İşçi Partisi

İngiliz proleter hareketinin tarihi, temelde Avrupa’daki diğer proleter hareketlerin tarihiyle aynıdır. İngiltere’de proleter harekete “emek hareketi”, diğer ülkelerde sosyalist ve sendikal hareket denmesinin bir önemi yoktur. Farklılık, sadece sıfatlarla, etiketlerle ve kelimelerle ilgilidir. Proleter pratik, Avrupa genelinde tek bir biçim almıştır. Toplumsal sorun üzerinde duran tarihçiler, Marx’ı ve Lassalle’ı sosyalist teorinin iki temsilcisi olarak görme konusunda uzlaşı içerisindedirler.

Neticede kapitalist toplumun ekonomik formu ile politik formu arasındaki çelişkiyi keşfeden ve bu toplumun kaçınılmaz ve zorunlu çöküşünü öngören Marx, proleter harekete nihai hedefi, üretim ve mübadele araçlarının kolektif mülkiyeti hedefini göstermiştir. Lassalle ise işçi sınıfının geçici arzuları olarak yakın hedeflere işaret etmiştir. Marx azami programı, Lassalle ise asgari programı yazmıştır.

İşçiler somut ve yakın kimi hedeflere yöneltilmezse örgütlenemezler. Dolayısıyla işçi hareketinin üzerinde durduğu zemin, Marksist değil, Lasalcıdır. Enternasyonal, Marx’ın öğretisinin somutta başarıya ulaştığını ilân ettiği anda sönümlenmiştir. İkinci Enternasyonal’se reformist ve minimalist bir ruha sahiptir. O kendisine, işçileri sosyalizm safına kazanmayı ve onlara sosyalizm bayrağı altında öncülük edip burjuva rejim içerisinde tüm olası mevzileri ele geçirmeyi hedef olarak belirlemiştir. Bu mevzilerse çalışma saatlerinin düşürülmesi, ücretlerin artırılması, engellilere, yaşlılara, işsizlere ve hastalara maaş bağlanması ile ilgilidir.

Bunlar olurken dünya, esasen kapitalist ekonominin gelişimine tanıklık ediyordu. Devrim, mesihçilere has bir görüş, uzak bir ihtimal olarak değerlendiriliyordu. Sosyalist partilerin ve işçi sendikalarının politikası, bu sebeple devrimci değil, reformistti. Proletaryanın niyeti, burjuvaziden olabildiğince fazla taviz kopartmaktı. Sonrasında burjuvazi bu istenilen şeyleri kendisi verdi.

Neticede işçi eylemliliği esas olarak sendika merkezli ve ekonomik bir içeriğe sahipti. İşçilerin politik eylemleri ile burjuva radikallerin eylemleri iç içe geçti. Klasik yapısını ve rengini yitirdi. İngiliz proletaryası, pratikte diğer Avrupa ülkelerinin proletaryası ile aynı zeminde hareket etti. Diğer ülkelerin proletaryaları, nispeten daha devrimci bir yazından yararlandılar. Daha çok azami programa hürmet ettiler. Ama İngiliz proletaryası gibi onlar da kendilerini asgari programın uygulanması talebi ile sınırlı tuttular. Dolayısıyla İngiliz proletaryası ile Avrupa’nın diğer ülkelerindeki proletarya arasında sadece biçimsel, dışsal ve yazına ilişkin bir farklılık söz konusuydu. Farklılık, esas olarak içinde bulunulan iklimle, sahip olunan mizaçla ve tarzla alakalıydı.

Savaş, devrimci durumu koşulladı. Dünya proletaryası içerisinde açığa çıkan yeni akım, galebe çalmak için o günden beri yoğun bir mücadele veriyor. Bu yeni akımla uyumlu hareket eden İngiltere’deki İşçi Partisi, sosyalizme ve devrim hedefine bağlılığını yeniden ortaya koyma ihtiyacı duydu. Sadece ekonomiyle ilgili adımlar atmakla kalmıyorlar, politik eylemler de gerçekleştiriyorlar. Süreç içerisinde İngiliz proletaryası, taleplerinin kapsamını genişletti. Artık sadece şu veya bu ekonomik avantajı elde etmekle ilgilenmiyor. Hareket iktidarı istiyor, saf anlamda proleter olan politikanın uygulanmasını talep ediyor.

Politikayı ve tarihi yüzeysel okuyan ve empirik veriler üzerinden değerlendiren kişiler, bu değişim karşısında şaşkınlık yaşadılar. Eskiden ölçülü hareket eden, ihtiyatı elden bırakmayan sağduyulu işçi hareketinin bugün sosyalist oluşuna hayret ettiler. Bu işçilerin bir diğer arzusu da toprakta, demiryollarında ve makinelerde özel mülkiyetin devrimci anlamda ortadan kaldırılması idi.

Doğrudur, İngiltere’de İşçi Partililer aynı zamanda sosyalisttirler. Ama eskiden böyle değillerdi. Bugün sekiz saatlik işgünü, ücret artışı, kooperatiflerin korunması, sosyal sigorta kurumunun oluşturulması gibi talepleri dillendiriyorlar. Tıpkı Avrupa’daki diğer sosyalistler gibi davranıyorlar. Fakat eskiden bu sosyalistler, yürüyüşlerde, gazetelerde, o atıp tutan demagojik yazılarda karşımıza bu şekilde çıkmıyorlardı.

İşçi Partisi, bugüne dek evrimci ve reformist bir dile sahipti. Taktikleri bugün de demokrasi ve seçim üzerine kurulu. Ama bu, onlara has bir tutum değil. Avrupa’nın diğer sosyalist partileri ve işçi sendikaları da benzer bir tutum içerisinde. Sosyalizmin elitleri, en genel anlamda aristokrasisi, İkinci Enternasyonal okulundan mezun. Bu insanların zihniyeti ve ruh hâli, reformizme ve reformist faaliyetlere aşina. Bunların aklî ve ruhî uzuvlarının devrimci çalışmaya adapte olmaları mümkün değil. Bu sosyalist ve sendikacı memurlar kuşağı, devrim sevdasından yoksun, işbirliği ve reformun rahle-i tedrisinden geçmiş, demokrasi eğitimi almış ve burjuvazi tarafından evcilleştirilmiş bir kuşak.

Tam da bu sebeple Bolşevikler, İngiltere’deki İşçi Partililerle Almanya’daki Sosyalistler arasında ayrım yapma gereği duymuyorlar. Onlar, Alman sosyal demokrasisindeki ayaklanma arzusunun İşçi Partisi’ndekinden daha büyük olmadığını biliyorlar. Bu sebeple Moskova, İşçi Partisi’nin yayın organı Daily Herald’ı destekledi. İngiltere’deki komünistlerin seçimlerde İşçi Partisi’ne destek sunmasını istedi.

İşçi Partisi, aslında kelimenin tam anlamıyla, yapı itibarıyla bir parti değil. İngiltere’de proletaryanın politik faaliyetleri birbirleriyle bağlantısız olmadığı gibi, ekonomik faaliyetleriyle birlikte ilerliyor. Ekonomik hareket ve politik hareket birlikte tanımlanıyor ve el ele gelişiyor. Aynı organizmanın dayanışma içerisindeki iki uzvu olarak hareket ediyor. Bu anlamda İşçi Partisi, aslında işçi partileri federasyonu. Bu federasyon, İşçi Partisi’nin yanı sıra Bağımsızlar, Fabiusçular, Bernard Shaw’un da içinde yer aldığı aydın grubunu içeriyor. Tüm bu gruplar İşçi Partisi kütlesi içerisinde birleşmişler. Savaş sahasında ise parti, İngiliz proletaryasının sosyalistliğini açıktan beyan eden örgütlerinin kurduğu komünist parti ile işbirliği yapıyor.

Genelde İngiltere’nin şiddet araçlarının kullanıldığı devrimlere karşı dirençli olduğu söylenir. Bu tespit, toplumsal devrimin İngiltere’de karışıklığa yol açmadan, gürültüye sebep olmadan başarılacağına dair düşünceyle pekiştirilir.

Bazı sosyalist teorisyenlerin öngörüsüne göre, İngiltere’de kolektivizme demokrasi üzerinden erişilecektir. Marx’ın da bir vakitler dile getirdiği biçimiyle, İngiltere’de proletarya, programını barışçıl bir yoldan uygulamaya koyacaktır.

Kusursuz Taş kitabında Anatole France, yirmi ikinci yüzyılda komünist bir toplumun kurulduğu bir ütopyadan bahseder. O günlerde sadece Afrika’da bir iki burjuva cumhuriyeti olacaktır. İngiltere’de devrim, kan ve gözyaşı olmaksızın gerçekleşmiştir. Ama nasıl oluyorsa sosyalist İngiltere, krallığı bir biçimde muhafaza etmiştir.

Aslında İngiltere, uzlaşma siyasetinin hüküm sürdüğü, geleneğine bağlı bir ülkedir. Burada reform ve evrim esastır. Spencer’ın evrimci felsefesi ve Darwin’in türlerin kökeni teorisi, Britanya aklının, ikliminin ve ortamının kendine has, özgün iki ürünüdür.

Demokrasi ve meclisin yıldızının söndüğü günlerde İngiltere, hâlen daha herkese oy hakkının kalesi durumundadır. Diğer Avrupa ülkelerinde kalabalıkların kendilerini darbe ve ayaklanma için eğittikleri koşullarda İngiltere’de kitleler, savaş öncesinde olağan hâliyle ve kutsal görülen biçimiyle yapılan seçimlere hazırlık yapmaktadır. Partiler arasındaki kavga, hâlen daha ideolojik atışmalar, nutuklar ve seçim tartışmaları üzerine kuruludur.

Britanya’daki üç büyük parti olarak Muhafazakârlar, Liberaller ve İşçi Partisi basını, mitingleri ve konuşma imkânlarını mücadele araçları olarak kullanmaktadır. Bu partilerin hiçbirisi diktatörlük heveslisi değildir, bu fikri savunmaz. Londra sokaklarında kızıl bayraklarıyla, devrimci marşlarıyla, burjuvazi aleyhine atılan sloganlarla yüz binlerce işçi yürür, ama bu durum hükümeti ne sarsar ne de şaşkına çevirir. İngiliz toprağında Mussolini’nin veya Primo de Rivera’nın yetişmesi mümkün değildir.

Buna karşın, İngiltere’de gericilik, önemli bir mevzie sahiptir. Muhafazakârların amacı, korumacı gümrük tarifeleri getirmektir ki bu temelde gerici bir amaçtır. Liberalizme tepki olarak gerçekleştirilen bu saldırı, burjuvazinin serbest ticareti aleyhinedir. Bu anlamda İngiltere’de gericilik, kendisine has bir yolu takip etmektedir. O, başka ülkelerdeki gericilikle aynı dili konuşmamakta, aynı konulara vurgu yapmamaktadır. Devrim gibi gericilik de İngiliz toprağında yolunu akılla ve güzel kelimelerle açmaktadır. Kapitalist medeniyetin kalesi olan İngiltere’de bu medeniyetin evrimci demokratik zihniyeti, başka yerlere nazaran daha derin köklere sahiptir.

Ne var ki bu zihniyet, dünya genelinde krizdedir. Britanya’da Muhafazakârlar ve Liberaller, ülkede İşçi Partisi’nin iktidarının uzak bir ihtimal olması sebebiyle henüz sınıf diktatörlüğü tesis etme eğilimi içerisinde değildirler. Ama İşçi Partisi’nin çoğunluğun desteğini alması durumunda Muhafazakârlar ve Liberaller birleşecek, birlikte hareket etmeye başlayacaklardır. Savaş dönemlerine has o kutsal birlik yeniden doğacaktır.

Bugün Liberaller, İngiltere’nin muhafazakârlardaki gericiliğe ve sosyalist devrime karşı çıkması, liberalizme, evrime ve demokrasiye bağlı kalması gerektiğini söylemektedirler. Ne var ki bu dil her an değişebilecek, duruma özel olarak kullanılabilecek bir dildir. Yarın İşçi Partisi büyürse, burjuvazinin tüm güçleri birleşecek, tek bir blok oluşturacak, belki de tüm varlığını tek bir kişide somutlayacaktır.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Kitap PDF

Yazının Tamamı

Zikrin Politik Teolojisi: Ali Şeriati

Ali Şeriati’nin asarı, İranlıların bilincinde silinmez bir iz bırakmıştır. Birçokları, onu Humeyni ile birlikte, 1979 Devrimi’nin fikrî ve manevi babası olarak tanımlar. Abrahamian, Şeriati’nin “İran Devrimi’nin ana ideologu” olduğunu söyler.[1] Şeriati’nin fikirleri, İran toplumunun kurtuluşuyla alakalı olsa da o fikirler, evrensel bir çağrıyı içerirler.[2] Fikirleri, İslamcılığın bugün dünyada birçoklarının tecrübe ettikleri rahatsızlığın üstesinden nasıl gelebileceğine dair bir görüş sunmaktadır.

Şeriati, bazı yazılarında Marksist temalar yer alıyor diye Müslüman sosyalist olarak tarif edilir. Bu noktada onun sınıfsız komünal topluma inancı üzerinde durulur. Gelgelelim Şeriati, mülkiyet ve kapitalizmde gücün oynadığı rolle bağlantılı kimi meselelerde Marx’tan ayrışır.[3].

İki düşünür arasındaki en temel farklılık, kapitalizmle alakalıdır. Şeriati’ye göre kapitalizm, yoksulluğun yok edilmesi gereken kaynağıdır. Marx, diğer seçenekleri dışarıda bırakan bir sosyalist ajandayı savunurken, Şeriati, İslam’ı yegâne muhtemel çözüm yolu olarak takdim eder. Ona göre din ve İslam, insanî failliği mümkün kılan araçtır:

“Din, topraktan Allah’a uzanan yol veya patikadır. O yolda insan, sıradan, durağan ve cahil olmaktan çıkar, çamurdan gelmenin düşüklüğünden ve şeytanî nitelikten kurtulur, yücelir, harekete geçer, görür, bir ruh ve kutsal bir karakter kazanır.”[4]

Bu yaklaşımda İslam, Müslüman olan olmayan herkes için yüce bir ahlakî göz olarak iş görür. Şeriati’ye göre toplumun sefil hâlinden kurtulmak ve insandaki potansiyeli diriltmek için İslam gereklidir. Çalışmaları Şii teolojisi üzerine kuruludur, ama Şeriati, bu teolojiyi modernist bir okumaya tabi tutarak, İmam Ali, İmam Hüseyin ve şehadetleriyle tevhid düzeni ile ümmetin hedeflerini simgeleyen diğer şehitlerin ilham verdiği adil ve ahlakî yönetim üzerinde durur. Tevhid, eylem hâlindeki cemaati ve birlik içindeki toplumu ifade eder.[5] Reform ise ancak insanî faillikle, şehadetle ve devrimle mümkündür:

“Şeriati’nin İslamî ideolojisi, iyi bir Müslümanın mevcut toplumsal düzeni alaşağı etmek için mücadele etmesi gerektiği ile ilgili dinî öncül üzerinde durur ve hem seküler radikalleri hem de dinî yapı içindeki muhafazakâr mollaları devrimci planlarına karşı çıkıyorlar diye eleştirir.”[6]

Şeriati’ye göre insanlık, üçayaklı İslamî sistemin kurulmasıyla dirilebilir. Bu ayaklardan ilki içtihad, ikincisi emri maruf nehy-i münker (iyiliğin emredilmesi, kötülüğün yasaklanması), üçüncüsü de hicrettir.[7]

Şeriati açısından içtihadı herkes uygulamalı, böylelikle kişi Kur’an’da ve diğer İslamî kaynaklarda varolan mesajı idrak edebilmelidir. Esasen içtihad meselesi ulemaya bırakıldığı için İslam zayıflamış, bu da sıradan insanlar yerine muktedirlerin ve devletin işine yarayan sonuçlara yol açmıştır.

Genelde molla karşıtı biriymiş gibi tarif edilmesine karşın Şeriati, esasen eleştirisini dar düşünen din sınıfına yöneltir. Bu kişiler ona göre fetva verip dururlar, meseleleri kendi açılarından ele alırlar ve toplumun ıslahı konusunda herhangi bir fikre sahip değildirler.[8] Şeriati kitaplarında Şii din âlimlerinin uyuşukluğunu da eleştirir. Bunun sebebi ise söz konusu kişilerin adalet ve toplumsal değişime tutkuyla bağlı olmamalarıdır.

Kur’an’ın doğrudan değerlendirmeye tabi tutulması, İslamî modernizmin alamet-i farikasıdır. Dolayısıyla bu tür değerlendirmelere Şeriati’nin yazılarında da rastlarız. Onun ayrıksı yönü ise toplumsal değişim anlayışı bağlamında Kur’an’ı farklı bir yere koymasıdır. Bu cesur tarz, ondaki içtihad anlayışından kaynaklanır. Şeriati’ye göre Kur’an, kurtuluşun silâhıdır. İnsanın hürriyetini asgari düzeyde kısıtlayan Kur’an, insanlara hürriyet konusunda en geniş yetkileri verir, ama bu durum, devlet yetkilileri için söz konusu değildir.[9]

Emr-i maruf nehy-i münker, herkesin uyması gereken bir kuraldır. Şu toplumsal eylem çağrısında dahi bu kural belirleyicidir: “Her gün Aşura, her yer Kerbela.”[10] Sürekli ve aktif bir biçimde toplumsal mücadele içerisinde olma şartı, tercihe bağlı bir şart değildir. Dünyayı dönüştürmesi gereken her bir Müslüman için bu şart, ahlakî bir emirdir.

Hicret ise birleşmiş insan toplumuyla (Müslümanlar açısından ümmet, Şiiler açısından Ali yandaşlarıyla) hem de Allah’la ilgilidir.[11] Allah’a hicret etme anlayışı dâhilinde Şeriati, karşımıza mutasavvıf olarak çıkar. Marksizme yönelik itirazı, bir yönüyle Şii geleneğinde tasavvufa verilen önem üzerinden izah edilmektedir.

Şeriati’nin kanaatine göre “İslam, sosyalizmdeki toplumsal sorumluluk anlayışını tasavvuftaki ruhanilikle ve varoluşçuluktaki varlığın/özgürlüğün üstünlüğü anlayışı ile birleştirir.”[12] Ali Rahnema’nın kaleme aldığı biyografi, bize Çöl, Çöle İniş ve Yalnızlık Sözleri’ni derinlemesine inceler ve bize onun tasavvufi görüşleri ve uygulamalarına dair kapsamlı bir inceleme sunar.[13] Yalnızlık Sözleri’nde Şeriati, tasavvufla ilgili kendi tecrübelerinden birini aktarır.

“Ne olursa olsun, ayaklarım üzerinde durabilsem yaşamaya devam edecektim. İnlemeden gayrı bir şey işitilmiyordu, içime bir damla gözyaşı aktı, şikâyet ettim ama bunlar, hep içimde olup bitti.”[14]

Şeriati’nin değişim anlayışında asıl olan, içe dönüştür, muhtemelen bu anlayış, onun tasavvufa yöneliminin bir yansımasıdır. Kalbin Allah’a doğru bir hac yolculuğuna çıkması, tasavvuf öğretilerinin merkezî meselesidir. Bu yaklaşım en iyi ifadesini, “ölmeden önce öl” cümlesinde bulur. Tasavvuf kaynaklı olan bu söz, birçok İslamî kaynakta da yer alır. Aktarılan bir hadise göre Hz. Muhammed şunu söylemiştir: “Gerçek hicret kötülükten kaçmak, gerçek cihad tutkulara karşı savaştır.”[15]

Kalbin yolculuğu, toplumsal değişim için gerekli olan dinî dönüşümde önemli bir husustur. Zikir, Allah’ı anmak, dünyanın mevcut hâlini değiştirmenin yoludur. Tasavvuf gelenekleri gibi İslam da değişimin içteki teslimiyetin, bağlılığın bir sonucu olduğunu söyler: insan değişimin failidir.

Kur’an, zikrin önemini birkaç yerde dile getirir: “O hâlde beni anın, ben de sizi anayım.” [Bakara:152] İnsanın kalbinin odağında Allah’ın olması, değişimin temelidir. “Zikir pratiği, iç boyutu dış boyuta bağlar, dış boyutu iç boyuttan yola çıkarak çizmenin yolu, zikir pratiğidir.”[16]

Şeriati’nin toplumsal dönüşüm çağrısı, hem devrimci hem nebevi hem de evrensel bir çağrıdır. İnsanın yenilenmesiyle ilgili bu anlayış, uygulama konusunda geniş bir kapsama sahip olsa da zikre, vicdana, faaliyete ve kurtuluşa (azadi) ihtiyaç duyar.[17] Bunların hepsinin kaynağı ise Allah bilinci anlamında takvadır. Bu da gayet doğal bir durumdur, zira toplumsal değişim ihtimali, her daim öncelikle içteki değişime ihtiyaç duyar. Şeriati’ye göre bu değişim, toplumsal dönüşümün tek başına ve müştereken faili olan her bir insanda meydana gelir.[18]

Allah’ı zikretmek, namaz ve dua gibi dinî uygulamalarının önemli bir parçasıdır. Kur’an’da Allah’ı anma ve tefekkür etme ile ilgili birçok ayet bulmak mümkündür. Bakara suresinin 152. ayetinde geçen “Beni anın, ben de sizi anayım” ifadesi, kişinin Allah’la ilişki kurmasını söyleyen bir talimattır. Bu, basit bir görev de değildir. Diğer İslam öğretileri gibi bu da Allah’ın merhametine ve şefkatine nail olmamızı sağlar.

Rad suresi 28. ayette ise şu söylenir: “Allah’ı zikreden kalpler huzur bulur.” O hâlde zikir, iç rahatlama sağlar. Peygamber Bilal’in ezan okumasını bu sebeple bir lütuf olarak görür. Zikir, geçmiş üzerine tefekkür ederek, bizim önümüzdeki mücadeleye devrimci anlamda odaklanmamıza katkıda bulunur.

Zikir, kişiyi üzerinde yaşadığı dünya, ondaki güzellikle, sevgiyle ve dönüşümle ama aynı zamanda korkuyla, acıyla, çileyle ve kayıpla ilgili ihtimaller konusunda bilinçli kılar. Ümid Safi’nin ifade ettiği gibi: “Hayat bir hem bir bahçedir hem de değildir. Bu hayat sürgün yeridir.”[19]

İnsanlıksa Martin Luther King’in ifadesiyle, “çileye, yoksulluğa yol açan” kapitalist topluma tabidir.[20] Şeriati’ye göre teolojik açıdan insan, iyiyle kötünün mücadelesini yaşar. Habil ezilendir, Kabil’in sistemi tarafından tarih boyunca katledilmiş ve köleleştirilmiştir. Kabil’in sistemi ise topluma hükmeden özel mülkiyet sistemidir.[21] Şeriati, zulme karşı mücadelenin peygamberler geleneği kadar eski olduğunu düşünür. Hz. İbrahim putları kırmış, Hz. Musa Firavun’un sarayına saldırmıştır.[22]

Zikir, değişimin temeli olan vicdanın ürettikleriyle ilgilidir. Vicdanın en önemli örneği ise Kerbela’dır. Şeriati’ye göre vicdanın özü, Kerbela’dır. Orada ortaya konulan eylem, düşmanın şeytanî ve ahlaksız hâlini açığa çıkartmıştır. Şeriati’nin ifadesiyle, “şehidlerin kanı tüm maskeleri söküp atmış, hilenin tüm perdelerini yırtıp atmış, o ‘büyük fesat’ı sonsuza dek boşa çıkarmıştır.”[23]

Şeriati’nin faaliyeti, Şii kurtuluş teolojisini temel alır. Ondaki kurtuluş teolojisine yaslanan İslamcı diriliş, İslam’ı özgürlükçü bir pratik olarak okur. Bu hareket, ahlakî bir yükümlülük belirler ve miyop İslamcıların yüzlerini geleneği başka sistemlerle bütünleştirme meselesine çevirir. Bu sayede İslam, kapitalizmin, liberalizmin, militarizmin ve materyalizmin yol açtığı sorunlarla uğraşma imkânı bulur.

İslam’ın insan ruhunu iyileştiren ve Müslim gayrimüslim, herkese teselli ve iç rahatlaması bahşeden vaadi, adaletsizliğin kabulü ve onu ortadan kaldırmak için gereken tanıklık (şehadet) pratiğini esas alır. Şeriati, bu pratiği teolojik açıdan tarif eder, onu Hz. Hüseyin’in feda eylemiyle ilişkilendirir ve herkese bireysel ve toplumsal dönüşüm programı olarak takdim eder.

Şehadet, kapitalizm ve zulüm adına yapılan yanlışları açığa çıkartan kimsenin bulunmadığı koşulları aydınlatan aktif tanıklıktır. “Şehadet bir savaş değil, misyondur. Silâh değil mesajdır, o, kanla söylenmiş sözdür.”[24] Fakat burada bahsi edilen kanın şiddet çağrısıyla bir alakası yoktur. O, bir tür zikirdir: “Orada üzeri örtülmüş olan, hafıza sahasını terk etmek üzere olan, halkın zamanla unuttuğu şeyler dillendirilir.”[25] Şehid, tanıklık eder ve o, öldürülmüş olanların “en yücesidir.”[26]

Şeriati’nin kurtuluş anlayışı politik değişimle ilgilidir elbette, ama o aynı zamanda ruhani bir değişimi ifade eder. O, kişiyi içeriden dışarıya doğru dönüştürür: Onun “insanın kendisini devrimci anlamda inşa etmesi, devrimci saflık toplumsal devrime giden yoldur” demesinin sebebini burada aramak gerekir.[27] Bu oluşumun ilk kısmını namaz meydana getirir. Namazda bedenin eğitimi için yapılan çalışmaya ve ruhu eğitmek için verilen toplumsal mücadeleye herkes katılır.[28] Ruhun ve bedenin eğitimi davranışları ve tavırları değiştirir, bu da cümlemizi tevhide götürür.

Tevhid, sadece Şeriati için önemli bir husus değildir. O, aynı zamanda İslamî teolojinin büyük bir kısmını birbirine bağlar. Tevhid, sadece tektanrı inancını değil, her şeyin birbirine bağlı olduğu anlayışını da ifade eder. “Bir’in varlığı üzerinden hiçbir şeyin, kendinin bile varolmayacağını anladığında, Allah’ın birliğini gerçek mânâda idrak edersin.”[29]

Şeriati’ye göre kurtuluşun anahtarı, tevhiddir. “İslam peygamberi, evrensel tevhid öğretisini teyit etmek ve insan tarihini, tüm ırkları, milletleri, grupları, aileleri ve toplumsal sınıfları birleştirmek, çoktanrılı dinlerin yol açtığı uyumsuzluğu, nifakı ortadan kaldırmak için gelmiştir.”[30]

Tevhidî hareket, Şeriati’nin “vasat ümmet” dediği, şahidler cemaatini oluşturma potansiyeline sahiptir.[31] Böylesi bir cemaat, soğuk ve kararmış kalplere ve dünyaya ışık ve sıcaklık getirecek hareketi teşkil eder.[32] Aydınlık-karanlık mecazında karanlık, İslamî değerlerin baş aşağı döndüğü, iktidarın “dindarlık ve kutsallık elbisesi giydiği”, günümüz insanını tanımlayan bilinçsizlik hâlini ifade eder.[33] O elbiseler çıkartıldığında, iktidar çıplak kılındığında kurtuluş da gerçekleşmiş olacaktır.

Sophia Rose Arjana

[Kaynak: Ali Shariati and the Future of Social Theory: Religion, Revolution, and the Role of the Intellectual, Brill, 2017, s. 191-197.]

Dipnotlar:
[1] Ervand Abrahamian, “‘Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution,” Merip Reports 102 [Islam and Politics] (1982): s. 24. Türkçesi: İştiraki.

[2] Hanson, The Westoxification of Iran, s. 14.

[3] Shahrough Akhavi, “Islam, Politics and Society in the Thought of Ayatollah Khomeini, Ayatullah Taliqani and Ali Shariati.” Middle Eastern Studies 24, Sayı. 4 (1988): s. 412.

[4] Ali Shariati, On the Sociology of Islam: Lectures by Ali Shariati, Çev. Hamid Algar (Oneonta, ny: Mizan Press, 1979), s. 94.

[5] Abrahamian, Ali Shariati, s. 26.

[6] Ali Mirsepassi, Political Islam, Iran, and Enlightenment: Philosophies of Hope and Despair (New York: Cambridge University Press, 2011), s. 125.

[7] Akhavi, Islam, Politics and Society, s. 412.

[8] Hanson, The Westoxification of Iran, s. 17–18.

[9] Mazheruddin Siddiqi, “Islamic Modernism,” Islamic Studies 12, Sayı. 3 (1973): s. 183.

[10] Shariati’nin ifadesinin tam hâli aşağıda aktarılıyor.

[11] Şia’ya göre nebevî liderlik İmamlardadır. Şeriati’nin görüşüne göre İmamlar, zorbalığa ve zulme karşı mücadele yürüten kişiler olarak sömürgecilik karşıtı liderlere benzerler.

[12] Hanson, The Westoxification of Iran, s. 16. Ayrıca bkz. Ali Shariati, Marxism and Other Western Fallacies: An Islamic Critique, Çev. Robert Campbell (Berkeley: Mizan Press, 1980), s. 122.

[13] Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati (New York: I.B. Tauris, 2000), s. 144–145.

[14] Ali Shariati, Guftygūhā-yi Tanhāʾī (Tahran: Muna Publications), aktaran: Abdollah Vakily, “Ali Shariati and the Mystical Tradition in Islam,” (Doktora Tezi, McGill Üniversitesi, 1991), s. 54.

[15] Todd LeRoy Perreira, “‘Die Before You Die’: Death Meditation as Spiritual Technology of the Self in Islam and Buddhism,” The Muslim World 100 (2010): s. 252.

[16] Prinz, The Relationship between Inner and Outer Dimensions, s. 177.

[17] Şeriati İranlı bir aydın olduğu için burada kavramların Arapçasını değil Farsçasını kullanıyorum. İslamî bir kavram olan, Allah bilinci anlamına gelen takva kanaatimce “yeni cihad”ın temel ilkesi olarak iş görmektedir.

[18] Akhavi, Islam, Politics and Society, s. 413.

[19] Omid Safi, lecture at Iliff School of Theology, Denver, co, 5 Nisan 2014.

[20] King, Martin Luther Jr., A Testament of Hope: The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King Jr., Yayına Hazırlayan: James M. Washington (New York: HarperOne, 1986), s. 629.

[21] Shariati, On the Sociology of Islam, s. 108.

[22] Ali Shariati, “Shahādat,” Jihād and Shahādat: Struggle and Martyrdom in Islam içinde, Yayına Hazırlayan: Mehdi Abedi ve Gary Legenhausen (North Haledon, nj: Islamic Publications International, 1986), s. 156.

[23] Shariati, Shahādat, s. 208.

[24] Shariati, Shahādat, s. 209.

[25] Ali Shariati, “A Discussion of Shahīd,” Jihād and Shahādat: Struggle and Martyrdom in Islam, Yayına Hazırlayan: Mehdi Abedi ve Gary Legenhausen (North Haledon, nj: Islamic Publications International, 1986), s. 236.

[26] Shariati, A Discussion of Shahīd, s. 236.

[27] Rahnema, An Islamic Utopian, s. 361.

[28] A.g.e.

[29] Shaikh Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti, Inspirations on the Path to Blame: Shaikh Badruddin of Simawna (Putney, vt: Threshold Books, 1993), s. 132.

[30] Shariati, Shahādat, s. 157.

[31] A.g.e., s. 237.

[32] Shariati, A Discussion of Shahīd, s. 240.

[33] A.g.e., s. 191.

Yazının Tamamı

Devrimci Ali Şeriati

2017 yılına sadece Amerika’nın ilk kripto-faşist başkanı Trump’ın göreve başlaması değil, ayrıca adaletsizliğe, zulme ve insanlığın maniple edilen bir şeye indirgenmesine, tüketici insana doğru kapatılmasına karşı isyan etme becerisi damgasını vurdu.[1]

Bu maniplasyon ve tüketim koşullarında her bir birey, kendisini kullananlar ve istismar edenler nezdinde, kullanım değerinden gayrı bir değere sahip değil. Bu gerçeklikte gösterilerin ve devrimin hüküm sürdüğü şimdiki zamanda insanlar, kendilerini bu türden zulmedici koşullardan kurtarmak için varlıklarını riske atma becerisine ve isteğine sahip olduklarını gösterdiler.

Beş yüz yıl önce, 31 Ekim 1517’de münzevi bir Aziz Augustinci keşiş ve Almanya’nın Wittenberg kentinde İncil Çalışmaları profesörü olarak çalışan Martin Luther, Wittenberg Kalesi Katedrali’nin kapısına çivilediği 95 teziyle Roma Katolik Kilisesi’ndeki yozlaşmayı protesto etti. Luther, bu eylemiyle St. Peter Bazilikası’nın varisi, Medici ailesinden Papa X. Leo’nun yönetimdeki yolsuzluklara tepki gösterdi. Her ne kadar bu eylem öncesinde, Medici ailesini Floransa’dan, Borgialı Papa VI. Alexander’la mücadele eden Aziz Dominikçiler tarikatına mensup isyankâr keşiş Girolamo Savonarola gibi kişiler benzer eylemler gerçekleştirmişse de Luther’in bu kendisine has protestosu, Protestan Reformu denilen hareketin fitilini ateşledi. Bu hareket, dünya nimetlerine tamah etmiş, kötü, dinî görevleri sağa sola satan kiliseye başkaldırdı. Hakiki ve saf Hristiyanlık adına isyan eden Luther, Ortaçağ’ın Katolik Kilisesi’ndeki yalancılığa ve riyakârlığa karşı mücadele etti.

Dört yüz yıl sonra, 1917’de ise toplumu kapitalist sömürüden ve çarın zulmünden kurtarmak adına hareket eden Bolşevikler, Lenin’in liderliğinde devlet iktidarını aldılar ve “tüm iktidarın sovyetlere devredilmesini” istediler. Bu Marksist-Leninist proleterlere göre işçi ve köylülerden oluşan ulusu ne aristokrasi ne de Kerenski’nin kısa ömürlü hükümetinde görüldüğü üzere, burjuvazi yönetebilirdi. Başta demokratik işçi şuraları bulunmalıydı.

Rus halkını sömürüp ona zulmeden Romanof hanedanlığı, yüzlerce yıl halkın emeğini sömürmüştü. Bu ailenin iktidarı, savaştan bıkmış, aç kitlelerin ayaklanması sonucu yıkıldı. “Ekmek, barış, toprak” sloganını atan kitleler, zenginlerin ve imtiyazlıların ayaklarına kapanmayacaklarını ilân ettiler. Bu noktada Romanofların doğal efendiler olduklarına ve krallık idaresinin tarihin bir sonucu olduğuna dair o eski ideolojiyi ellerinin tersiyle ittiler. O tarih, devrimci sınıf mücadelesiyle alaşağı edildi.

Elli yıl sonra, 1967’de, Amerika’nın desteklediği Kübalı diktatör Fulgencio Batista’nın 1959 devrilmesini sağlayan devrime katılan Arjantinli doktor ve devrimci komutan Ernesto Che Guevara, Bolivya’da bu ülkedeki askeri hükümetin ve CIA’in aslen Kübalı Félix Rodríguez liderliğinde yürüttüğü harekât üzerinden katledildi. Kendisini vuran kişiye Che şunu söyledi: “Vur beni korkak, sadece bir insanı öldürmüş olacaksın.”

Kendisini devrim davasıyla birlikte tanımlayan, insanlığın kurtuluşu davasına kendisini adamış olan Che, kurtuluşa, adalete, kapitalist sömürünün ve emperyalist zorbalığın sona ermesine dair güçlü bir imge hâline geldi. Zamanla Üçüncü Dünya’nın zulme karşı mücadelesi, Che ile birlikte anılmaya başlandı. Che’nin siması, solcu her isyanda karşımıza çıktı, zira ondaki statükoya yönelik itaatsizlik, tüm insanların hayatı için kıymetli bir toplum vizyonuna bağlılığı ifade ediyordu.

Bugün Batı toplumu, kendi hayatındaki ve çalışmalarındaki peygambervari, Sokratik detayları unutmuş olsa bile, Batı’da yaşayan insanlar olarak biz, Martin Luther, Vladimir İlyiç Lenin ve Ernesto Che Guevara gibi isimlere aşinayız. Luther, Lenin ve Che gibi isyancı bireylerin hatırası isimlerini bildiğimiz birer hayalet misali aramızda dolaşır, varlıklarını belli belirsiz hissederiz, ama bir yandan da piyasanın yön verdiği tüketim toplumunda, bu gaflet toplumunda yaşadığımız rutinleşmiş hayatımızı doğrudan etkilemediği için onları görmezden geliriz.

Konuların yüzeysel geçildiği tarih derslerinde öğrendiğimiz bu devrimci isimler, uyurgezer Batı toplumunun pek aşina olmadığı milyonlarca insanın hayatında muazzam etkiler bırakmışlardır. Bu devrimcilerin isimlerini bilmeyiz, ama Uber şoförünün, restorandaki garsonun veya banka memurunun ismini biliriz. Frankfurt Okulu’nun görüşleri açısından bakıldığında bu, affedilmesi mümkün olmayan bir durumdur.

Çünkü azınlığın özgürlüğü herkesin özgürlüğünü gölgede bırakıyor, o hâlde Batı dışında kurtuluş mücadelesine cansuyu olan devrimci güçleri anlamamız gerekmektedir. Proletaryanın ve prekaryanın kurtuluşu, Batı dışındaki insanların kurtuluşuna bağlıdır. Batı dünyasında yaşayan insanlar olarak bizler, bir dünya bilinci geliştirmeli, batıcı narsistliğimizi geride bırakmalıyız. Tıpkı Malcolm X’in yaptığı gibi biz de enternasyonalist olabilmeli, böylelikle kurtuluş davasının dünyanın lanetlileri ve ezilenleri arasında ittifaklar meydana getirmesini sağlayabilmeliyiz.

Bu noktada incelememiz gereken bir devrimci de Ali Şeriati’dir. Devrimci bir sosyolog, entelektüel ve eylemci olarak Şeriati, İran Şahı Muhammed Rıza Pehlevi’nin devrilmesinde önemli bir rol oynamıştır. Bu Amerika’nın kuklası olan rejimi 1953’te başa CIA ve MI6 getirmiş, bunun için seçimle işbaşına gelmiş olan başbakan Dr. Muhammed Musaddık devrilmiştir. Emperyalistlerin bu yasadışı eylemi sayesinde Ortadoğu’nun en zalim diktatörlüklerinden biri tesis edilmiştir.

Che Guevara’nın öldürülmesinden tam on yıl sonra, 1977’de, Ali Şeriati’nin saraya karşı mücadelesi aniden sona ermiş, Şah’ın hapishanesinden çıktıktan kısa bir süre sonra Britanya’nın Southampton şehrindeki bir hastanede “bilinmeyen sebeplere bağlı olarak” ölmüştür.[2] Şeriati’nin erken ölümüyle birlikte, samimi bir müceddidin, en önemli Müslüman modernleştirici ve reformistin hayatı da son bulmuştur.[3]

Batı’da isimleri ve düşünceleriyle aramızda dolaşan, yukarıda andığımız devrimcilerden farklı olarak Şeriati’nin kendi ülkesinin Batı hâkimiyetinden hem politik hem de ekonomik düzlemde kurtulmuş olmasına yaptığı katkıyı bugün de görmek mümkündür.

Siması Humeyni ve halefleri gibi, bugün hükümet binalarını, evlerin odalarını süslemese bile Şeriati’nin dili ve idealleri birer tohum gibi toprağa işlemiştir, dolayısıyla bugün Şii mollalardaki gelenekçilik, onun devrimci nüfuzu olmaksızın günümüz Şiiliğini tam anlamıyla kavrayamamaktadır. Şeriati’nin en önemli Şii din adamı olan Ayetullah Humeyni üzerindeki etkisini kimse inkâr edememektedir.[4]

Birçok yönden Ayetullah Humeyni ve ondaki İslam anlayışı, devrimci sınıf bilinci anlamında Kızıl Şiilikle yoğrulmuştur. Şeriati’nin bu Şiilik anlayışı üzerindeki etkisini bugün bile görmek mümkündür.[5]

Şah döneminde Şeriati, tüm bir kuşağa, direnişin İslam’ın temel ilkesi olduğunu, bu ilkeye uymanın, zalim düzene boyun eğmemenin ulusal kurtuluş mücadelesi verenler açısından sadece devrimci bir görev olmadığını, aynı zamanda dinî bir pratik olduğunu öğretmiştir. Şeriati’ye göre Müslüman olmak başkaldırmak, başkaldırmaksa Müslüman olmak demektir.

Dustin J. Byrd

[Kaynak: Ali Shariati and the Future of Social Theory: Religion, Revolution, and the Role of the Intellectual, Brill, 2017, s. 98-101.]

Dipnotlar:
[1] Roger Griffin, The Nature of Fascism. (New York: Routledge, 1993), s. 1–55.

[2] Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariʾati. (Londra: I.B. Tauris Publishers, 2000), s. 330–370.

[3] Ali Rahnema (Yayına Hz.), Pioneers of Islamic Revival. (Londra: Zed Books, 2008), 9. Bölüm.

[4] Dustin Byrd, Ayatollah Khomeini and the Anatomy of the Islamic Revolution in Iran: Towards a Theory of Prophetic Charisma. (Lanham, md: University Press of America, 2011), s. 77–107.

[5] Şeriati’yi küçük gören kimi mollalar Humeyni’ye Şeriati’nin eserlerinin “İslam dışı” olduklarını söylemesi için baskı yapmıştır. Ancak, Şeriati’nin hayat hikâyesini kaleme alan Ali Rahnema’nın aktardığına göre Şeriati’nin mevcut tüm eserlerini okuyan Humeyni mollaları da eleştiriyor olmasına rağmen, Şah’ı eleştiren en etkili isimlerden biriyle karşı karşıya gelmek istememiştir. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 275.

Yazının Tamamı

Müslüman Marksist: Dine Karşı Din’de İslamî Modernizm

İranlı aydın Ali Şeriati, Şii İslamı’nın ve Marksizmin ideallerini temel alan bir İslamî modernizmi savunmuştur. Kimileri, Şii İslamı ile Marksizmin yan yana gelişini tuhaf ve çelişkili bulabilir, fakat Şeriati açısından bu ikisi arasında herhangi bir çelişki bulunmamaktadır. İkisi de aynı madalyonun iki yüzüdür ve birbirlerini besler. Bu anlamda Şeriati, on dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başında öne çıkmış İslamî modernizmin öncülerinden fikrî düzeyde ayrışır.

Ervand Abrahamian’ın doğru tespitiyle, “Bir değil üç Şeriati vardır: Sosyolog, mütedeyyin bir Müslüman ve hatip.”[1] Şeriati, kendi İslamî modernizm anlayışını geliştirirken bu üç Şeriati’yi harmanlamayı bilmiştir.

Bu karışım, en canlı ifadesine Dine Karşı Din isimli eserde kavuşur. Kitabın omurgasını Şeriati’nin 1970’te Hüseyniye-i İrşad’da verdiği iki ders oluşturur.[2] Bu konuşmalarında sosyalist konu başlıkları ile Şiiliğe ait hususlar iç içe geçer. Şeriati, orada “hakiki sosyalizmin Şiilik, Şiiliğinse hakiki sosyalizm olduğunu” söyler.[3]

Şeriati, genel anlamda din anlayışı ve belirli Marksist ilkeleri benimsemesi üzerinden diğer Müslüman modernistlerden ayrışır. Ayrıca Dine Karşı Din’de Şeriati, Şiiliğe sekiz yerde atıfta bulur. Bu atıflarda Şeriati, Şii düşüncesini aktarmaz, bunun yerine eylem, devrim, sınıf ve ezilen gibi kavramları temel alan Marksist motiflere başvurur. Kitabın da gösterdiği biçimiyle Marksizm ve din, Şeriati’nin düşüncesinde birbirleriyle bağlantılı hususlardır.

Şeriati’nin modernizmini Marksizme ve Şiiliğe ait unsurlar tanımlar ve bu vasfıyla Şeriati öncellerinden ayrışır. İlk Müslüman modernistler de Şeriati gibi İslam’ın modern dünyayla uyumlu olduğunu ispatlamak için uğraşmışlardır. Şeriati gibi onlar da İslamî olmayan, yabancı anlayışlardan etkilenmişlerdir. Ama ilk Müslüman modernistler sosyalizmle tanışmamışlardır. Bu sebeple sosyalizm, onların düşünce dünyasının veya referans sisteminin parçası hâline gelmemiştir.

Örneğin Mısırlı âlim Muhammed Abduh, İslam’ın akılla uyumlu olduğunu ispatlamaya çalışmış, Güney Asyalı modernist Ahmed Han ise İslam’ın doğayla ilişkisine vurgu yapmıştır.[4]

Aynı şekilde Şeriati de İslam’ın sosyalizmle uyumlu olduğunu düşünmekte, ayrıca İslam’ın sosyalizmi Ebu Zerr üzerinden ilk üreten güç olduğunu iddia etmektedir. Abrahamian’a göre “Şeriati, Ebu Zerr: Hüdaperver Sosyalist isimli eserinde, Ebu Zerr’in dünya tarihinde sosyalizmin atası olduğunu söyler.”[5]

Şeriati’nin ilk modernistlerden ayrıştığı diğer bir önemli nokta ise Şii inancında karşılık bulan din anlayışıdır. Şeriati, İslam tarihinden, kurumlarından, geçmişin imparatorluklarından, fıkıh okullarından ve taklid anlayışından uzak durmuş bir isimdir.[6] Ondaki Şiilik, Şeriati’yi özgürleştirmiştir.

Şeriati’ye göre Şiilik, tevhid dinidir. Yaşama tarzıdır, Kur’an’ı temel alan yüksek hakikattir, on yıl boyunca Hz. Muhammed’in Medine’de tatbik ettiği düşüncedir.[7] Peygamber’in vefatı ve kuzeni Hz. Ali’nin elinden iktidarın gasp edilmesi üzerine muvahhit dindar kesimler başka bir dini yaşamışlardır. Özünde çoktanrıcı olan bu müşriklerin dini, adaletsizliği ve zulmü beslemiştir.[8]

Bu sebeple Şeriati, tıpkı Abduh gibi, geçmiş geleneklerden ve teorilerden kopmuş, Ahmed Han gibi, geçmişin fıkıh bilgisinden uzak durmuştur.[9] Ayrıca Şeriati, Arap olmayan Müslüman modernistlerden iki açıdan farklı bir isimdir:

(1) Bu modernist isimler, Arap dünyasındaki dinî otoriteyi tanımışlardır;

(2) Abduh’a ve diğer ilk dönem Müslüman modernistlere saygı göstermişlerdir.[10]

Charles Kurzman’a göre bu modernist isimler arasında Abduh’un yanında “Mamakani, Muzaffer ve Şarara” gibi isimler yer almaktadır.[11] Bu liste Şeriati'yi içermez, çünkü Kurzman’ın antolojisi 1940’a kadar uzanan bir dönemi kapsamaktadır ki o dönemde Şeriati, entelektüel sahada henüz boy göstermemiştir. Kurzman bu listeye Şeriati’yi eklemiş olsaydı, Şeriati’nin farklı referans çerçevesi dikkate alındığında, muhtemelen Abduh’tan etkilenen Şii modernistler o listeye giremezdi.

Dine Karşı Din isimli eserine baktığımızda Şeriati’nin önceki İslamî modellere bağlı kalmadığı görülür. Bu konuda tek istisna, Hz. Muhammed’in Medine’de geliştirdiği modeldir. Buradan Şeriati, Şiilik ve Marksizmden müteşekkil olan kendi İslamî modernizmini geliştirir.[12]

Bazıları, Dine Karşı Din’de Şiiliğin ağırlığını sorgular ve kitapta sadece sekiz yerde Şii düşüncesine atıfta bulunulduğunu, Şiilik kelimesinin ise sadece bir kez geçtiğini söylerler. Bu sekiz atfı analize tabi tutmak için onları iki kategoride ele almak mümkündür. Politik ve teolojik iki ayrı kategoride ele aldığımız sekiz atfın beşinde Şeriati, Muaviye’nin iktidarı Ali’den alışını ve dini herkesi kendisine sadık kılıp, protestoları bastırmak için kullanışını eleştirir.[13] Bu noktada Şeriati, kendisini dinleyenlerdeki Şiiliğe seslenir ve bu amaçla, kitlenin tarih anlayışı ile ilk İmam’a yapılan zulmü, kendi “meşru din” anlayışını takdim etmek için ilişkilendirir.[14] İlk atıf kümesinde Şeriati, Şiilikten pek bahsetmez. Aksine, Şiiliğin olumsuz yönlerine bakar. Kader anlayışını benimseyen ve yayan Mürcie’yi eleştirir, onların kişisel kazanç için iktidarın saldırılarını kabullendiğini, bunun sonucunda adaletin ortadan kalktığını, ortalama insanın mesut olma imkânını yitirdiğini söyler.[15]

İkinci atıf kümesinde ise Şii teolojisine ait kimi unsurlar yer alır. Üç ayrı pasajda Şeriati, Şiilerin İslamî iktidar formunda Ortaçağ'da dünyaya sunulan şeyi kabul etmediğini söyler. Ayrıca gerçek tevhid dinine bağlı kalmalarını, Medine’den sonra yaşama imkânı bulamayan bu dine inanmayı sürdürmelerini över.[16]

Şeriati’ye göre Şiilik, tevhid mücadelesidir. O, Hz. Muhammed’in şirke karşı kazandığı kavganın adıdır. Aynı savaşı, sonrasında Hz. Ali yürütmüş, nihayetinde Ali, şirkin en sert biçimiyle yüzleştiği için yenilmiştir. Bu şirk anlayışını yaşatansa Müslüman olduklarını iddia eden kişilerdir.[17]

Şeriati’nin ifadesiyle, “Şiilik tüccar dini değildi. […] O kurtuluşun, sevginin ve dünyada insanî adaletin tesis edilmesini isteyen düşüncenin içinden neşet etmiş olan Ali’nin dinidir.”[18] İkinci atıf kümesi, Şiiliğin tanımına ilk kümeye göre daha fazla yer verse de konuyla ilgili fazla ayrıntı vermemektedir. Şeriati, kitapta Marksist ilkeleri ayrıntılandırır.

Kitap, klasik Marksist düşüncelerin eyleme çağrı yaptığından ve sınıflı toplumu mahkûm ettiğinden bahseder. Bu iki Marksist ilke, Şiilikteki şu türden görüşlere benzer ve onları tamamlar: (1) Kaderciliğin reddi ve (2) Adalet çağrısı.

Tevhid dini olarak Şiilik, aynı zamanda devrimin dinidir.[19] Gerçek muvahhitler, Allah dışında her şeye, bilhassa adaletsizlikle yüzleşildiğinde, isyan etme çağrısı yaparlar.[20] Peygamberler, doğaları gereği isyancıdırlar. Onlar, zulmün değerlerine ve geleneksel toplum kurallarına karşı gelirler. Bu itiraz ve başkaldırı, hem Hz. Muhammed’in hem Hz. Ali’nin özünü teşkil eder.

Ali’nin devrimci çabası başarısız olduğundan, devrimi zafere götürmek tüm Alevîlerin görevidir.[21] Ayrıca gerçek İslam da toplumun tüm üyeleri arasında hakiki bir eşitliğin tesis edilmesini ister. Şeriati, sınıfsal farklılık ve eşitsizlik propagandası yaptığı için şirke durmadan saldırır. Şeriati’nin dünya görüşünü Marksizmdeki sınıflara bölünmüş topluma dönük hassasiyet biçimlendirmiştir. O, “toplumların asil-asil olmayan, efendi-köle, özgür-tutsak diye bölünmüş olmasına karşıdır.”[22]

İslamî-Marksist yönelimine uygun olarak Şeriati, şirk dininin köklerini ekonomik faktörlerde, […] aşağılanan çoğunluk karşısında azınlığın elinde tuttuğu mülkiyette […] ve sınıfsal üstünlüğün teşvik edilmesinde arar.”[23] Bu düzende “bir avuç insan, ta ki insanlar yukarıdan inmiş olan dine karşı ayaklanana dek, dünyadaki zenginliğin ve kaynakların büyük bir kısmına sahip olmaya, çoğunluğa boyun eğdirmeye devam edecektir.”[24] Dolayısıyla Allah’ın muradı bu olduğu için herkes, ezilenler için mücadele etmek amacıyla bir araya gelmelidir: “İbrahimî gelenek ortaya koymuştur ki Allah, mahrumların ve mazlumların sığınağıdır.”[25]

Marksizm ve Şiilikten oluşan bu harman, sadece Dine Karşı Din’de değil diğer birçok çalışmasında karşımıza çıkar. Abrahamian’ın da gösterdiği biçimiyle, Şeriati, “dinî birçok terime devrimci bir mânâ zerk etmiştir: ümmet, kesintisiz devrim içindeki dinamik topluma; tevhid toplumsal dayanışmaya, imamet karizmatik liderliğe, […] mücahid devrimci savaşçıya, […] mümin hakiki mücadeleciye evrilmiştir.”[26]

Şeriati, genelde Müslüman âlemde, özelde İran’da statükonun alaşağı edilmesi çağrısı yapan özel bir İslamî modernizm türü geliştirmek amacıyla, Marksizme ve Şiiliğe ait anlayışları ustalıkla kaynaştırmıştır.

Sonuçta Şeriati Le Meilleur Combat [“En İyi Kavga”] isimli eserin yazarı Ammar Uzigan’ı övmüş, hatta onu “Müslüman Marksist” olarak nitelemiştir.[27] Başkasına layık gördüğü bu adlandırmayı kendisi de hak etmektedir, zira o, ömrü boyunca Şiiliği Marksist ilkelerle tekrar canlandırmak, harekete geçirmek için uğraşmıştır.

Şeriati, Albert Camus’nün ünlü “Başkaldırıyorum o hâlde varım” sözünü gerçek mânâda benimsemiş bir isimdir.[28] Bu devrimci ruh, sonrasında ondaki Şiilik anlayışıyla daha da kuvvetlenmiştir.

Abrahamian’ın da ifade ettiği üzere, “Şeriati’nin eserlerinde baskın olan tek bir konu başlığı vardır: Şiiliğin hakiki özü, tüm zulüm biçimlerine karşı yapılacak devrimdir.”[29] Şeriati’nin Dine Karşı Din’i, Nereden Başlamalı veya Kızıl Şiilik: Şehadet Dini ve Kara Şiilik: Yas Dini gibi çalışmalarıyla kıyaslandığında, pek fazla Şiiliğe odaklanmıyormuş gibi görünebilir. Fakat aslında Şeriati, eylemlilik ve eşitlik anlayışına kasten yaslanmakta, Şiiliğe yaptığı sekiz atfı buradan besleyip derinleştirmeye çalışmaktadır.

Bu anlamda Dine Karşı Din, Marksizm ve Şiilik arasında zorunlu olarak gerçekleşen vuslatın bir tezahürüdür. Öğrencilerinin “Doktor” olarak andığı Şeriati, kendi İslamî modernizm anlayışını teşkil eden Şii ve Marksist değerlere tüm kalbiyle bağlı oluşuyla diğer ilk dönem modernistlerden ayrışır. 1979 İran İslam Devrimi’nin arkasında İmam Humeyni’nin yanısıra Şeriati’nin ve ondaki İslamî modernizm anlayışının verdiği düşünsel ilham vardır.

Bedir Musa Seyf

[Kaynak: Ali Shariati and the Future of Social Theory: Religion, Revolution, and the Role of the Intellectual, Brill, 2017, s. 271-275.]

Dipnotlar:
[1] Ervand Abrahamian, A History of Modern Iran. (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), s. 24.

[2] Ali Shariati, Religion vs. Religion. Çeviri: Laleh Bakhtiar. Şikago: ABC International Group, 2010), s. 12.

[3] A.g.e., s. 6.

[4] Yayına Hz. Charles Kurzman, Modernist Islam 1840–1940: A Sourcebook. Oxford: Oxford University Press, 2002), s. 50–60, 296.

[5] Abrahamian, A History, s. 143.

[6] Shariati, Religion vs. Religion, s. 46–47, 67.

[7] A.g.e., s. 55, 79.

[8] A.g.e., s. 41–43, 47.

[9] Kurzman, Modernist Islam, s. 291, 301.

[10] Peter Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses. (Hawaii: University of Hawaii Press, 2001), s. 209.

[11] Kurzman, Modernist Islam, s. 5, 12.

[12] Çağlar boyunca hem Sünni hem de Şii otoritelerde gördüğü şirk dinini eleştiren Şeriati’de ve Dine Karşı Din kitabında mezhepçi bir dile rastlanmaz. Başka bir makalesinde Şeriati, Sünni Muhammed İkbal’e saygısını ifade eder.

[13] Shariati, Religion vs. Religion, s. 33, 37, 40, 43, 53.

[14] A.g.e., s. 36.

[15] A.g.e., s. 37, 40.

[16] A.g.e., s. 46–47.

[17] A.g.e., s. 62–63.

[18] A.g.e., s. 67.

[19] A.g.e., s. 35.

[20] A.g.e., s. 34.

[21] Abrahamian, A History, s. 144.

[22] Shariati, Religion vs. Religion, s. 37.

[23] A.g.e., s. 38–40.

[24] A.g.e., s. 54, 61.

[25] A.g.e., s. 44–45.

[26] Abrahamian, A History, s. 144–145; Shariati, Religion vs. Religion, s. 9.

[27] Abrahamian, A History, s. 144.

[28] Shariati, Humanity and Islam, s. 4.

[29] Abrahamian, A History, s. 144.

Yazının Tamamı

Şiilik ve Şeriati

Altmışlarda milli ve toplumsal bir güç olarak Şiilik, devrimci potansiyelini açığa çıkarabilmesi için hem milliyetçilik hem de sosyalizm karşısında yeniden ideolojikleşme imkânına kavuştu. Haziran 1963’te Ayetullah Humeyni’nin başını çektiği ayaklanma sürecinde Şiilik, devrimci bir pozisyon elde etti, ama bir yandan da sömürgecilik karşıtı modernitenin aşındırıcı unsurlarına maruz kaldı. Bu süreçte Şiilik, milliyetçilik ve sosyalizmle girdiği muhabbet üzerinden dönüştü ve Aydınlanmacı rasyonalizmin yanına yuvarlandı.

1963’teki isyanın başarısızlıkla sonuçlanması, Şiiliğin devrimci bir ideoloji hâline gelmesini sağladı. Ayaklanmanın bastırılmasından kısa bir süre sonra Şeriati’nin o etkili sesi işitildi. Böylelikle Şiilikteki ayaklanmacı gelenek, en güçlü ifadesine kavuştu.

Şeriati, 1965’te Paris’ten İran’a döndüğünde Haziran 1963 ayaklanmasının bastırılmış olması sebebiyle devrimci Şiilik iyice demoralize olmuş durumdaydı. Şeriati, ülkeye tüm dünya genelinde faal olan kurtuluş hareketleriyle muhabbet hâlinde olan muhalif kuşağın etkili ve gür sesi olarak dönmüştü.

Şeriati’nin Avrupa modernitesiyle girdiği muhabbetin ilk gününden beri Şiiliğin tüm devrimci potansiyelini açığa vuran ideolojik dili tek başına oluşturduğunu söylersek, abartmış olmayız. Yetmişlerin ortasında, ülkeden mecburen ayrılmasından ve Londra’da ölmesinden önce Şeriati, Şiiliği Pehlevi rejimine karşı ideolojik seferberliğin zafer vaat eden mücadele sahası hâline getirmeyi bilmişti.

Modernitenin aşındırıcı güçlerine yüz elli yıl kadar maruz kalmış olan Şiilik, Şeriati üzerinden İslamî ideolojiye dönüştürüldü, aynı zamanda Şeriati ona nihai darbeyi de indirdi. Şeriati, sömürgecilik karşıtı moderniteyle yüzleşen Şiiliğin güçlü sesi idi. Milliyetçiliği ve sosyalizmi kucaklayan, aynı zamanda onlarla sohbet içine giren Şiilik, kendisini sömürgeci modernitenin aynasında görmeye başladı. Avrupa’nın sömürgeci modernitesi, Şiiliğin yüce ötekisi idi. Kendisini o öteki üzerinden kurdu. Şeriati, son Şii metafizikçi, aynı zamanda ilk Şii ideologdu. Şeriati, yüz elli yıl boyunca Avrupa modernitesinin sömürgeci projesine maruz kalan sürecin zirve noktasıydı.

Şeriati’nin altmışların ortasında Şiiliği öne çıkarttığı dönemde o ellilerde milliyetçilik, kırklarda sosyalizm tarafından kenara itilmiş bir yönelimdi. Dolayısıyla Şiilik, bir miktar millileşti, bir miktar da toplumsallaştı.

Humeyni’nin 1963’teki ayaklanması, ne Milli Cephe’deki milliyetçilikle ne de Tude ve Halkın Fedaileri’nin sosyalizmiyle örtüşüyordu. Humeyni 1963’te yenilmeliydi ki Şeriati, altmışların sonunda ve yetmişlerin başında Humeyni’nin ikinci gelişi için gerekli ideolojik zemini hazırlayabilsin.

Şeriati, bu süreçte sahneye çıkıp milliyetçilerden ve sosyalistlerden rol çalmak suretiyle, Hüseyniye-i İrşad’daki ateşli konuşmalarında milliyetçiliği toplum, sosyalistleri millet bağlamına oturttu. Ervand Abrahamian’ın ifade ettiği biçimiyle:

“Şeriati’nin eserlerinin büyük bölümü, esas olarak, İran gibi Üçüncü Dünya ülkelerinin birbiriyle bağlantılı ve fiiliyatta işleyen iki devrime duyduğu ihtiyaç üzerinde durur: Milli devrimle birlikte emperyalist hâkimiyetin tüm biçimleri son bulmalı, ülkenin kültürü, mirası ve milli kimliği canlanmalı; toplumsal devrimle de tüm sömürü biçimleri ortadan kaldırılmalı, yoksulluk ve kapitalizm yok edilmeli, ekonomik modernizasyon gerçekleşmeli, en önemlisi de ‘adil’, ‘dinamik’ ve ‘sınıfsız’ bir toplum inşa edilmeli.”[1]

Şeriati, milliyetçi ve sosyalist ajandanın ötesine geçti ve bunları, İslamî ideoloji olarak yeniden politikleştirilen Şiilik içerisinde cem etti. Altmışların başında Paris’te bulunduğu sıralarda Cezayir ve Küba devrimlerinden beslenen öğrenci hareketliliği zirvesine ulaşmıştı. Şeriati, politik düzlemde Paris’te olgunlaştı. Sartre, Fanon ve Che Guevara çevirileri ile Şiiliği dünya devrim hareketiyle birleştirdi.

Şeriati, Sartre üzerinden özselleştirilmiş Müslüman öznenin tarihsel başkaldırısına varoluşçu bir renk kattı. Fanon ve Che ile birlikte devrimci kişiliği farklı kültürleri kucakladı ve o böylelikle dünyadaki devrimci hareketin yoldaşı hâline geldi. Sonuçta Şeriati, Şiiliği ideolojik bir formasyon hâline getiren isimdi. Bu noktada sadece sömürgeci modernitenin ideolojik ürünlerini edinmekle yetinmedi, aynı zamanda dünyayı önemseyen, meselelerin aciliyetini gören bir düzeye erişti. Sonuçta Şeriati ile birlikte Şiilik, sömürgecilik ve onunla mücadelenin sonuçları olan etnik milliyetçilik ve üçüncü dünya sosyalizmi karşısında bir ideoloji hâline gelmekle kalmadı, aynı zamanda yerelliğine ait sınırlarının ötesine taşıp küreselleşti.

Şeriati, bu tarihsel planda küreselleşmiş Şiilik anlayışını İslamî ideoloji olarak ele alıp onu ayaklanmacı Şii hareketinin kolektif bilinciyle ilişkilendirdi. Süreç içerisinde Şeriati, molla sınıfının o bilinç üzerindeki hâkimiyetine son verdi.

Şeriati’den sonra mollalar, devrimci Şii hareketini tanımlayan en önemli güç olma vasfını yitirdiler. Mollalara yönelik öfke ve hayal kırıklığı üzerinden Şeriati, mollalardaki tereddütlü, sarsak araçsallığın üzerinden atlayarak, Şiiliği tarihsel faillik meselesine bağladı.

Şeriati bu misyonu, ancak Humeyni’nin Haziran 1963’teki isyanının başarısız olmasından hemen sonra, Şubat 1979’da Humeyni’nin muzaffer bir eda ile ülkeye dönüşünden önce üstlenebildi. Sonuçta Şeriati, İran’a 1965’te, Humeyni’nin ayaklanma sonrası sürgüne gönderilmesinden iki yıl sonra gelmiş, Londra’ya ise Humeyni’nin 1979’da ülkesine 1963’te yarım bıraktığı işi tamamlamak için gelmesinden iki yıl önce gitmişti.

Şeriati’nin Paris’ten ülkesine gelip Şiiliği ideolojik modernite bağlamında okuyabilmesi için Humeyni’nin sahneyi terk etmesi gerekiyordu. Humeyni, Şeriati Londra’ya gittikten sonra ülkesine döndü. Şeriati, Londra’ya gittikten bir sonra kalp krizi geçirip öldü. Humeyni, yelkenlerini Şeriati’nin yol açtığı hareketin estirdiği rüzgârla şişirme imkânı buldu.

Hamid Dabaşi

[Kaynak: Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, Routledge, 2008, s. 91-93.]

Dipnot:
[1] Bkz. Ervand Abrahamian, “Ali Shari’ati: Ideologue of the Iranian Revolution,” Yayına Hz.: Edmund Burke, III ve Ira M. Lapidus.

Yazının Tamamı

Zinovyef ve III. Enternasyonal

Gregori Zinovyef, dönem dönem yaptığı açıklamalar veya kaleme aldığı yazılarla burjuvazinin sinirlerini zıplatıyor. Zinovyef bir açıklama yapmadığında, onun yazılarını özleyen burjuvazi alıyor kalemi eline, onun adına bir iki bildiri yazıyor.

Zinovyef’in açıklamaları tüm dünyayı dolaşıyor ve her ulaştığı yerde dehşete ve korkuya yol açıyor. Bu belgelerin patlattığı bombaların tesiri öyle yüksek ki yankısını Britanya’da yürütülen son seçim kampanyalarında bile duyabiliyorsunuz.

Seçimlerin arifesinde İşçi Partisi’nin muhalifleri, Zinovyef kaynaklı, dizleri titretecek cinsten bir telgrafı ortaya çıkarttılar. Sonrasında bu telgrafı burjuvazideki savaş arzusunu depreştirmek için kullandılar. Ramsay MacDonald’ın iktidarda kalma ihtimali karşısında o dürüst ve barış yanlısı burjuvazinin korkuya kapılmayacağını zannettiler.

Çünkü MacDonald, Büyük Britanya’nın Zinovyef’e ve diğer Rus komünistlerine borç para vermesini istiyor. Peki bu durumda Zinovyef ne yapıyor? Kalkıp Britanya proletaryasını devrim için ayaklandırmaya çalışıyor. Zaten her şeyi bilen halk, bu telgrafın ortaya çıkmasını pek de önemsemiyor. Zira uzun zamandır Zinovyef, devrim vaaz eden biri. Sadece bazen bunu açıktan, herkesin duyacağı şekilde yapıyor. Onun işi, devrimi örgütlemek, dolayısıyla kimse, bir insanı işini yapmamasını isteyemez.

Kamuoyunun belirli bir kısmı, Zinovyef’i sadece devrimci bildiriler kaleme alan biri olarak tanıyor. Hatta öyle çok bildiri yazıyor ki herkes, onun bildiri yazma pratiğini Ford’un otomobil üretimi ile kıyaslıyor. Dolayısıyla bu insanlar, III. Enternasyonal’i Zinovyef’in limited şirketi zannediyor ve onun burjuvazi karşıtı bildiriler kaleme almaktan başka bir iş yapmayan biri olduğunu düşünüyor.

Zinovyef’in büyük bir bildiri yazarı olduğuna elbette ki hiç şüphe yok. Fakat bildiri, politik bir araçtan başka bir şey değil. Bu dönemde siyaset, ister istemez bildiriler üzerinden işlemektedir.

Mussolini, Poincaré, Lloyd George da kendi tarzlarında bildiriler kaleme alıyorlar. Bu isimler de tıpkı Zinovyef’in kapitalistleri tehdit edip kötülediği gibi devrimcileri tehdit ediyorlar ve kötülüyorlar. Bu üç isim burjuvazinin başbakanı iken, Zinovyef devrimin emekçisi. Zinovyef, bir ajitatörün her zaman bir bakandan daha kıymetli olduğuna inanıyor.

Bu şekilde düşündüğü için Zinovyef, bir halk komiserliğine değil, III. Enternasyonal’e başkanlık ediyor. Devrimci geçmişi, vasıfları, aynı zamanda Lenin’in öğrencisi ve yoldaşı oluşu, onun Komintern’in başkanı olmasını sağlıyor.

Zinovyef, kendisini halkın içinde geliştirmiş bir polemik ustası. Onun düşüncesi ve tarzı temelde polemik üzerine kurulu. Ondaki Dantoncu tavır ve Roma komutanlarına has duruş, savaşçı tutumunu her daim muhafaza ediyor. Zinovyef’te diyalektik, çevik, saldırgan, sıcak ve sinirli bir nitelik arz ediyor. Onda alaycılık ve mizah, belirli tonlarıyla konuşma imkânı buluyor. O hasmına merhamet etmeden, iğneleyici bir üslupla muamele ediyor.

Ama aslında Zinovyef, Lenin’in öğretisinin bir emanetçisi, onun çalışmalarını devam ettirendir. Onun teorisi ve pratiği, Lenin’in teori ve pratiğidir. Zinovyef’in geçmişi Bolşeviklikle yoğrulmuştur. O, Rus komünizminin “eski muhafız alayı”na mensuptur. Zinovyef, devrimden önce yurtdışında Lenin’le birlikte çalışmıştır. O, Paris’te Lenin’in yönettiği Rus Marksist okulunun öğretmenlerinden biridir.

Zinovyef, her daim Lenin’in yanında yer aldı. Ancak devrimin başlarında bir ara fikirleri öğretmeninin fikirlerinden ayrı düştü. Lenin, iktidarın alınmasına karar verdiğinde Zinovyef, Lenin’in kararının erken olduğuna hükmetti. Tarihse Lenin’i haklı çıkarttı. Bolşevikler iktidarı aldılar ve ellerinde tutmayı bildiler. Zinovyef’e bu aşamada III. Enternasyonal’i örgütleme görevi düştü.

Şimdi hızla III. Enternasyonal’in tarihine bakalım.

Marx ve Engels’in Londra’da kurduğu I. Enternasyonal, taslak program niteliğindedir. Henüz beynelmilel gerçeklik, tanımlanmamış durumdadır. Sosyalizm, oluşum aşamasındaki bir güçtür. Marx, bu harekete tarihsel açıdan somut zeminini bahşeder. İşçilerin beynelmilel eyleminin genel yönelimini ortaya koyan I. Enternasyonal, içinden çıktığı ve çok farklı fikirlerin uçuştuğu ortama yeniden dalar. Ama artık ortada sosyalist hareketi uluslararası düzlemde örgütleme iradesi vardır.

Birkaç yıl sonra Enternasyonal, sahneye yeniden, bu sefer daha güçlü bir biçimde çıkar. Sosyalist partilerdeki ve sendikalardaki büyüme, uluslararası planda tesis edilecek bir koordinasyona ve örgütlenmeye ihtiyaç duymaktadır. II. Enternasyonal, bu anlamda sadece örgütlenme görevini üstlenir. O dönemin sosyalist partileri insan kazanmaya çalışırlar. Toplumsal devrimin ufukta görünmediğini düşünürler. Bu sebeple kimi reformların elde edilmesi önerisinde bulunurlar. Böylece işçi hareketi, reformist bir ruha ve zihniyete sahip olur. Lasalcı sosyal demokrasinin dayandığı fikriyat, II. Enternasyonal’in kurulmasını sağlar. Bu yönelimin bir sonucu olarak sosyalizm, demokrasi sahasına duhul eder.

Tam da bu sebeple II. Enternasyonal, güçsüzleşir ve savaş karşısında hiçbir şey yapamaz. Liderleri ve alt birimleri, reformist ve demokratik siyasete alışır. Oysa savaşa yönelik direniş devrimci bir tutumu talep etmektedir.

II. Enternasyonal’daki pasifizm, esrik, platonik ve soyut bir yönelimdir. O, devrimci eyleme ne maddi ne de manevi düzlemde hazırdır. Sosyalist ve sendikalist azınlık, enternasyonali devrimcilik yönünde hareket etmeye zorlar, ama bu çabalar beyhudedir.

Savaş, II. Enternasyonal’i paramparça eder ve dağıtır. Onun geleneğini ve ideolojisini küçük bir azınlık devam ettirir. Bu kesim, Khiental ve Zimmerwald kongrelerinde bir araya gelir. Buralarda yeni kurulacak enternasyonal örgütünün temelleri atılır. Rus devrimi ile birlikte bu hareket ivme kazanır. Mart 1919’da III. Enternasyonal kurulur. Onun bayrağı altında sosyalist ve sendikalist hareketin devrimci bileşenleri örgütlenirler.

II. Enternasyonal, savaş öncesi dönemin zihniyetiyle, kadrolarıyla ve aynı Platoncu pasifizmle sahneye çıkmıştır. Genelkurmay kadrosu, daha çok sosyalizmin Vandervelde, Kautsky, Bernstein ve Turati gibi eski liderlerinden oluşmaktadır. Savaşa karşın bu insanlar, reformist yönteme dönük o eski inançlarını hiçbir şekilde yitirmezler. Doğuştan demokrat olan bu isimler, demokrasiyi reddetmezler. Süreç içerisinde bu liderler, savaşın tarihsel etkilerini göremezler. Sanki savaş hiç patlak vermemiş, hiçbir şeyi dağıtmamış, hiçbir süreci kesintiye uğratmamış gibi davranırlar. Bu insanlar, ne yeni gerçekliğin varlığını kabul ederler ne de onu idrak etme yoluna giderler.

II. Enternasyonal’e bağlı olan isimlerin ekseriyeti eski sosyalisttir. III. Enternasyonal ise daha çok gençlik içinden kadro devşirmiştir. Bu olgu bile tek başına, iki örgüt arasındaki tarihsel farkı ortaya koymaktadır.

II. Enternasyonal’deki çürümenin sebepleri, esasen demokrasideki çürümenin sebepleriyle bağlantılıdır. II. Enternasyonal, tümüyle demokrasi ile ilgili meselelerle meşguldür. O, meclisin ve herkese oy hakkının öne çıktığı dönemin örgütüdür.

Devrimci yöntemse bu dönemin yabancısıdır. Yeni dönem, demokrasiyi ayaklar altına almaya, ona kaba davranmaya mecburdur. Devrimci gençlikte genel eğilim, II. Enternasyonal’in sosyalist hareketin örgütçüsü olarak sahip olduğu meziyetleri bile unutma yönündedir. Zira gençlikten adil olması beklenemez.

Ortega y Gasset’nin de dediği gibi, “gençlik inkâr ettikleri konusunda nadiren haklıdır, ama tasvip ettikleri konusunda her daim haklıdır.” Bu söze biz, “tarihin itici gücü inkârlar değil, tasvip etmelerdir” diyerek katkıda bulunabiliriz.

Bugün devrimci gençlik, II. Enternasyonal’in pratikte sahip olduğu hakları inkâr etmiyor. Eğer II. Enternasyonal hayatta kalacağım diye ayak diremezse devrimci gençlik onun hatırasına memnuniyetle hürmet etmeyi bilecektir. Gençliğin samimi düşüncesi şudur ki II. Enternasyonal, geçmişe ait bir örgütlenme mekanizması iken III. Enternasyonal bugüne ait savaşçı bir mekanizmadır.

Sosyalizme ait bu iki akıl, iki dönem ve iki yöntem arasında yaşanan bu çatışma, Zinovyef’i sosyalizmin önemli bir karakteri hâline getirmiştir. Zinovyef, aslında burjuvaziden çok reformist sosyalistlerle polemik yürütmektedir. O, II. Enternasyonal’in en sert ve en güçlü eleştirmenlerinden biridir. Onun eleştirileri, iki enternasyonal arasındaki tarihsel farklılığı net bir biçimde ortaya koymaktadır.

Zinovyef’e göre savaş, sosyalist dönemi muştulamış, o döneme geçiş sürecini hızlandırmıştır. Artık proleter devrimin ekonomik öncülleri mevcut. Gelgelelim işçi sınıfı, manevi düzlemde gerekli yön duygusundan yoksun. Bu yön duygusunu II. Enternasyonal asla veremez. Çünkü onun liderleri, yirmi yıl önce olduğu gibi bugün de kapitalizmden sosyalizme yumuşak geçiş ihtimaline inanmaktadırlar.

III. Enternasyonal, tam da bu sebeple kuruldu. Zinovyef, III. Enternasyonal’in sadece Batı halkları adına hareket etmediğini söylüyor. Onun ifadesiyle devrim, sadece Avrupa’yı değil, tüm dünyayı kucaklamalı. “İkinci Enternasyonal, kendisini salt beyazlarla sınırlandırmıştı; Üçüncü Enternasyonal ise insanları ırklarına göre tasnif etmiyor.”

Zinovyef, Asya’nın ezilen kitlelerinin uyanışını kendisine dert ediniyor. Bu uyanışın, proleter kitlelerin ayaklanması şeklinde tecelli etmediğini, ama böylesi bir niteliğe kavuşması gerektiğini söylüyor. “Liderlik ettiğimiz akım, tüm dünyayı kurtaracak” diyor.

Zinovyef, aynı zamanda Leninist teori ve pratiğe karşı çıkan komünistlerle de polemikler yürütüyor. Onun Rus Komünist Partisi içerisinde Trotskiy ile yaptığı tartışma, dünya genelinde kimi etkilere yol açtı. Trotskiy ve Preobracenski gibi isimler, partinin eski isimlerine saldırdılar ve Moskova’daki öğrencileri bu kesime karşı kışkırttılar. Zinovyef, o tartışmada, Trotskiy ve Preobracenski’yi demagoji yapmakla ve ciddi tek bir argüman bile öne sürememekle suçladı. Ayrıca “altı ay oturup Marx’ın Kapital’ini incelemek yerine ülkeyi yönetmek için yanıp tutuşan” sabırsız öğrencileri alaya aldı.

Zinovyef ile Trotskiy arasında yaşanan tartışma, Zinovyef’in tezi lehine çözüme kavuştu. Leninizmin eski ve yeni muhafızlarının desteğini alan Zinovyef, bu düelloyu kazandı. Bugünse o, diğer kamplardaki hasımlarıyla kapışıyor. Bu büyük ajitatörün tüm hayatı polemik üzerine kurulu.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Kitap PDF

Yazının Tamamı