bir şey değildir. […] Onu kötü yapan, insana karşı olan toplumsal sistemdir, sınıflı toplumdur, köleliği ve efendiliği besleyen, insanları kurtlara, tilkilere veya koyunlara dönüştüren özel mülkiyet düzenidir. Rüşvetçiliğin, zulmün ve düşmanlığın gelişip serpildiği yer burasıdır. Bazı insanlar açken bazılarının obur olduğu, zenginleştiği, başkalarını aldattığı, birilerinin efendilik tasladığı, başkalarını aşağıladığı düzendir bu. Burada hayatın felsefesi, yağma, sömürü, köleleştirme, tüketim, suiistimal, yalan ve düzenbazlık üzerine kuruludur. Bu düzen, ezilenlere karşı ezenlerin, bencilliğin, aristokratlara has kibrin, istifçiliğin, hırsızlığın ve şatafatın düzenidir. Burada insani ilişkiler sömürü üzerine kuruludur. İnsan felsefesi, hazdan, azami zenginlikten, azami arzudan ve azami baskıdan müteşekkildir. Her şey bencillik etrafında döner. Her şey nefse, sefil, kaba ve paragöz olan nefse kurban edilir.”[29]

Şeriati’nin ifadelerine tepki geliştirecek olan kişiler bile onun isyancı gençlere cazip gelecek solcu tespitler yaptığını kabul edeceklerdir.

Şeriati, Batılılaşma sürecinin ve Marksizmin karşısına tevhid anlayışını temel alan, devrimci, yeniden can verilmiş, politikada aktif Şiiliği çıkartır. Ondaki İslam anlayışının dört temel özelliği mevcuttur:

1. Bu anlayış, yeni bir Kur’an tefsirinden ve ilk dönem İslam tarihi yorumundan neşet eder. Bu yorum dâhilinde Habil-Kabil hikâyesinde de görüldüğü üzere, sosyolojik ve psikolojik görüşlerden istifade edilir.

2. Şeriati’ye göre İslam, politik bir dindir. O, zulümden kurtuluşun, toplumsal adalet ve eşitlik mücadelesinin ve statükoya yönelik tepkinin dinidir.

3. İran’a özgü bir olgu olarak Şiilik, yabancı geleneklerden gelen saldırılar karşısında İran toplumunu koruyup kollamanın yegâne kabul edilir aracıdır.

4. Bu anlayış, bireyin sorumluluğunun artırılmasına vurgu yapar, bu anlamda ulemanın rolüne önem atfetmez.

Ulemanın rolü dikkatle analiz edilmesi gereken bir başlıktır. Şeriati’nin birçok yazısında güçlü bir din adamları karşıtı dil hâkimdir. Bu karşıtlık temelinde Şeriati, şeriatla alakası olmayan ama halkta karşılık bulmuş, Hz. Hüseyin’in şehadetinin anıldığı yürüyüşlerde sine dövme ve kendini kesme gibi dini uygulamalara onay verdiği için ulemayı eleştirir.[30] Ayrıca, “kuzey kutbunda veya güney kutbunda oruç tutulur mu?” gibi saçma sorulara kafayı taktıkları veya kolların namaz sırasında nereye konulacağı gibi önemsiz konularla meşgul oldukları için ulemayla alay eder.[31]

Ona göre ulema, somut meselelerle ilgilenmelidir. Bu noktada Şeriati, müçtehidin rehberliği anlamında taklit terimini yeniden tarif eder. Onu genel kamuoyu ile dini ilimlerde uzman olan âlim arasındaki danışmanlık pratiğiyle sınırlar. Teknik ve bilimsel niteliğe sahip hukuki ve pratik meseleler ele alınır, “mollaların irfanına, inançlarına ve hükümlerine sorgusuz sualsiz bağlanmak, bunları mutlak kabul etmek doğru değildir.”[32] Aynı kanaldan Şeriati, içtihadın sadece müçtehitlerin değil, tüm Şiilerin bir sorumluluğu olduğunu söyler.

Eleştirilerine rağmen Şeriati, mollaları tümüyle çöpe atmaz. Ona göre kendi dönemiyle uyumlu, toplumuna karşı sorumlu ulemanın önemli bir misyonu vardır:

“Kendisine bahşedilmiş o büyük okulun ilke ve öğretileri, içinde yaşadığı dönemin tefsiri, ihtiyaçları ve hareketleri uyarınca yaşayan âlim, kendi dönemine uygun ilkeleri ve anlayışları benimsemeli, kendi döneminin ihtiyaçları ve halkın ihtiyaçları uyarınca hareket etmeli, dinin eski, geçici bir olgu hâline gelmesine, duraksamasına, zamanın gerisinde kalmasına izin vermemelidir.”[33]

Aralık 1977’de Tebriz’de yapılan ve İran Devrimi’nin fitilini ateşleyen ilk kitlesel gösteriden altı ay önce ölmüş olsa da Şeriati, devrimde büyük ve önemli bir rol oynamıştır. O, birçok insan tarafından İran Devrimi’nin “ideolog”u ve devrimin “Voltaire”i olarak kabul edilmiştir.[34] Şeriati’nin resimleri, gösterilerde Humeyni’nin resimleriyle birlikte taşınmıştır. Yüzlerce işportacı, Şeriati kasetleri ve kitapları satarak geçimini sağlamıştır. Şeriati’nin halktan gördüğü destek, birçok din adamından farklı bir konuma sahip kişiliğiyle, politik düzlemde güçlü olan âlimlerce kabul edilmiş olan bir husustur.

Şeriati’yi iki devrimci örgüt yüce tutmuştur. Halkın Mücahitleri Şeriati’yi sahiplenmiştir. 1975-1976’da örgüt içinde yaşanan ayrışmada Şeriati’nin Marksist hizbe karşı Müslüman hizipten yana durduğu, hatta Mücahitlerin ricası üzerine kimi metinler hazırladığı söylenir.[35] Örgütün hikâyesini aktaran 10 Mayıs 1979 tarihli yazıya inanacak olursak, 1979 baharında İran İslam Cumhuriyeti’in kuruluşundan kısa bir süre sonra General Karani ve Ayetullah Mutaharri’yi öldüren Furkan isimli örgüt de Şeriati’ye sahip çıkmaktadır.

Sonuç

Samed Behrengi, Celâl Âl-i Ahmed ve Ali Şeriati, üçüncü dünyanın Batılılaşması, yerli kültürler, ekonomik hâkimiyet ve elitlerin satın alınması gibi meseleleri kendilerince yorumlamışlardır. Üçü içerisinde Batı’nın eğitimine en fazla maruz kalmış isim olarak Şeriati, İran Devrimi’nde çok sayıda insanın harekete geçiren bir cevap geliştirmiştir. Behrengi ve Celâl Âl-i Ahmed ise ülkenin Batılılaşma sürecinin ve sonuçlarının en bariz tezahürlerini kapsamlı bir şekilde resmetmek suretiyle, bilhassa aydın cenahında Batı ve Amerika yanlısı şah rejiminin yıkılması için gerekli desteğin zemininin inşa edilmesine katkıda bulunmuştur.

Behrengi, Celâl Âl-i Ahmed ve Şeriati, İran’daki üç farklı muhalif duruşun temsilcisi olarak görülebilir: Behrengi, halkta karşılık bulan, laik ve Marksist devrimci mücadelenin; Celâl Âl-i Ahmed, dini muhalif bir güç olarak gören, bir süre dini sorguladıktan sonra onun muhalif bir güç hâline geleceğini tespit eden laik toplumsal eylemci geleneğinin; Şeriati ise Batı hâkimiyetini Marksizm değil de sosyal adalete vurgu yapan, yeniden yorumlanmış, devrimci Şiilikle alt etmeye çalışan, meslekten din adamı olmayan, dindar eylemci kuşağının temsilcisidir.

Bu üç ismin kullandığı dil, hâlen daha canlı ve diridir. Halkın Fedaileri, Halkın Mücahitleri gibi örgütler yanında, devrimin ilk günlerinde verilen politik iktidar mücadelelerinde bu dil yankı bulmuştur. Burada sunulan kıyas üzerinden şu söylenebilir: İran’ın, bundan sonra Batı’ya ait fikirleri ve gelenekleri hiç tasnife uğratmadan, kalben benimseyebilme ihtimali bulunmamaktadır.

Brad Hanson

[Kaynak: International Journal of Middle East Studies, Cilt 15 Sayı 1 (Şubat 1983), s. 13-23.]

● Samed Behrengi

● Celâl Âl-i Ahmed

Dipnotlar:
[1] Sonradan Tahran’da yeniden kurulan Hüseyniyeyi İrşad, Şeriati’nin eserlerini yeniden yayımladı.

[2] Ali Shari'ati, “Letter to His Son, Ehsan,” 24 Aban 1351 (15 Kasım 1972), Haft Nameh az Mojdhed Shahid Doktor 'Ali Shari'ati içinde (Cesur Şehit Dr. Ali Şeriati’den Yedi Mektup) (Tahran: Abuzar Publications, 1977), U.S. Joint Publications and Research Service, trans., no. 73760 (June 13 1979), s. 39.

[3] Ali Shari'ati, Mas'uliat-e Shiceh budan (Tahran: Sazman-e entesharat-e Hosainieh-ye Ershad, 1350/1971), s. 11.

[4] Mas'uliat-e Shiceh budan (s. 11) isimli çalışmasında Meşhed’de devasa bir cami inşa eden, İslam’ın temel ilkelerini anlamadan bu dini yüceltmeye kalkan, Timur devletinin sultanı Gevher Şad Begüm’ü alaya alır. Asıl üzerinde durduğu konu ise şah ile şahbanunun sahte dindarlığıdır. Meşhed’deki İmam Rıza Türbesi’ne bağışladığı altın kapılar, Çekoslovakya yapımı kristal avizeler ve gümüşten korkuluklar bu sahteliğin dışavurumudur.

[5] Mansur Farhang, “Resisting the Pharaohs: Ali Shariati on Oppression," Race and Class, 25, 1 (Yaz 1979), s. 32.

[6] Şeriati daha önce de bir kez tutuklanıp hapse atılmıştı. 1964 yılında Fransa’dan dönerken, Türkiye sınırında Paris’teki öğrencilik döneminde dâhil olduğu faaliyetler sebebiyle tutuklanmıştı.

[7] Ali Shari'ati, Reflections of a Concerned Muslim: On the Plight of Oppressed Peoples, Çeviri: Ali A. Behzadnia ve Najpa Denny (Houston, Tex.: Free Islamic Literatures, Inc., 1979), s. 9-10.

[8] Bkz.: Mangol Bayat-Philipp, “Shi'ism,” s. 165-166.

[9] Shariati, “Letter to His Son, Eshan,” s. 43.

[10] Ali Shari'ati, Ummat va Imamat (Tahran: Sazman-e entesharat-e ershad, 1350/1972), s. 52-53.

[11] Şeriati’deki Hegelci diyalektik kullanımı ve İslam’ın diğer dinler karşısında üstün oluşu konusunda konusunda bkz.: Sima-ye Mohammad ba tarjomeh-ye Englisi, Çeviri: Abdulaziz Abdulhosein Sachedina (Tahran: Sherkat-e sahami-ye enteshar for Hosainieh-ye Ershad, 1350/1971), s. 54-56 ve 61-63; insanın kutsal ve dünyevi olan ikili niteliği konusunda bkz.: On the Sociology of Islam, Çeviri: Hamid Algar (Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1979), s. 88-96. Şeriati’nin İslam’daki doğal dinamizmi ortaya koymak için dilbilimsel fenomenolojiye başvuran çalışması için bkz.: Mas'uliyat-e Shiceh budan, s. 16.

[12] Shari'ati, On the Sociology of Islam, s. 60.

[13] Ali Shari'ati, Agar Pap va Marks nabudand (n.p.: n.d.), s. 9-10.

[14] A.g.e., s. 10.

[15] A.g.e., s. 10-11.

[16] Ali Sharicati, Marxism and Other Western Fallacies: An Islamic Critique, Çeviri: R. Campbell (Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1980), s. 49.

[17] A.g.e., s. 108.

[18] A.g.e., s. 52.

[19] A.g.e., s. 64-65.

[20] A.g.e., s. 70.

[21] A.g.e., s. 116.

[22] A.g.e., s. 116.

[23] A.g.e., s. 117.

[24] A.g.e., s. 84.

[25] A.g.e., s. 73.

[26] A.g.e., s. 122.

[27] Shari'ati, On the Sociology of Islam, s. 112-116.

[28] A.g.e., s. 98-99.

[29] A.g.e., s. 107.

[30] Sharicati, Mas'ulivat, s. 37.

[31] A.g.e., s. 27-28.

[32] Ali Shari'ati, Tashaivo'-e cAlavi va tashaiyoc-e Safavi (Tahran: Sazman-e entesharat-e Hosainieh-ye Ershad, 1350/1971), s. 141.

[33] Shari'ati, Mas'uliyat, s. 24-25.

[34] Farhang, s. 31.

[35] Bkz.: Haft Nameh’nin giriş bölümü, s. 3.

Yazının Tamamı

Komünist Araplar ve Faşizme Karşı Mücadele

Faşizmin, sonrasında Nazizmin Avrupa sahnesine çıkmasıyla birlikte, Arap ülkelerindeki komünist partiler, bu politikaların saldırgan niteliği konusunda uyarılarda bulundular. Bu konum, Arap komünist partilerini İtalya ve Almanya’yı İngiltere ve Fransa’nın sömürgeci emperyalizmine karşı verilen mücadelede muhtemel müttefikler olarak gören Arap kamuoyunun belirli kesimleriyle karşı karşıya getirdi.

Bu süreçte esasen Arap komünistleri, faşizm ve Nazizm konusunda, yirmilerin başından itibaren Komintern etrafında bir araya gelmiş dünya komünist partilerinin benimsediği konumdan farklı bir konum benimsemedi. Komintern’in 25 Temmuz-20 Ağustos 1935 tarihleri arasında düzenlenen yedinci kongresi beynelmilel komünist hareketin tarihinde önemli bir köşe taşıydı. 

Aralarında Arap komünistlerinin de bulunduğu delegelere hitap eden Bulgar komünist hareketinin lideri Georgi Dimitrov, “Faşizmin Saldırısı ve Komünist Enternasyonal’in Faşizm Karşısında İşçi Sınıfının Birliğini Sağlama Mücadelesinde Yerine Getireceği Görevler” başlığını taşıyan detaylı raporunu sundu.[1] Dimitrov, o konuşmasında komünistlere, ülkelerindeki kitlelerin büyük bir çoğunluğunu bir araya getirecek, birleşik bir antifaşist halk cephesini kurmaları çağrısında bulunuyordu.

Aynı kongrede İtalyan komünist lider Palmiro Togliatti (Ercoli) “emperyalistler arasında cereyan edecek yeni dünya savaşı”na hazırlık sürecine karşı verilecek mücadeleyle ilgili bir rapor sundu.[2] Konuşmasında savaşın zeminini hazırlayan ana güç olarak tanımladığı faşizmi eleştiren Togliatti, faşizme ve faşizmden ilham almış hareketlerle mücadeleyi savaşın yol açtığı çelişkilerle mücadeleye bağlamanın gerekliliği üzerinde durdu.

Etiyopya ve Cumhuriyetçi İspanya’yla Dayanışma

Arap komünistlerinin faşizme, savaş ve sömürgecilik politikalarına karşı yürüttüğü ilk kampanyada Etiyopyalıların İtalya’nın saldırılarına karşı verdiği mücadeleye destek sunuldu. Komünistlerin inisiyatifiyle birçok Arap ülkesinde Etiyopya halkıyla dayanışma örgütleri kuruldu. Ekim 1935’in ilk günlerinde Filistin Komünist Partisi, Arap ve Afrika ülkelerindeki komünist partilerinin ve İtalyan Komünist Partisi’nin yardımıyla, Etiyopya’ya yönelik faşist saldırıların durdurulması için uluslararası bir kampanyanın örgütlenmesi çağrısını içeren bir açıklama yayınladı. Orada şunlar söylenmekteydi:

“Afrika ve Arap ülkelerinin ezilen halklarının evlatları ve İtalyan işçileri olarak bizler, faşistlerin giriştiği macera karşısında Etiyopya halkına sunduğumuz destekle, tüm dünyayı, özellikle bizim ülkelerimizi eşi benzeri görülmemiş bir yıkıma doğru sürükleme riski bulunan yeni dünya savaşının yol açtığı tehlikeyi göğüslemeye çalışıyoruz.”[3]

Arap komünistlerinin faşizme ve komplolarına karşı örgütlediği ikinci kampanya, İspanyol cumhuriyetçileriyle dayanışma amacını güdüyordu. Komintern’in ricası üzerine Arap komünistleri, İspanyol cumhuriyetçileriyle birlikte savaşmak amacıyla İspanya’da oluşturulan Enternasyonal Tugaylar’a katıldılar. Filistin Komünist Partisi’nin Arap ve Yahudi üyeleri bu süreçte yer aldılar. Bu isimlerden biri, merkez komitesi üyesi Ali Abdülhalik Cibayui, İspanya’da öldürüldü. Parti sekretaryasının üyesi olan Necati Sıtkı, Komintern’in görevlendirmesiyle birlikte General Franco komutasındaki isyancılar arasında bulunan Faslılara yönelik bilgilendirme ve propaganda çalışmalarına katıldı.

1936’da Filistin Komünist Partisi, Filistin halkının dikkatlerini İspanyol İç Savaşı ile ilgili gerçeklere ve savaştaki güçlerin niteliğine çekmek amacıyla illegal çıkarttığı haftalık gazetesi Cephet’üş Şabiyye’de bazı yazılara yer verdi. 25 Eylül 1936 tarihli 17. sayısı “İspanya’da İç Savaş: Faşist Gericiliğin Özgürlüğe ve Demokrasiye Karşı Savaşı” başlığıyla çıktı. Gazetede çıkan bir yazıda, “Arap halkının ve sevgili Filistin’in dikkatlerini İspanya’da iki ayı aşkın bir zamandır süren acımasız iç savaşa çektiklerini” söyleyen yazar şu tespitleri yapıyordu:

“General Franco’nun hareketi, özgürlüğe ve demokrasiye karşı faşizmin mücadelesinin somut bir ifadesi. Bu hareket, sadece İspanyol halkına düşman değil. O, aynı zamanda Arap halkına, bilhassa İspanyol faşistlerine yardım etmekle ciddi bir yanlış yaptıklarını gören Faslılara zarar veriyor.” (s. 4).

Aynı yayın organının 21 Ağustos 1936 tarihli 12. sayısında çıkan bir başka makalede ise İspanya’daki faşist hareketin liderlerinin “Hitlercilerin ve İtalyan faşistlerini emirlerini, onayını ve maddi yardımını aldıktan sonra halk hükümetine karşı isyan edip onunla mücadeleye giriştikleri” (s. 3) üzerinde duruluyordu.

Antifaşist Örgütler ve Hareketler

1937 gibi erken bir tarihte Nazizm ve faşizm karşıtı hareketler ve örgütler inşa edilmeye başlandı. Aynı yılın Mayıs ayı içerisinde bir grup komünist ve demokrat aydın, Lübnan ve Suriye’de Faşizme Karşı Birlik’i kurdu. Bu örgüt, 6-7 Mayıs 1939 tarihlerinde Beyrut’ta Suriye ve Lübnan’ın ilk faşizmle mücadele kongresini gerçekleştirdi. Kongreye Suriyeli ve Lübnanlı iki yüzden fazla delege katıldı. Bunun dışında, kongreye temsilci göndermiş olan otuz iki örgüt, onay ve moral destekle alakalı ifadeleri içeren mesajlar gönderdi.

Irak’ta komünist parti, tüm ulusal güçleri faşizme karşı bir araya getirmek amacıyla bir kampanya yürüttü. Partinin girişimiyle faşizmle ve Nazizmle mücadele edecek bir birlik örgütlendi. Partinin merkezi yayın organı Kaide, “Birleşik ulusal cephede faşizme karşı, ekmek ve demokratik özgürlükler için birleşelim” sloganıyla çıkmaya başladı.

Mısır’da faşistlerin gayretleri, komünistler ve demokratlar cenahında yürütülen çalışmaların daha da yoğunlaşmasını sağladı. Faşizmin ve antisemitizmin savunucularının bir arada durduğu örgüt ve derneklere karşı çalışmalar yürütüldü. 1933 Hitler’in iktidara gelmesi üzerine Antisemitizmle Mücadele Komitesi kuruldu. Komitenin amacı, Alman ürünlerine yönelik boykotu örgütlemek ve Nazizme karşı kampanyalar yürütmekti. Aynı komite, Yahudileri Filistin’e göç etmek yerine kendi ülkelerinde faşizme karşı mücadeleye katılmaya teşvik etti.

1934 yılında Barış Destekçileri Birliği kuruldu. Birlik, Etiyopya’da İtalyanların gerçekleştirdiği saldırıları kınayan, İspanyol cumhuriyetçilerinin mücadelesine destek sunan bir dizi kampanya yürüttü.

İtalyanların ve Almanların Propaganda Faaliyetleri

Arap komünistleri, Arap ülkelerinde Alman Nazilerinin ve İtalyan faşistlerinin propaganda faaliyetlerini boşa düşürecek çalışmalar içine girdiler. Nazilerin ve faşistlerin yürüttüğü propaganda faaliyetleri bilhassa gençlerden destek görüyordu. Lübnanlı komünist yazar Raif Juri gençlere cazip gelen fikirlere, onları faşizme örgütleyen fikirlere saldıran yazılar yazdı. Talya gazetesi için yazdığı bir makalede, faşizmin niyetinin Arapları İngiliz ve Fransız sömürgeciliğinden kurtarmak olduğu iddiasının temelsiz ve içi boş olduğunu söyledi. Juri’ye göre, “sömürgecilik fikrine bağlı olan faşizm fetihler için hazırlık yürütüyor”du.[4]

Mayıs 1939’da Beyrut’ta Suriye-Lübnan’daki ilk faşizmle mücadele kongresinde yaptığı konuşmasında Suriye-Lübnan Komünist Partisi genel sekreteri Halid Bektaş, Hitler ve Mussolini’nin asıl amacının “Asya ve Afrika’daki sömürgeleri işgal etmek” olduğunu söyledi. Ona göre, bu isimlerin “Avrupa’nın merkezinde ve Akdeniz ülkelerinde hâkimiyeti ele geçirmek için verdikleri mücadele, Arabistan bölgesi dâhil, tüm Doğu’yu paylaşmaya dair düşlerini gerçekleştirmek için stratejik olarak atılması gereken ilk adımdan başka bir şey değil”di. Avrupa’daki demokratik ülkelerle faşist ülkeler arasında yaşanan çatışmada siyaseten tarafsız kalma önerisinde bulunan Araplara verdiği cevapta Bektaş, bu tarafsızlık politikasının İtalya ve Almanya’nın savaştan zaferle çıkması durumunda Irak’tan Suudi Arabistan’a, oradan Mısır’a dek yeni kurulan tüm Arap devletlerinin bağımsızlıklarını yitirip Libya ve Etiyopya gibi İtalya ve Almanya’ya ait birer eyalete dönüşeceklerini söyledi. Aynı şekilde, “Suriye ve Filistin’deki genç ulusal kurtuluş hareketleri de kan deryasında boğulacak, tüm hareket mensuplarının başları Romalı ve Berlinli işkencecilerin baltalarıyla ezilecekti”.[5]

Suriye-Lübnan Komünist Partisi, Kasım 1941’de düzenlediği dördüncü kongrede Arap ülkelerinde giderek yayılan faşist propagandaya cevap verilmesi hususunu tartıştı. Kongrenin sonunda hazırlanan, Suriyeli ve Lübnanlı yurttaşlara çağrıda bulunan raporda[6], onlardan “zaferle birlikte, sömürgeciliğe ve ajanlarına karşı Araplar adına intikam almaya hazırlanan Hitler’in başa geçeceğini” iddia eden Nazi ajanlarının yalanlarına karşı çıkmaları istendi. Raporda bu tespitler ışığında şu söyleniyordu: “Yurttaşlar bilmelidir ki Hitlerizm tarihte görülmüş en zalim sömürgecilik biçimidir.”

Irak Komünist Partisi, “düşmanımın düşmanı dostumdur” ilkesi uyarınca Nazi Almanyası’yla anlaşma yoluna girilmesine neden olabilecek politikaları konusunda 1941 darbesini yapan milliyetçi subayları uyardı. İsyancı subayların lideri Raşid Ali Keylani’ye yazdığı 17 Mayıs 1941 tarihli mektupta parti genel sekreteri Yusuf Selman (müstear adı: Fahd) mihver ülkelerine ait orduların da İngiltere kadar emperyalizme meyilli olduğunu söylüyor, ardından da şu tespitini iletiyordu: “Herhangi bir emperyalist devletten yardım alıp o yardıma bel bağlayanlar, ulusal hareketi başka bir emperyalist gücün kollarına teslim ederler.”[7]

Aynı şekilde, 1939 yılında Filistin Komünist Partisi merkez komitesi de şu değerlendirmeyi yapmaktaydı: “Filistinli Arapların ulusal hareketlerine liderlik eden belirli isimler, faşist propagandanın akacağı yolu sadece Filistin’de değil, tüm Ortadoğu’da açıyorlar. Bu sayede Alman faşistlerinin bağımsızlık mücadelelerinde Araplara yardım edeceğine dair fikir her yere sızıyor.”[8]

Kasım 1940’ta Alman askerleri Tunus’a girdi. Almanlarla işbirliğine giden Destur partisinin tavrına karşı çıkan Tunus Komünist Partisi, halka “ne pahasına olursa olsun Hitlerci işgal gücüne karşı koyma, demokrasi ve barış mücadelesinde birleşme çağrısı”nda bulundu.[9]

“Tek Sosyalist Devlet”in Korunması

Eylül 1938’in sonlarında Batılı demokrasilerin Almanya ile Münih Anlaşması’nı imzalaması ardından, Alman askerlerinin kendi topraklarına girmesinden korkan Sovyet iktidarı, Nazi Almanyası ile 23 Ağustos 1939 günü saldırmazlık anlaşması imzaladı. Sovyetler’in bu ani kararı neticesinde duydukları utanca rağmen Arap komünistleri, anlaşmayı “dünyadaki tek sosyalist devlet”in ne pahasına olursa olsun korunması gerektiği fikri üzerinden destekledi. Ancak süreç içerisinde Almanya, Sovyetler’e Haziran 1941’de saldırdı. Bunun üzerine Arap komünistleri dâhil dünyadaki tüm komünistler, Sovyetler’e verilecek desteğin asli görev olduğunu düşündüler. Bu karar üzerine Sovyet halklarıyla dayanışma eylemleri örgütlendi, onlara yardım komiteleri oluşturuldu.

Kasım 1941’de düzenlediği dördüncü kongrenin sonunda yaptığı açıklamada Suriye-Lübnan Komünist Partisi, “Sovyetler Birliği’nin yardımına koşuyoruz” mesajının sadece Arap dünyasının değil, tüm dünyanın özgür insanlarının sahiplendiği bir çağrı olması gerektiğine vurgu yaptı. Açıklamada, “Araplara ülkelerinin kaderinin ve bağımsızlıklarının Nazi Almanyası’na karşı dövüşen özgür insanların ve Sovyet devletinin zaferine bağlı” olduğu söylenmekteydi.

Arap komünistleri, ilgili süreçte faşizme karşı mücadeleyle Arap halklarının İngiliz ve Fransız sömürgeciliğinden kurtulmak için verdikleri mücadelenin birleştirilmesi gerektiği üzerinde durdular.

Sevtü’ş Şab isimli gazetenin 22 Haziran 1944 tarihli nüshasında çıkan “Komünist Partimiz ve İktidar” başlıklı makalesinde, Lübnan komünist hareketinin liderlerinden Nikola Şauyi, “gerçek bağımsızlığa Hitlerciliğe ve faşizme karşı topyekûn, somut ve kökleri sağlam bir zafer elde edilmedikçe ulaşılamaz” tespitinde bulunuyordu.

Filistin Meselesinin Beynelmilel Boyutu

Siyonist harekete ve Filistin’deki emellerine yönelik sağlam bir duruş ortaya koyan Arap komünistleri, Avrupa’da Nazilerin Yahudilere yönelik zulüm politikasını sert bir dille eleştirdiler. Lübnan Komünist Partisi liderlerinden Fercullah Helu, 5 Ekim 1944 günü Beyrut’ta yaptığı bir konuşmada, Lübnanlıların Siyonizme karşı verdikleri mücadelenin “Siyonistlerin iddia ettiği gibi, dini bir niyetten veya ırkçı bir hınçtan kaynaklanmadığını, zira Arapların herhangi bir bağnaz fikirle harekete geçmediklerinin inkâr edilemeyecek bir gerçek olduğunu” söylüyordu.[10]

Filistin meselesine demokratik çözüm arayışında olan ve 1944’ün başlarından beri Arap komünistlerinin yürüttüğü çalışma neticesinde kurulan Ulusal Kurtuluş Birliği isimli örgüt, Arap dünyasında Filistin meselesinin beynelmilel bir boyut kazanması için çalışma yürüten tek yapıydı. Örgüt, Filistin meselesini ulusal kurtuluş sorunu olarak görüyordu:

“Tüm halkların kendi ülkelerinde bağımsız olması ve bu halkların kardeşlik ve eşitlik düzenini tesis etmek için attığı adımlar, ırkçı rejimlerin dünya ölçeğinde yok olup gitmesi amacını güden davanın ayrılmaz parçasıdır.” [ʻUsbat al-taharrur al-watani fi Filastin, Harakatuna al-wataniyya wal-qiwa al-taharuriyya al-ʻalamiyya (“Ulusal Hareketimiz ve Dünyanın Kurtuluşu İçin Mücadele Eden Güçler”), 12 Nisan 1944, s. 1-3].

Ulusal Kurtuluş Birliği, kurulduğu günden itibaren Siyonizmle Filistin’deki Yahudi nüfus arasında net bir ayrım çizgisi çekti. Arap ulusal hareketine, gerçekçi ve demokratik bir siyaseti benimsemek suretiyle, “Yahudi kitleler içerisinde Siyonistlerin eylemlerini zayıflatacak çalışmalara katkıda bulunma” çağrısında bulunan birlik, bir yandan da “bu kitlelerin çıkarlarının Arap halkının emperyalizme ve Siyonizme karşı verdikleri mücadelenin ulaşacağı başarıyla doğrudan bağlantılı olduğunu” ısrarla dile getirdi.[11] Aynı cihette birlik, Filistin’de Yahudi cemaatiyle barış içerisinde yaşanmasının, hatta onlara demokratik hakların verilmesinin imkânsız olduğunu her fırsatta dile getiren milliyetçi liderlerin konumunu eleştirdi. Birliğe göre, Yahudi nüfusu konusunda benimsenecek barış politikası da onlara verilecek demokratik haklar da Filistinli Arapların ulusal haklarının inkârı anlamına gelmiyordu.

Mahir Şerif
9 Temmuz 2020
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Œuvres choisies, tome 2, Sofia-Presse, 1972; s. 5-94.

[2] «Les tâches de l'Internationale communiste en liaison avec les préparatifs d'une nouvelle guerre mondiale par les impérialistes», Résolutions et décisions du VIIe congrès de l'Internationale communiste içinde, Paris, Bureau d'éditions, n.d., s. 24-32.

[3] La Correspondance internationale, Sayı. 89-90, 5 Ekim 1935; s. 1309.

[4] « Nahnu wal-fashistiyya » (“Biz ve Faşizm”), Al-Tali ʻa, Aralık 1936; s. 840-844.

[5] « Al-Fashistiyya wal-shu ʻub al-ʻ arabiyya » (“Faşizm ve Arap Halkları”), Al-Fashistiyya wakhataruha ʻala al- aqtar al-ʻarabiyya içinde; s. 369-370.

[6] Bayan al-majlis al-watani al-rabiʻ lil-hizb al-shuyuʻ i fi suriyya wa-lubnan, Şam, Kasım 1941, éditions du parti; s. 47-54.

[7] Khayri, Dirasat fi tarikh al-hizb al-shuyuʻ i al-ʻiraqi, (“Irak Komünist Partisi Tarihi Üzerine Çalışmalar”), Cilt 1 ; s. 60-61.

[8] Anonim, “Combats en Palestine”, L'Internationale communiste, Sayı. 1, 1939, Moskova; s. 58-62.

[9] A.g.e., s. 239-241.

[10] Farjallah al-Helou, Kitabat mukhtara (“Seçme Eserler”), Beyrut, Dar al-Farabi, 1974; s. 115-121.

[11] ʻUsbat al-taharrur al-watani fi Filastin, Al-ʻuqda al-filastiniyya wal-tariq ila halliha (“Filistin Krizi ve Çözüm Yolu”), 10 Ekim 1945; s. 8-21.

Yazının Tamamı

Ortadoğu’da Emperyalizm ve Direniş

Yüzyıllık Yalnızlık’ta Gabriel Garcia Marquez “Dünya o kadar tazeydi ki birçok şeyin henüz bir ismi bile yoktu, o şeylerden bahsederken onlara işaret etmek gerekiyordu” diye yazar.[1]

Ortadoğu konusunda konuşmak gerekirse, şuan öyle bir konjonktürdeyiz ki “dünya alabildiğine taze.” Hatta öyle ki bugün üç yapısal krize aynı anda şahit oluyoruz.

1. Neoliberal kapitalizmin yapısal krizi dünyayı düzensizliğe mahkûm etti. Bu sürece finansal ve ekonomik krizler (Duménil ve Lévy, 2013), emperyalistler arası rekabetin yoğunlaşması, yeni dünya güçlerinin doğuşu, devrimci açılımlar ve karşı devrimciliğin yenilgileri (Alnasseri, 2009) damga vurdu.

2. Soğuk Savaş sonrası Ortadoğu’da tesis edilen düzene ana niteliğini veren, ABD’nin bölgede uyguladığı, stratejik derinlik temelli plandı. Bu düzen, şuan altüst olmuş durumda. Jacob Mundy’nin de ifade ettiği biçimiyle, “ABD’de sürece yön veren fikir babaları, bir uzlaşmaya varmış gibi görünüyorlar. Bu isimler, ABD’nin küredeki belirleyici konumun sona geldiğini düşünüyorlar. Amerikan hegemonyasına destek sunanlar da onu eleştirenler de 2001’den beri Ortadoğu’ya yönelik Amerikan politikalarının jeopolitikadaki kapsamlı değişim için gerekli zeminin oluşmasında önemli bir rol oynadığını söylüyorlar.” (Mundy, 2023). Bu değişim, kısmen Arap devrimlerinin ve karşı-devrimlerinin niteliğinde, ABD’nin Ortadoğu için geliştirdiği jeostratejide ve yeni küresel-bölgesel güçlerin nüfuzundaki artışta karşılık buldu.

3. Ortadoğu ülkelerinin kendi içinde de hegemonya krizlerine tanık olundu. Farklı toplumsal formasyonlar dâhilinde gelişen bu kriz neticesinde, Eylül 2022’den İran ayaklanmalarla, 2019’daki Tişrin Devrimi’nden beri Irak “işgal rejimi”nin maruz kaldığı krizle yüzleşti. Suriye ve Libya’da askeri ilişkiler huzursuzluklara sebep oldu.

Bu krizler, öncekilerden farklı. Burada iki farklı eğilim öne çıkıyor: bir yandan neoliberal emperyalizmin halk sınıflarının taleplerini karşılayamadığını, bunun sonucunda “isyanların” halkçı siyasetin hâkim biçimi hâline geldiğini görüyoruz.[2] Diğer yandan ise 2011’deki Arap devrimlerinden beri Ortadoğu’daki muhtelif ulus-devletler içerisinde değişime odaklanmış mücadelelerin bölgesel bir niteliğe kavuştuğuna tanık oluyoruz (bkz.: Nakhaei, 2020). Artık Arap coğrafyasıyla sınırlı olmayan 2011 devrimlerindeki “ikinci dalga”, bu türden dinamikler içeriyor.

Ortadoğu’dan bakıldığında, “hastalığa dair semptomların belirdiği dönemde eski ölüyor ama yeni doğamıyor.”[3] Oysa mesele, imkânlar ve güçlüklerle ilgili yaklaşımı ifade edip, “bu kadar taze olan dünya”ya müdahale edebilmek. Bu müdahale işinin yapılabilmesi için bu devam etmekte olan “ara dönem”i emperyalizm bağlamına oturtmamız gerekiyor. Bu konuda dört ayrı gerekçeden söz etmek mümkün:

1. Yirminci yüzyılın başından beri Ortadoğu, Küresel Güney’in en fazla uluslararasılaşmış bölgelerinden birisidir. Küresel güçler, soykırımlar tatbik etmiş, bu şiddet neticesinde bölge uluslararasılaşmıştır. Bu meseleyi idrak etmek için Körfez Savaşı’nda yaşananları hatırlamak kâfi olacaktır. Altı hafta içerisinde Irak’a Hiroşima’ya atılan atom bombanın yedi misli güçte bomba atılmıştır.[4] Bu anlamda, mecazi ve maddi düzlemde, bu “dünyayı sarsmış olması gereken altı hafta, bize Ortadoğu’nun emperyalist yapı için ne denli merkezi öneme sahip olduğuna dair bir şeyler söylemektedir.

Sabah Nasıri’nin konuyla ilgili mülâkatında dile getirdiği biçimiyle, Ortadoğu’nun küresel güçler için sahip olduğu önemin sebebi, sadece dünyadaki hidrokarbon enerji kaynaklarının en büyük bir kısmının yoğunlaştığı bölgede petrolün (sonrasında da doğal gazın) keşfedilmiş olması ya da bölgenin küresel ticaretin kesişim noktasında konumlanmış olması değildir. Asıl önemli olan, dünya dinlerinin merkezi ve medeniyetin beşiği olarak Ortadoğu’nun “sadece ilk küresel gücü meydana getirmiş olması değil, ayrıca yeniden küresel bir güç olarak sahneye çıkma imkânının bulunmasıdır”. Bu anlamda, “on dokuzuncu yüzyılın sonundan beri bölgenin sürekli bölünüp parçalanması, hem emperyalistlerin Ortadoğu’nun kontrolü konusunda giriştiği kavganın hem de rekabet etme becerisini haiz küresel bir gücü meydana getirme imkânının hep birlikte ortadan kaldırılması çabasının bir sonucudur.” (Alnasseri, 2023).

2. Étienne Balibar’ın Kapital’i Okumak’ta ifade ettiği biçimiyle, hâkim formasyonlarda sınıf mücadelesinin tarihi, bu formasyonların çevrenin kapitalist üretim tarzıyla bütünleşmesiyle, yapısal düzeyde bir kopuşla yüzleşir.

“Çevredeki toplumlarla Batılı toplumların fetih, sömürgeleştirme veya farklı ticari ilişkiler üzerinden kapitalizme geçiş süreci dâhilinde buluşması, söz konusu toplumlardaki tarihsel değişimin önemli bir unsurudur. Zira bu buluşma, üretim tarzlarını dönüştürür ama bu dönüşüm, toplumların bir parçası değildir. İlgili gelişme, çevredeki toplumlara ait dinamiklerin işlediği zamanda meydana gelmemiş olan, değişimin kendi zamanı içerisinde cereyan eder. İki ayrı zaman söz konusudur. Ama bunlar birlikte ele alınmalıdır.”[5]

Tarihteki bu türden uyuşmazlıklar, kapitalist üretim tarzının hâkim olduğu gerçekliğe geçişle sınırlı meseleler değildir. Emperyalist yapı bu uyuşmazlıkları geleceğe taşır, onlara aracılık eder, “geniş ölçekte açık ve dolaysız müdahale”yle[6] sınırlı olmayan muhtelif somut biçimler almasını sağlar.

Ortadoğu’da bu tarihsel uyuşmazlıkların daha fazla dil bulmasının nedeni, darbelerden askeri işgallere (bkz. Alnasseri, 2009), yaptırımlardan (bkz. Nakhaei, 2021) “düşük yoğunluklu savaş”a (bkz. Mamdani, 2002) dek birçok farklı biçim alan müdahalelerdir. Elimizde bu hipotezi doğrulayacak birçok referans noktası mevcuttur. Örneğin Musaddık’ın Milli Cephe’sine karşı CIA desteğiyle yapılan darbe, “İran’da üçüncü dünyacılığın ilk muhtemel hikâyelerinden biri”nin[7] fiilileşme imkânını ortadan kaldırmıştır. Irak’a dayatılan “yaptırımlar üzerine kurulu savaş”, Baas rejiminin zayıf hâliyle yaşamasını sağlayarak, Körfez Savaşı sonrası dönemde devrimci senaryonun kesintiye uğramasına neden olmuştur (Nakhaei, 2021).

İsrail işgal rejiminin “Ortadoğu’ya yönelik neoliberal-emperyalist müdahalenin ekonomik açıdan mülksüzleştirici, güvenlik sektörü temelli, politik açıdan baskıcı ve ırkçı boyutunu ifade ediyor olmasının” nedenini burada aramak gerekir. Söz konusu müdahale, kesintisiz savaş, dronlar, gelişkin bombalar, plastik mermiler, göz yaşartıcı bombalar, sistematik bir hâl almış olan baskı, müsadere, kaynakların zorla ele geçirilmesi, yoğun sömürü, yerleşimci-sömürgecilerin evlere yerleşmesi, arazi gaspları gibi biçimler almaktadır.”[8]

Ben, aynı zamanda bu tarihsel uyuşmazlıkların kapsamının teorik mücadele alanına doğru genişlediği iddiasındayım. Kimi eleştirel analizlerin açıktan ve örtük olarak dile getirdiği biçimiyle, emperyalist yapı, hükmedilen formasyonlarda teorik mücadelenin halk zemininin derinleşmesi, süreklileşmesi ve/veya yeniden ortaya çıkması gibi gelişmelerde tayin edicidir. Burada üç önemli işlem devrededir:

1. Eskiden varolan bilgi sistemlerinin imhası (de Sousa Santos, 2015),

2. “Dikey işbölümü”[9] yoluyla “bilimsel emperyalizm”in çevre ülkeler için analizin konusunu belirlemesi,

3. Said’in (1194) ve Fanon’un (2007) kavramsallaştırdığı biçimiyle, “kültür emperyalizmi”nin muhtelif biçimleri.

Bu noktada üzerinde durulmayan asıl soru şudur: Emperyalist yapı, bu engelleri teorik mücadele alanındaki tarihsel uyuşmazlıkları sürekli kılmak suretiyle, gerçeğin anlaşılması için belirlediği koşullara karşı o engelleri nasıl çıkartabilmektedir? Burada üzerinde durulması gereken gerçek şudur: Emperyalizm, eleştirel bilginin düşmanıdır. Hatta kendi ürettiği eleştirel bilgiye bile düşmandır.

Misal, 5 Mart 2007’de Bağdat’daki Mütenebbi sokağında bir bombalı araç havaya uçtu, 30 kişi öldü, 100 kişi yaralandı. Onuncu yüzyılın ünlü Arap şairinin adının verildiği sokak, Abbasi döneminden beri kitapçılarıyla ve kâtipleriyle bilinen bir yerdi.[10] Bombalı aracın infilakı sonucu oluşan ilk yangınla birlikte o devasa kitap yığını, daha büyük bir yangının fitilini tutuşturdu (Jelly-Schapiro, 2023).

2003’teki işgalden sonra yaşanan tüm diğer patlamalardan farklı sonuçlar üreten bu saldırı, teknik detayları değil, eylemin gerçekleştiği stratejik konum sebebiyle önemliydi. Her şeyden önce patlamanın cereyan ettiği Mütenebbi Sokağı, sıradan bir mekân değildi. “Bağdat’ın edebiyat insanlarının ve aydınlarının kalbi ve ruhu”[11] olan sokak, Irak’ta kültürel hegemonya için farklı güçlerin verdiği mücadelenin cereyan ettiği bir yerdi ve bu anlamda, sınıf mücadelesini farklı konjonktürlerine tanıklık etmişti. Sokak, teorik mücadelenin halkla buluştuğu önemli yerlerden biriydi.

Irak Komünist Partisi’nin güçlü olduğu altmışlı yıllarda sokaktaki kitaplar, afişler ve diğer edebi ürünler (Beausoleil ve Shehabi, 2012), Gramsci’nin bahsini ettiği “sağduyu” olgusunun antiemperyalist, milliyetçi ve halkçı hâlini yansıtıyorlardı. Buna karşılık, 5 Mart’taki bombalı saldırı farklı bir gerçeklikte yaşandı. Sabah Nasıri’nin bu konuyla ilgili söyleşisinde dile getirdiği biçimiyle, 2003 işgalini takip eden yıllarda ABD, bir “işgal rejimi” tesis etti. Söz konusu rejim, Irak ve bölgede stratejik açıdan kök salmak adına, güvensizleştirme, mezhepçi ayrımcılık, istikrarsızlaştırma ve önceden varolan ulusal alanı parçalama pratiklerini temel alıyordu (Alnasseri, 2023).

Bu açıdan bombalı aracın infilak ettiği yer, tesadüfen belirlenmiş bir yer değildi. ABD’nin Irak’ta yürürlüğe koyduğu yönetme ve hâkimiyet tesis etme amaçlı projesi (Eakin, 2008) teorik mücadelenin halkla buluştuğu alanlara yönelik saldırıları zorunlu kılıyordu. Burada amaç, millete ve halka ait mekânlar ve kalıntılarının bir daha akla getirilmemesini, tahayyül veya teorize edilmemesini sağlamaktı.

Emperyalist müdahalenin gerçekleştiği dönemde bu tür mücadele alanlarının kalmaması, emperyalist yapının karmaşık yönlerine dair analizin ve o yapıya direnmek için doğru stratejik yönün teminine dönük çabanın önüne devasa engeller çıkartabilecek bir husus. Bu anlamda, Mütenebbi Sokağı’na yönelik saldırı, emperyalizmin eleştirel düşünceye, hatta kendi ürettiği eleştirel düşünceye düşmanlık etme yollarına dair güçlü bir mecaz.

Bu açıdan, Jean Baudrillard’ın The Gulf War Did Not Take Place (“Körfez Savaşı Hiç Yaşanmadı” 2009) isimli kitabı, Edward Said’in önemli çalışması Şarkiyatçılık’la (Said, 2014) birlikte ele alınmalı. Şarkiyatçı söylemler, “eleştiri silâhı” ile “silâhların eleştirisi” arasındaki zorunlu ilişkinin koptuğu emperyalist bağlam içerisinde maddileşme imkânı buluyor. Bu noktada Marx’ın şu sözünü anımsatmak gerekiyor:

“Eleştiri silâhı tabii ki silâhların eleştirisinin yerini alamaz. Neticede maddi güç ancak başka bir maddi güçle alt edilebilir. Fakat teori de kitleleri yakaladığı vakit maddi bir güç hâline gelir. Teori, kitleleri kişilere değil de fikre odaklandığı vakit kavrama imkânına kavuşur, bu imkâna kavuştuğunda ise radikalleşir. Radikal olmak, maddenin kökenini kavramaktır.” (Marx, 1844)

Teorik açıdan Ortadoğu’da eleştirel bilgiyle emperyalizm arasındaki karşıtlık ilişkisini daha fazla vurgulamak gerekmektedir. Bunun için bir adım daha atıp, emperyalizmin eleştirel bilgiden kaçınma konusunda ortaya koyduğu somut yollara değinelim.

Kanaatimce bölgeye yönelik dolaysız müdahalelerin sıklığı ve yoğunluğu sebebiyle emperyalist yapı tarihsel planda kendi sorunlarını teorik mücadele alanına bozuk bir üslupla dayatmaktadır. Sömürgeci fetih ve askeri müdahaleler gibi açıktan atılan adımlar, emperyalist yapının belirleyici olduğu, içteki çelişkiler türünden gizli unsurların kıyıya köşeye atılmasına neden olmaktadır.[12]

Bu noktada İran’daki teorik mücadele alanı iyi ve öğretici bir örnektir. Bu ülkede harici güçlerle ülkedeki iç çelişkiler arasındaki ilişki, genelde ya “harici”ci ya da “dâhili”ci yaklaşım üzerinden ele alınmaktadır. İran’ı Ortadoğu’da ABD’nin uyguladığı yeni emperyalist stratejinin sahnelendiği yere dönüştüren 1953 darbesinin yol açtığı sonuçlar üzerinden ve bu sonuçlar dâhilinde “harici”ci yaklaşım öne çıkmıştır. Darbeyi takip eden yıllarda Milli Cephe’nin yenilgisiyle başa çıkma çabasına eylem için gerekli devrimci yönü sunma çabası eşlik etmiş, teorik mücadele alanında “bağımlılık” anlayışı üzerine kurulu görüşler dillendirilmeye başlanmıştır.[13]

Allende’ye yönelik darbeye dair eleştirel analizleri kaleme alanlar gibi İran’daki bağımlılık teorisyenleri de “ABD’nin darbe sonrası kurulan rejimin sürdürülmesi ve gelişiminde ilk elden önemli bir rol oynadığı üzerinde durmuşlardır. Bu hâliyle söz konusu paradigma, İran’ın toplumsal formasyonunda darbe sonrası yüzleşilen çelişkileri halkla emperyalizm arasındaki aracısız çelişkiye indirgemiş, bunu yaparak, şahçı politik rejimi sömürgeci rejime benzer bir rejim olarak anlamıştır.

Poulantzas, Şili analizlerinin “harici faktörlere yönelik mekanik ve topolojik bir anlayış”ı temel aldığını, bu hâlleriyle, dış müdahaleyi neyin mümkün kıldığı, yabancıların müdahalesinin etkisini neyin artırdığı sorularına cevap olacak içsel olguların doğru bir biçimde incelenmesine mani olduğunu söyler.[14].

Eylem için gerekli yönü sunma konusunda ilgili yaklaşımlar, rejime gerilla savaşı üzerinden saldırılması fikrini savunmuştur. Oysa bu, “ulusal kurtuluş savaşları için uygun bir stratejidir.”[15] Bu anlamda söz konusu teori, halk sınıflarının örgütlenmesi konusunda bir şey söylemez.

İran’daki teorik mücadele alanına hâlen daha hâkim olan “dâhili”ci yaklaşım ise yeni bir bağlamda öne çıkmıştır. Bu bağlam, bölgedeki benzer gelişmelerle kıyaslandığında geç cereyan etmiş bir olgu olarak 1979 devriminden, Amerika’nın bölgedeki emperyalist stratejisine karşı çıkan “İslamcı politikanın yükselişinden, solun ezilmesine dönük adımlardan ve kısa süreli iç savaşın ardından yaşanan ve sekiz yıl süren Irak savaşından oluşmaktadır.

Doğrudan haricici yaklaşımlarla çelişkili bir yerde duran tüm bu dinamikler, İran’ın içsel çelişkilerinin özgül hatta istisnai olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir. “Harici faktörlere yönelik mekanik ve topolojik anlayış”tan kopan dâhilici yaklaşım bu seferde devrim sonrası mücadelelerin cereyan ettiği emperyalist bağlamı göz ardı etmese bile küçümsemiştir.

Emperyalist yapı ile İran’ın içsel çelişkileri arasındaki ilişkiyi anlama konusunda dâhilici ve haricici yaklaşım arasındaki salınım, kaçınabileceğimiz bir “kötü analiz” meselesinden ibaret bir konu değildir. Aslında bu salınım, teorik mücadele alanına damga vurmuş olan tarihsel uyuşmazlıkların tezahürüdür. Jacob Mundy’nin bu meseleyle ilgili katkısında da dile getirdiği biçimiyle, emperyalizm tartışmasındaki dahili-harici ayrımı, sadece İran’la sınırlı bir mevzu değildir. Bugün Ortadoğu’da emperyalizmle ilgili analizler, genel olarak tartışmayı “petrol musluklarına” veya askeri müdahalelere indirgemektedir (Mundy, 2023).

Buradan, neoliberal emperyalizmin krizinin Ortadoğu’da teorik mücadele üzerindeki önemli etkileri meselesine gelebiliriz.

Eleştirel analizler, daha çok neoliberal emperyalizmin yol açtığı, devrimci antikapitalist açılım (Harman, 2003), hegemonyanın Çin’e geçişi (Arrighi, 2010), çift kutupluluğun yeni bir biçimine dönüş (Tunsjø, 2018) veya dünya genelinde gücün çok kutupluluk esasına göre dağılması (Desai, 2016) gibi sonuçlara odaklanıyorlar. Buna karşın, uzun erime bakan değerlendirmeler, genelde krizin uzun sürmesi ihtimali yanında, küresel güneydeki en beynelmilelleşmiş bölge olarak Ortadoğu’nun ana meselesinin tam da krizin kendisi olduğu gerçeğini göz ardı ediyorlar.

Andre Gunder Frank’in yıllar önce dile getirdiği biçimiyle, “çevre ve yarı-çevre ülkeler, merkezdeki ana emperyalist güçlerle arasındaki bağlar iyice zayıfladığında ekonomik açıdan kalkınabiliyorlar.”[16] Ama ”emperyalist merkez, krizden kurtulup ticaret ve yatırımla ilgili bağları yeniden kurduğunda, çevre ve yarı-çevre ülkelerdeki kalkınma ve sanayileşme süreci tıkanıyor veya kendi kendisine akamayacağı ve hiçbir ümit vaat etmeyen yollara kanalize ediliyor”.[17]

Demek ki emperyalist ilişkilerde yaşanan krizler, küresel güçlerden “nispeten bağımsız” olan yeni hâkimiyet kurma ve özgürleşme projeleri için alanlar açıyor. Bu anlamda, emperyalist ilişkilerde yaşanan krizler, genelde hâkimiyet altında tutulan formasyonlarda, özelde Ortadoğu’da teorik mücadelenin mevcut alanı üzerinde kalıcı etkilere yol açıyor. Yani emperyalizm, kendisine ait eleştirel bilgi de dâhil tüm eleştirel bilgilere düşman olsa da emperyalist ilişkilerde yaşanan krizler, emperyalist yapıyı sistematik bir teori zeminine taşımak için gerekli teorik mücadelenin verili alanını genişletebiliyor.

Ortadoğu’da emperyalist yapının teorileştirme tarzlarında tarihsel uyuşmazlıkların etkili olduğu koşullarda bölge için söz konusu alanın genişletilmesi acilen ifa edilmesi gereken bir görev. Başka bir ifadeyle, neoliberal emperyalizm, oluşum sürecinde teorik katarsis, arınma ihtimali için gerekli koşulları temin ediyorsa, onun Ortadoğu’daki teorik mücadele alanı için önemli olduğunu söyleyebiliriz. Gramsci’nin tespitiyle:

“[…] ‘Katarsis’, saf ekonomik (veya bencilce ve tutkulu) yaklaşımdan insanların zihinlerinde yapının üstyapı üzerinden incelendiği ahlaki-politik momente geçişi anlatmak için kullanılabilecek bir terim. Burada bir yandan da ‘nesnel olandan öznel olana’, ‘zorunluluktan özgürlüğe’ geçiş sürecine işaret ediliyor. Yapı, insanı ezim ezim ezen harici bir güç olmaktan çıkıyor, insanı kendisine katıp onu pasifleştiriyor, insanı özgürlüğün aracına, yeni bir ahlaki-politik biçim ve yeni inisiyatiflerin kaynağını oluşturmanın aracına dönüştürüyor. Bu anlamda, bence ‘katarsis’ momentini teşkil etmek, tüm praksis felsefesinin çıkış noktasıdır. Katarsis işlemi, diyalektiğin evriminden kaynaklanan sentezler zincirine denk düşer.”[18]

Emperyalist ilişkilerde yaşanan krizler, özel sorunları gündeme getirmek suretiyle, teorik mücadeleler alanında bir “katarsis”in yaşanmasını sağlar. Ortadoğu’da neoliberal emperyalizmin krizi, “harici” ile “dâhili” arasındaki ilişki meselesinin tümüyle yeni bir biçimde ele alınmasını sağlamıştır.

Söz konusu kriz sebebiyle bölgede hegemonya için verilen mücadeleler iki şekilde bölgeselleşmiştir:

1. Dünya düzeninin dizginlerinin küresel güçlerin ellerinden kayması neticesinde (Alnasseri, 2023) Ortadoğu’da çevreye dâhil olan yeni mekânlar karşısında “yeni milliyetçi burjuva” projeleri (Nakhaei, 2020) gündeme gelmiştir. Örneğin Türkiye, İran ve Mısır’da “yeni milliyetçi burjuva” kalkınma tarzı, “bölgesel birikim stratejisi”ni merkeze almış, bölgedeki politik ve askeri hâkimiyetini artırmış, “farklı kimlikleri kucaklayan söylemler” öne çıkartılmıştır (Alnasseri vd., 2011; Alnasseri, 2016a; Nakhaei, 2020).

2. İçteki hâkimiyet sahası, bölgeye tek bir yoldan ilerleyerek genişlemez. Bu genişleme, bir yandan da söz konusu projeye yönelik direnişi de koşullar. Bu anlamda, bölgesel hâkimiyet kurma projeleri “bumerang etkisi”ne yol açar.[19] Bu tür projeler, ülke dışında süren muhtelif direniş biçimlerinin ülkedeki mücadele alanına dâhil olmasını sağlar.

2011’deki Arap devrimlerinden beri muhtelif ulus-devletlerde iç değişimi koşullayan mücadelelere tanık olunmuş, bu mücadeleler, aynı zamanda bölgesel bir nitelik kazanmıştır. Dolayısıyla, Türkiye ve Suriye’deki Kürd kadınlarının verdikleri kurtuluş mücadelelerinin ürettiği “Jin, Jiyan, Azadi” [“Kadın, Hayat, Özgürlük”] sloganının İran’daki ayaklanmanın ana sloganı hâline gelmesinde şaşılacak bir yan yoktur (Torkameh, 2022).

Ortadoğu’da hegemonya mücadelelerinin bölgeselleşmesiyle birlikte emperyalist yapı ile içteki çelişkiler arasında “topografiyi esas alan, mekanik ilişkiler” kurma girişimi tümden hükmünü yitirmiştir.[20])

Bu anlamda, Danish Khan’ın “Pakistan’da Ülkeye Eklemlenmiş Emperyalizm: Stratejik Olanın Diyalektiği ve Bağımlılık Sorunu” yazısı önemli bir çalışmadır. Çevre ülkelerdeki içsel politik ekonomik faktörlerin emperyalizm analizlerinde geri plana atılması üzerinde duran Khan, ülke içindeki politik ekonomik faktörlerin emperyalist politik mutabakata aracılık eden, onu düzene sokan süreç düzleminde önemli olduğunu söylüyor. Khan, bir yandan da Pakistan’ın Ortadoğu’daki direniş ve emperyalizmle ilgili tartışmadan ayrı ele alınamayacağı üzerinde duruyor.

“1947 yılında Pakistan’ın kurulduğu günden beri küresel kuzeydeki merkez ülkeler, Pakistan’ı Hint alt kıtasından (Güney Asya’dan) ziyade Ortadoğu’daki jeopolitik ve politik çıkarları üzerinden ele aldı.” (Khan, 2023).

Bu vurgu, Ortadoğu’daki hegemonya mücadelelerin bölgesel bir nitelik kazandığına ilişkin tespitimizle uyumlu. Daha da önemlisi, söz konusu tespit, bir yandan da bizi Ortadoğu’nun yeniden şekillendiği, emperyalizmin belirlediği bağlamı yeniden düşünmeye ve bölgenin antiemperyalist mücadeleler dâhilinde ve bu mücadeleler aracılığıyla yeniden oluşması sürecini gerçekçi bir zeminde ele almaya davet ediyor.

Gelgelelim, emperyalist ilişkilerde oluşan kriz momentine yönelik yukarıda dile getirilen tespiti yapıyoruz diye Ortadoğu’da emperyalist yapının kesintisiz ilişkilerini ve zeminini göz ardı edecek değiliz. Garbiel Polley, tam da bu yaklaşım üzerinden, ABD’deki kimi radikal sol örgütlerin ellilerde Filistin’deki emperyalist ilişkilerin yerleşimci-sömürgeci niteliğini görmezden geldiğini, buradan da İsrail’in emperyalizmle bağlarına karşı körleştiğini söylüyor (Polley, 2023).

Netice itibarıyla bugün neoliberal emperyalizmin yüzleştiği kriz, bölgede emperyalist yapının kesintisiz ilişkileri ve düzlemi konusunda katarsis sağlayacak türden bir kriz. Bunun nedeni, krizin, emperyalist ilişkilerdeki krize rağmen, İsrail işgal rejiminin yerleşimci-sömürgeci niteliği meselesinin gündeme gelmesini sağlaması.[21]

Ortadoğu’da emperyalizm ve direniş meselesi üzerinde duranların, neoliberal emperyalizmin krizinin emperyalist yapının sistemsel ve kesintisiz bir biçimde teorinin konusu kılınması konusunda sunduğu imkân ve fırsatları ciddiye almaları gerekiyor. Bu görev, tabii ki sınırlardan azade bir görev değil.

Son olarak Mütenebbi Sokağı’na geri dönelim. 5 Mart’ta patlayan bombalı araç, 2011’de yaşanan Arap devrimlerinde halk mücadelelerinin şiarı hâline gelen aşağıdaki sözün yeniden teyit etti:

“Bir gün eğer halk yaşamak isterse
O vakit kader bu iradeye boyun eğmek zorunda kalacak.” (al-Shabbi)

Nima Nahayi

[Kaynak: Journal of Labor and Society, 26 (2023) s. 1-13.]

Dipnotlar:
[1] Garcia Marquez, One Hundred Years of Solitude (Londra: Penguin Books, 2014), Penguin (erişim tarihi: 28 Aralık 2022), s. 1.

[2] Yayına Hz.: Alnasseri, S. “Class, State, and the Egyptian Revolution.” Arab Revolutions and Beyond içinde, New York, NY: Palgrave Macmillan, 2016, s. 1–13. doi: 10.1057/978-1-137-59150-0. 2016b : s. 3.

[3] Gramsci, A. Prison Notebooks, Cilt 2, Yayına Hz.: Joseph A. Buttigieg, New York, NY: Columbia University Press, 2011: s. 33.

[4] Simons, G. The Scourging of Iraq: Sanctions, Law and Natural Justice, 2. Baskı, Londra: Macmillan, 1996, s. 4.

[5] Balibar, E. “On the Basic Concepts of Historical Materialism.” Reading Capital içinde (Londra: Verso, 2015), s. 302.

[6] Poulantzas, N. The Crisis of the Dictatorships: Portugal, Greece, Spain (Londra: nlb, 1976). s. 22–23.

[7] Nakhaei, N. State and Development in Post-Revolutionary Iran. Doktora Tezi, York University (Toronto, ON: York University, 2020, s. 2.

[8] Alnasseri, 2016, a.g.e. s. 1–2.

[9] Galtung, J. “A Structural Theory of Imperialism.” Journal of Peace Research 8(2) 1971, s. 92.

[10] Al-Musawi, M. “Al-Mutanabbi Street in Baghdad: When Books Take You Captive.” Al-Mutanabbi Street Starts Here: Poets and Writers Respond to the March 5th, 2007, Bombing of Baghdad’s “Street of the Booksellers,” içinde, Yayına Hz.: B. Beausoleil ve D. Shehabi (Oakland, CA: pm Press, 2012, s. 20.

[11] Beausoleil, B. “Introduction.” Al-Mutanabbi Street Starts Here: Poets and Writers Respond to the March 5th, 2007, Bombing of Baghdad’s “Street of the Booksellers,” içinde, Yayına Hz.: B. Beausoleil ve D. Shehabi (Oakland, CA: pm Press, 2012, s. 15.

[12] Nakhaei, N. State and Development in Post-Revolutionary Iran, s. 3.

[13] A.g.e., s. 2.

[14] Poulantzas, 1976, a.g.e., s. 22.

[15] Nakhaei, a.g.e., s. 3.

[16] Frank, A.G. “The Development of Underdevelopment.” Monthly Review 18(4), 1966: s. 24.

[17] Frank, a.g..e., s. 25–26.

[18] Gramsci, A. Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, 1. Baskı, New York, NY: International Publishers, 1971, s. 366–367.

[19] Alnasseri, S., Y. Kaya, N. Nakhaei, H. Daryani and A. Caramento. “Development in (Semi-)Peripheral Countries: The Cases of Turkey, Iran, and South Africa.” World Review of Political Economy 2(3), 2011, s. 125.

[20] Nakhaei, N. State and Development in Post-Revolutionary Iran, s. 4.

[21] S. Alnasseri, kişisel görüşme, 4. Aralık 2022.

Kaynakça:
Al-Musawi, M. “Al-Mutanabbi Street in Baghdad: When Books Take You Captive.” Al-Mutanabbi Street Starts Here: Poets and Writers Respond to the March 5th, 2007, Bombing of Baghdad’s “Street of the Booksellers,” içinde, Yayına Hz.: B. Beausoleil ve D. Shehabi (Oakland, CA: pm Press, 2012), s. 20–35.

Alnasseri, S. “Understanding Iraq.” Socialist Register 44(44) (2009), s. 77–100.

Alnasseri, S. 2011. “Imperialism and the Social Question in (Semi)-Peripheries: The Case for a Neo-National Bourgeoisie.” Global Discourse 2(2), s. 121–144.

Alnasseri, S. (Yayına Hz.) “Class, State, and the Egyptian Revolution.” Arab Revolutions and Beyond içinde (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2016a), s. 119–161. doi: 10.1057/978-1-137-59150-0.

Alnasseri, S. (Yayına Hz.) “Class, State, and the Egyptian Revolution.” Arab Revolutions and Beyond (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2016b), s. 1–13. doi: 10.1057/978-1-137-59150-0.

Alnasseri, S. 2023. “Contradictions on the Thresholds of a Changing World.” Journal of Labor and Society 26 (2023)

Alnasseri, S., Y. Kaya, N. Nakhaei, H. Daryani ve A. Caramento. “Development in (Semi-)Peripheral Countries: The Cases of Turkey, Iran, and South Africa.” World Review of Political Economy 2(3) (2011), s. 495–512.

Al-Shabbi, A.Q. “Jadaliyya—Al-Shabbi’s ‘The Will to Life.’” Jadaliyya (1 Şubat 2023), Jadalliya.

Arrighi, G. The Long Twentieth Century: Money, Power, and the Origins of Our Times (Londra: Verso, 2010).

Balibar, E. “On the Basic Concepts of Historical Materialism.” Reading Capital içinde (Londra: Verso, 2015), s. 273–308.

Baudrillard, J. The Gulf War Did Not Take Place (Sidney, NSW: Power Publications, 2009).

Beausoleil, B. “Introduction.” Al-Mutanabbi Street Starts Here: Poets and Writers Respond to the March 5th, 2007, Bombing of Baghdad’s “Street of the Booksellers,” içinde, Yayına Hz.: B. Beausoleil ve D. Shehabi (Oakland, CA: pm Press, 2012), s. 14–19.

Beausoleil, B. ve D. Shehabi (Yayına Hz.). Al-Mutanabbi Street in Baghdad: When Books Take You Captive (Oakland, CA: pm Press, 2012).

Desai, R. “The Geopolitical Economy of the Arab Revolutions.” Arab Revolutions and Beyond içinde, Yayına Hz.: S. Alnasseri (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2016), s. 13–30. doi: 10.1057/978-1-137-59150-0.

de Sousa Santos, B. Epistemologies of the South: Justice Against Epistemicide (Abingdon: Routledge, 2015).

Duménil, G. ve D. Lévy. “The Crisis of Neoliberalism as a Stepwise Process.” Neoliberalism Beyond the Free Market içinde, Yayına Hz.: Lindy Edwards, Damien Cahill ve Frank Stilwell (Cheltenham: Edward Elgar, 2013), s. 31–53.

Eakin, H. “The Devastation of Iraq’s Past.” The New York Review of Books (2008), NYB (erişim tarihi: 31 Ocak 2023). Giriş Bölümü, Journal of Labor and Society 26 (2023)

Etzbach, H. “The Unfinished ‘Arab Spring.’” Rosa Luxemburg Stiftung (2020), Rosalux (erişim tarihi: 5 Ocak 2021).

Fanon, F. Black Skin, White Masks (Londra: Pluto Press, 2007).

Frank, A.G. “The Development of Underdevelopment.” Monthly Review 18(4) (1966), s. 17–31.

Galtung, J. “A Structural Theory of Imperialism.” Journal of Peace Research 8(2) (1971), s. 81–117.

Garcia Marquez, G. One Hundred Years of Solitude (Londra: Penguin Books, 2014), Penguin (erişim tarihi: 28 Aralık 2022).

Gramsci, A. Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, 1. Baskı (New York, NY: International Publishers, 1971).

Gramsci, A. Prison Notebooks, Cilt 2, Yayına Hz.: Joseph A. Buttigieg (New York, NY: Columbia University Press, 2011).

Harman, C. “Analysing Imperialism (Summer 2003).” International Socialism 99 (2003), MIA.

Jelly-Schapiro, E. “The Art of Neverending Wars | Eli Jelly-Schapiro.” The New York Review of Books (2020), NYB (erişim tarihi: 31 Ocak 2023).

Khan, D. “Articulated Imperialism in Pakistan: A Dialectic of ‘Strategic’ and ‘Dependency’ Fixes.” Journal of Labor and Society 26 (2023).

Larkin, Margaret. 2008. Al-Mutanabbi: Voice of the ’Abbasid Poetic Ideal. Oxford: Oneworld.

Mamdani, M. “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism.” American Anthropologist 104(3) (2002), s. 766–775.

Marx, K. “The Introduction Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy Of Law.” (1844), MIA (erişim tarihi: 1 Şubat 2023).

Mundy, J. “A Theoretical War: Accounting for American Imperialism in the Middle East.” Journal of Labor and Society 26 (2023).

Nakhaei, N. State and Development in Post-Revolutionary Iran. Doktora Tezi, York University (Toronto, ON: York University, 2020).

Nakhaei, N. “Understanding the ‘Sanctions Warfare Regime.’” Sanctions as War: Anti-Imperialist Perspectives on American Geo-Economic Strategy içinde, Yayına Hz.: I. Ness ve S.H. Davis (Leiden: Brill, 2021), s. 231–243.

Polley, G. “The Sun Is Shining in Salameh”: An American Communist Observes the Nakba.” Journal of Labor and Society 26 (2023).

Poulantzas, N. The Crisis of the Dictatorships: Portugal, Greece, Spain (Londra: nlb, 1976).

Said, E.W. Culture and Imperialism (New York, NY: Vintage Books, 1994).

Said, E.W. Orientalism (New York, NY: Random House, 2014).

Simons, G. The Scourging of Iraq: Sanctions, Law and Natural Justice, 2. Baskı (Londra: Macmillan, 1996).

Torkameh, A. “Rhythm of Revolution in Iran - The Bullet.” Socialist Project (2022), SP (erişim tarihi: 14 Ocak 2023).

Tunsjø, Ø. The Return of Bipolarity in World Politics (New York, NY: Columbia University Press, 2018).

Yazının Tamamı