Bezgeşt: Genelin Özel Olarak Tahayyül Edilmesi

Şeriati’de bezgeşt ile ilgili fikrin nasıl bir seyir izlediğini net olarak bilmiyoruz. Bu eksiklik akademide kafa karışıklıklarına yol açıyor.[17]

Şeriati, kavramı ilk kez 1967 yılı civarı, Hüseyniyeyi İrşad’daki o ünlü ayaklanmacı derslerinden önce, Cundişapur Üniversitesi’nde verdiği “Bezgeşt be Kiştan” (“Öze Dönüş”) dersinde kullandı.[18] Sonra 1976’da, hapisten çıktıktan sonra Kayhan gazetesinde birbiri ardına iki makalesi yayınlandı: “İnsan, İslam ve Batılı Öğreti” ve “Öze Dönüş”. İlk makale 14 Şubat 1976 günü yayınlanırken, ikincisi parça halinde gazetede yer buldu. İlk kısım 22 Nisan’da, ikinci kısımsa 22 Haziran’da okuyucuyla buluştu.[19]

Bir de bunlara “Hangi Öze Döneceğiz?” başlıklı başka bir makale eklendi. Üç makale, Şeriati’nin fikriyatındaki değişikliğin izini taşımaktaydı.

Kayhan’da çıkan iki makale, açıktan anti-Marksistti. Enternasyonalizmi kültür emperyalizminin bir biçimi olarak gören bu makaleler, şoven bir üslup dâhilinde, İran milli kimliğine dönülmesi çağrısı yapıyorlardı. Anti-Marksist ve milliyetçi dili içermemesi bakımından ilk iki makaleden farklı olan, Kayhan’da yayınlanmayan üçüncü makale ise silahlı mücadele karşıtı bir konum alıyordu. Şeriati’nin konuyla ilgili ilk dersi, bu makaleyle birlikte, Dönüş ismiyle kitap haline getirildi.

Şeriati’nin hayat hikâyesini kaleme alan Ali Rahnema, Kayhan’da Şeriati’nin hapis pratiği sonrası yayınlanan makalelerin onun düşünce üretiminde revizyonizm eğiliminin yansıması olduğunu söylüyor.

Genç yaşlarda Musaddık yanlısı milliyetçi harekete iştirak etmiş bir isim olarak Şeriati, henüz üniversite öğrencisi iken İslami Hakikati Yayma Merkezi’nde dersler verdiği dönemde hapse atıldı.[20] 1957’de hapisten çıkan Şeriati, ümitsizliğe kapıldı, düşüncelerini revize etti, politik mücadele vermenin mümkün olup olmadığını tartıştı [21] Ama sonra altmışlı yıllarda devlet bursuyla Paris’te doktora çalışması yürüttüğü dönemde ruh hali de politik faaliyetlerinin düzeyi de değişti.

1964 yılına dek Paris’te kalan Şeriati, düşünsel birikim açısından zengin bir ortamla ilişki kurdu. Louis Massignon, Jean-Paul Sartre, George Gurvitch ve Fanon gibi isimlerden etkilendi.[22] Sonrasında İran’a dönmek, devrimci fikirleri sıradan insana hitap eden Müslüman İranlı bir dille aktarmak istedi.

1964’te ülkeye dönen Şeriati, Hüseyniyeyi İrşad’da radikal içeriğe sahip dersler vermezden önce Meşhed Üniversitesi’nde İslam tarihi hocalığı yaptı. Kendisinden ilham aldıklarını söyleyen gerilla örgütlerinin ayaklanmacı faaliyetlerinin sürdüğü koşullarda bu dersler, Şeriati’nin 1974 yılında on sekiz ay hapis yatmasına sebep oldu.

Rahnema kitabında, 1976’da Kayhan’da çıkan iki makalenin Şah’ın gizli polis teşkilatı SAVAK’ın Şeriati ağzından yazdığı yazılar olabileceğini iddia ediyor. “Hangi Öze Döneceğiz?” yazısını Şeriati hapisten çıktıktan sonra kaleme alıyor. Yazıdaki ayaklanmacı şiddet karşıtlığı, onun fikirlerini revize ettiğini ortaya koyuyor. Bu değişikliğin birçok eylemci öğrencinin ölümü üzerinden yaşandığı düşünülüyor.[23]

Bazıları, bu yazıların Şeriati’nin Heidegger’in felsefi risalelerindeki faşist eğilimlere yakınlaştığının delili olduğunu iddia ediyorlar.[24] Oysa Şeriati, 1967’de kaleme aldığı “Öze Dönüş” yazısında, daha çok Heidegger’in geçmişe dönüş argümanıyla taban tabana zıt bir konum olan sömürgecilik karşıtı geleneği benimsiyordu.[25] Şeriati’nin öze dönüş tartışmasında gördüğümüz, İslam’ın dirilişçi ruhu Alman felsefesinin kimi yönlerini yansıtıyor olsa da Şeriati’nin yeni bir genelin inşasına bağlı olduğu, bu noktada radikal ve ayaklanmacı bir fikriyat geliştirdiği görülüyor.

Şeriati de Fanon gibi yeni bir hümanizmden bahsediyor. Bunu sömürgeci güçlerin önceden tayin ettikleri genelin kaba yanlarını reddeden ama bir yandan da tersyüz edilmiş, aynı ölçüde statik olan kültürel bir biçim olarak özelden de uzak duran bir konum olarak tarif ediyor. Metinde Heidegger’e atıfta bulunuluyor ama burada Şeriati, esasen Heidegger’den dem vuran düşünürlerin geliştirdikleri öze dönüş anlayışlarının karşısına kendi öze dönüş anlayışını çıkartıyor. Şeriati, bu metinlerinde dini, daha da özelde “kültürel İslam”ı, öze dönüş kavramı etrafında dönen sömürgecilik karşıtlığıyla tanımlı tartışmanın içine yerleştirmeye çalışıyor.

Sömürgeci gücü meşrulaştıran hümanist geleneği reddeden Aime Césaire ve Fanon, yerel kültürü somut örnek olarak sunan yaklaşımlara dönmek yerine Sartırcı “bütünleştirme” dürtüsündeki anlayışı esas alan yeni bir genel (evrensel) yaratmaya çalıştı.[26] “Köklere Dönüş” metninde Şeriati, bu dürtüyü kuşanıyordu:

“Batılıların dilinde biz yerliyiz, onlar insan. Dolayısıyla, Batılılarla hümanizm üzerinden kurulan her türden ortaklık, bizim varoluşumuza uygulanmış bir tür şiddet. Bu anlamda bizim kendimizi onlardan ayırmamız, onlardan uzak durmamız gerekiyor. Çünkü bu alışveriş dâhilinde Batılılar, bizimle esas olarak sömüren-sömürge ilişkisi kuruyorlar. […] Bu, özünde bir ilişki değil, düşmanlık.”[27]

Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabında Fanon’un biçimsel kabulle ilişkili sınırlamalara dair görüşünü aktaran Şeriati, mevcut toplumsal koşullardan radikal ve özgürlükçü bir tarzda kopulmadan müşterek insanlık vaadinin kabul edilemeyeceğini söylüyordu.[28] Şeriati’ye göre bu kopuş, “yerli milliyetçiliği”ne evrilmeyecek “yeni insan”ın yaratılmasını vaat ediyordu.[29]

Bu sömürgecilik karşıtı düşünürler, “yeni insan”ın gelecek için bugünde yaşayan varlık olduğuna dair görüşü paylaşıyorlardı. Şeriati, sömürgelikten kurtulma amaçlı olan, yeni insanın geliş sürecine eşlik eden toplumsal hareketlerin aniden ve mucizevi bir biçimde ortaya çıktıklarını söylüyordu.

“Evet, bu tür toplumlarda aniden bir mucize yaşanır. Sosyologların idrak edemeyecekleri, göz alıcı bir mucizedir bu. Yolsuzluğun, çürümenin, cehaletin, ihmallerin, gereksiz çokluğun, geleneğin, batıl inancın ve köleliğin sancısını iliklerinde hisseden toplumlar aniden ayağa kalkarlar. Bu müptezellik maskesini yüzünden söküp attığında kendi içlerinde hayat ve hareket, sıcak bir kana kavuşur. Bir kuşak, özgür, ayık, kararlı ve sorumlu insanlığın havasını teneffüs eder. Ölü toplumun derinliklerinden, tarihin o mezarlığından ve kanalizasyonundan, birdenbire hayat ve hareket çıkar. […] Böylece umutlarını yitirmiş olan tüm aydınlar, kendi toplumlarında böylesine büyük bir mucizenin gerçekleşebileceğini, insani bir birlikteliğin oluşabileceğini görürler. Frantz Fanon’un yeni bir ırktan, yeni bir deriden ve yeni bir düşünme tarzından müteşekkil olan yeni insanı bu sayede meydana gelir.”[30]

“Hayatın ve hareketin sıcak bir kana kavuştuğu ölü toplum”a dair ifadesi, Césaire’ın Sömürgecilik Üzerine Söylev çalışmasında geçmiş ve bugünle ilgili tespitini anıştırmakla kalmaz[31], aynı zamanda sömürgenin zaman denilen sorunun tanımladığı “hayat” içerisindeki ölüm olduğunu söyleyen Fanon’a da atıfta bulunur:

“Burada bahsi edilen sorun, zaman düzleminde ele alınmalıdır. Geçmişte maddileşmiş kulede kilitli kalmaya karşı çıkan zenciler ve beyazlar, yabancılaşmanın zincirini kırarlar. Bugünü kendilerini tanımlayan şey olma vasfıyla birlikte redde tabi tutan zenciler ve beyazlar, yabancılaşmadan kurtulurlar. ‘Ben insanım ve dünyanın tüm geçmişini idrak etmem lazım’ derler. […] ‘Başka türlü beyaz olmayan insanların geçmişinden uğruna yaşamam gereken gayeyi bulamam, haksız yere bugüne dek kabul görmemiş olan siyah medeniyetinin dirilişine kendimi adayamam” diye düşünürler. Kendimi bir geçmişe ait insan haline getirmek değil derdim. Ben, geleceğim ve bugünüm hilafına geçmişi öven şarkılar söylemek istemiyorum.”[32]

Zamansal düzlemde bir geçmişe geri dönme konusunda Césaire ile aynı fikirde olan Fanon, bu mantığı bir adım ileriye taşıyor ve tüm insanların müşterek bedenini temel alması gereken “yeni insan”ın yaratılmasında “özün yeniden ele geçirilmesi” gerektiğini söylüyor.[33] Fanon, bedenin bugün ve geleceğe ait bir genel olgu olmasını istiyor. “Başkalarına dokunma, başkalarını anlama, onları kendime izah etme çabası bunu gerekli kılıyor” diyor.[34] Dilin ve algının tarihinin sömürgenin bedeninin anlamını tayin ettiği, onu kısıtlayıp bozduğu yerde geri dönüş anlayışının üzerinde durduğu “hayat” ve “hareket” gibi mecazlar, Fanon’da maddi ve bedensel bir değere kavuşuyor. “Yeni insan” vaadi, hisseden, özgürce hareket edebilen, dünyayla bu temelde ilişki kuran bedene yaslanıyor.

Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabının çevirisine yazdığı takdim yazısında Şeriati, Fanon’un özcü bir yerden geliştirilen ırkçı kategorileri reddetme çabasını, sömürgecinin gücünün mevcut sistemine yönelik bir cevap olarak tanımlıyor. Bu değerlendirmede ırkçı yaklaşımlara maruz kalan beden, sömürgeci düzenin bir sonucu. Bu anlamda Fanon, bu düzenin hilelerinin yanı ürünü olarak dikkatlerimizi bedene çekiyor.[35]

Ama Şeriati, Fanon’un bedeni müşterek insanlığın bugündeki sahası olarak gören yaklaşımı üzerinde durmuyor. Fanon, deri rengini öze yerleştiren özcü yaklaşımları reddederken, genel manada bedenin evrensel ve genel olduğu düşüncesine kapılmıyor. Şeriati, bu noktada sömürgeciliğin farklı bir biçimi üzerinde duruyor.

Fanon, Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılı çalışmasında Cezayir’deki sömürgecilik deneyimini tesettür[36], dolayısıyla bir kez daha bedenle ilişkisi üzerinden anlatırken Şeriati, farklı bir sömürgecilik deneyimi bulunan Müslüman’ı ve özünü başka şekilde okuyor.

Césaire gibi isimler, Afrikalılara Batılıların kültürleri veya medeniyetleri olmadığını, küresel sistemde onun sömürgeci için bir emekçi veya köle olarak çalışması gerektiğini söylediği üzerinde dururlarken, Şeriati, İranlıları bu şekilde aşağılama gereği duymuyor.[37]

Şeriati’ye göre, manevi kimi gerçekleri içeren mevcut medeniyetin değerini gören ama bu medeniyeti maddi açıdan gelişkin olan Batı’ya hürmet etmesi gerektiği, aşağı bir konumda gören sömürgecilik, hakiki veya gerçek İranî özün zevahirini (Şeriati’nin tabiriyle “maskesini”) değiştiriyor.[38] Onu metamorfoza tabi kılıyor. Bu noktada adaletsizlikler farklı cevaplarla karşılanıyor. Afrikalı, kendisini ve geçmişini ortaya koyarken, İranlı ve Müslüman, bunu yapamıyor.[39] Bunun yerine, İranlı, gerçek İslam’ı hâkim kılmak, yani bilinçlenmek, ilerici ve direşken bir ideolojiye sahip olmak adına, kendisiyle ilgili kötü ifadelere karşı yeniden eğitim sürecine giriyor.[40]

Dindar konusunda geliştirilen bu görüşün Fanon’un “yeni insan” ile ilgili görüşüne kıyasla hem özel hem de genel üzerinde durduğunu görmek gerekiyor. Şeriati’nin bahsi edilen kitaba takdim yazısı yazsın ricası üzerine başlayan yazışma sürecinde Fanon, Şeriati’ye birleşik bir sömürgecilik karşıtı mücadelenin dine dönüşü veya dine bel bağlayan bir yaklaşımı temel alamayacağını söylüyor.

Fanon, dine dönüş fikri üzerinden Şeriati’nin nihayetinde müşterek dünya cephesini hiziplere ayrıştırabileceğini iddia ediyor.[41] Fanon’un eleştirisini ele aldığı konuşmasında Şeriati, “özel bir din, madem ki özel hayatlarımız yanında bizi de sömürgecilik karşıtı mücadeleye yönlendirebiliyor, o vakit bu özel olana dönüş, kimsenin ayağına pranga vurmaz” diyor.

“Fanon, Üçüncü Dünya toplumlarının küresel sömürgeciliğe karşı mücadelelerinde asıl meselenin politik veya ekonomik değil, insani ve kültürel olduğunu söylüyor. Temelde ekonomik ve politik aşamasından geçen sömürgecilik, tüm hakiki insani değerleri silip atıyor, ortadan kaldırıyor. Tüm zemin düzleniyor, ardından da sahneye sömürgecilik giriyor. […] O vakit aynı Üçüncü Dünya’da güçlenip büyüyeceksek, dine geri döneceğiz. Bilinçli bir İslam’a dönüş, ona yaslanmak, karşımızda birleşmiş olan sömürgeciliğe karşı olan güçleri bölmek şöyle dursun, dünya ölçeğinde sömürgecilik karşıtı birleşik cepheyi kurmaya yazgılıdır, o cephenin kurulması için zaruridir. Kişi, sömürgecilik karşıtı olmazdan önce anlam ve düşünceyle yüklü, bilinçli bir insan olmalıdır. Tam da bu sebeple yüzümüzü kendi kültürümüze, dostu düşmandan ayırma, onları tanıma, olan biteni değerlendirme, kararlar alma, davaya bağlanma ve mücadele etme kudretini, bilinci, insanlığı ve bağımsızlığı yaratacak unsurlarla yüklü o yere çevirmeliyiz.”[42]

Şeriati, öze dönüş ilkesinin de “yeni insan” anlayışının da her türden soyut genelliğin de ortak bir insanlık eleştirisine sahip olduğunu düşünüyor. Bunların dünyanın farklı yerlerinde yaşayan farklı halkların özgül ve özel yanlarına zarar veren, Batı’nın her yeri ve herkesi kucaklayan bir özgünlüğü olduğuna dair fikri güçlendirdiğini iddia ediyor.[43] Bu noktada Şeriati, Fanon’un sömürge toplumunu ahlaki değerlerden azade kılınmışlığı üzerinden tartışan ifadelerine değiniyor.[44]

Ama Şeriati, tüm sömürge toplumlarının aynı ve eş ölçüde değersizleştirildiğini söyleyen Fanon’dan farklı olarak, özel değerlere ve özel tarihlere önem veriyor. Fanon’da bedensellik biçimini almış yeni genelliğin sömürgeciliğin farklı biçimlerini ve bu biçimlerin oluştuğu zamansal kesitleri karşılamadığını düşünüyor.

Bunun yerine Şeriati, yeni bir genel üretmek için öze dönüş fikrini savunuyor ve bu yeni genellikte din içinden düşünmeyen tüm aydınların müşterek bir zemin bulabileceğini iddia ediyor.

“Öze dönüş meselesini ben dile getirirken benim dindar olmamla, senin dindar olmamanla ilgilenmiyorum. Biz, toplumsal sorumluluk konusunda ortak paylara sahibiz. Ortak bir anlayış geliştirmek adına öze dönüş, kültüre dönüş olarak da ifade edilebilir. Kendi benliğimizi tanımak anlamı da yüklenebilir. Biz, bu soruşturma süreci üzerinden İslam kültürüne ve İslami ideolojiye dönüş fikrine ulaşıyoruz. Burada bir gelenek, miras kanalı, toplumda varolan bir düzen veya inanç olarak İslam’dan değil, bir ideoloji olarak İslam’dan söz ediyoruz. […] ‘Bize miras kalmış bir hissiyata veya kuru bir manevi anlayışa yaslanalım’ demiyoruz. Bu dönüş, dünya genelinde tüm aydınları ilgilendiren sloganları temel alıyor.”[45]

“Öze Dönüş” makalesinde Şeriati, dini Fanon’un sömürgeyi pasifleştirdiği için eleştirdiği, ibadetlere gömülmüş, kaderci uygulamalardan çıkartıp onu bir politik etiğe dönüştürüyor.[46] Şeriati, bu noktada özde duran bir ruh olarak gördüğü Ali Şiası’na işaret ediyor. Şeriati, Ali Şiası’nı hem dindar hem de dindar olmayan aydınların yüklenebileceği toplumsal sorumlulukla tanımlıyor.[47]

Sömürgecilik bağlamında Şeriati, bu dine öz anlayışını bugünde varolan kitlelerin kolektif bilinci üzerinden temellendiriyor. Bu anlamda, öze dönüşün hayatın ıslah edeceğini düşünüyor.

Yaşayan özü tarihsel zaman boyunca oluşan yorumsal ilişkiler olarak tahayyül eden Fanon’dan farklı olarak Şeriati, fiziki bedenlerin varlığını araçsallaştırıyor. Şeriati, şehadet anlayışı üzerinden geliştirdiği ayaklanmacı şiddet anlayışını ortak teorik çerçeve içerisinde sömürgelikten kurtulma çabası üzerinden ele alıyor, onu Fanon’dan farklı bir düzlemde değerlendiriyor.

Areş Davari

[Kaynak: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34, Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]

Dipnotlar:
[17] Ali Geysari’nin bezgeşt tartışması da bu kafa karışıklığı ile malul. Ama gene de 1976 tarihli “Bezgeşt be Kiş” isimli yazısı konusunda önemli bir yorumda bulunuyor. Bkz.: Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, s. 97 – 107.

[18] Shari’ati, Bâzgasht, s. 3–33. Rahnema, bu dersi Şeriati’nin Ekim 1971 ve Şubat 1972’de iki parça halinde yaptığı ayaklanmacı konuşmalarından dört yıl önce verdiğini söylüyor. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 342–43.

[19] Her iki makalenin başlığı da İngilizceye “Öze Dönüş” anlamını verecek şekilde çevriliyor. Oysa her bir başlıkta öz, Farsça başka bir kelimeyle ifade ediliyor. İlkinde “Kiştan”, ikincisinde “Kiş” kelimesi kullanılıyor. Şeriati’nin gerilla faaliyetleri üzerindeki etkisine karşı çıkmak adına ilk makalenin adı sonradan “İslam’a Karşı Marksizm” olarak değiştiriliyor. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 338–49. 1976 tarihli bezgeşt tartışmasını içeren metin için bkz.: “Bâzgasht be Khish”, Shari’ati, Bâz’shinasi- ye Huviyat- i Irâni- Islâmi, s. 79–226.

[20] Bu merkez, salt dini ibadetlere bağlı kalmayı eleştiren, milliyetçi harekete sıcak bakan, İslami söyleme sahip bir yapıydı. Şeriati, bu politik çalışmalarının yanında belirli gazetelere yazılar da yazdı. Ebuzer: Allah’a İbadet Eden Sosyalist isimli önemli çalışmasını bu dönemde (1955) yayımladı. Kitap, aslında Abdülhamid Cevdet Seher’in Ebuzer Gifari isimli kitabının çevirisiydi. Bu kitap, Şeriati’nin tarihsel olguyla kurguyu kasten harmanlayan yaklaşımının ilk yansımasıydı. Bkz.: Shari’ati, Abu Zarr.

[21] Rahnema, An Islamic Utopian, s. 81–83.

[22] Şeriati’nin Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabını Farsçaya tercüme ettiği söylenir. Bkz.: Fanon, Duzakhiyani Ru-ye Zamin. Rahnema, bu çeviriyi Şeriati ile birlikte üç kişinin yaptığını ama kitabın çevirmeni olarak sadece Şeriati’nin adının anıldığını söyler. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 126–27. Şeriati, esasında kitabın sonuç bölümünde belirli sayfaları tercüme edip yayımlamıştı. Bu çeviri için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 403–7.

[23] Rahnema, An Islamic Utopian, s. 339–49, 356–70 ve yukarıda yer alan 3. dipnot. Rahnema, metinlerin SAVAK’ın baskıları üzerinden yazılıp yayımlandığını söylüyor. Şeriati’nin hayat hikâyesinin bu dönemine ilişkin detaylarsa net değil. Eğer Şeriati, hapisteyken rejimin baskıları yüzünden yazmışsa bu makaleleri, o vakit yazıların içeriğiyle onun gerçek fikriyatı arasında ayrım yapmak gerekir. Gerçek şu ki Şeriati, sonrasında hapishane öncesi savunduğu ayaklanmacı görüşlere geri döndü. Makalelerin ders olarak dolaşıma sokulmuş, SAVAK’ın bu notları Şeriati’nin rızası olmaksızın yayımlamış olması ihtimali de mevcut.

[24] İslami ideolojiyi kıta felsefesinin gölgesinde ele alanlar, dikkatlerimizi bugünde ortak bir yol olduğu iddiasına çekiyorlar. Mirsepassi, Şeriati’nin “Aydınlanma karşıtı” felsefeyi, Alman romantizmi geleneği içerisinde kimi düşünürlerde görülen “gerici modernizm”i İran’a taşıdığını söylüyor. Yazara göre, Şeriati’nin hakiki bilgi ve benliğin ifadesi olarak dine yaptığı vurgu, Heidegger’in günümüzde atomize olma tehlikesiyle karşı karşıya olan cemaatleri meydana getiren ontolojik bağlarla ilgili tartışmalarıyla örtüşüyor. Bkz.: Mirsepassi, Political Islam, s. 40–41, 85–128. Ayrıca bkz.: yukarıda bu metindeki 4. dipnot.

[25] Césaire, Sömürgecilik Üzerine Söylev kitabında, geçmişe dönüşü savunan her türden görüşü redde tabi tutar: “Biz, ya o ya o diyecek insanlar değiliz. Bizim için mesele, geçmişi tekrarlamak denilen o ütopik ve beyhude bir çaba içine girmek değil. Biz, ölüp gitmiş bir toplumu diriltmek niyetinde değiliz. Bu işi egzotik şeylere meraklı kişilere bırakıyoruz. Bizim derdimiz, güneşin altında çürüyüp giden bir leşe dönüşmüş sömürge toplumunun ömrünü uzatmak da değil. Biz, tüm köle kardeşlerimizin yardımıyla yeni bir toplum, eski günlerdeki kardeşlikle ısınmış, günümüzün üretici güçlerini kuşanmış bir toplum yaratmalıyız.” Césaire, Discourse on Colonialism, s. 45, 51–52. Yazarın asıl diriltmek istediği, o eski günlerin duygusu, ruhu. Kitap devamında, Nazi Almanyası’ndaki totaliter devletin yıllar boyunca sömürgeleri mahvetmiş olan güç mantığının uzantısı olduğunu, bu gücün söz konusu ülkede eskiden Avrupa dışı dünyada Avrupalıların uyguladıkları tekniği kullandığını, onun artık kıta ölçeğinde o çirkin kafasını gösterdiğini söylüyor.

[26] George Ciccariello-Maher, Sartre’ın insanların teorik bütünlükler arasında yaptıkları tercihlerde genelle özelin birlikte ele alındığını düşündüğünü aktarıyor. Özelle genel arasındaki gerilim, Sartre’ı Avrupalı felsefeci olarak sahip olduğu sınırları görmesini sağlıyor. Bu noktada Sartre, Yeryüzünün Lanetlileri için yazdığı takdim yazısında, sömürgecilik deneyimini teorileştiremeyeceğini söylüyor, bu işi Avrupalı olmayan aydınlara bırakıyor. Ciccariello-Maher’e göre Sartre’ın aldığı bu konum, onun Fanon ve Césaire’ın etkisi altındaki fikriyatının bir ürünü. Ciccariello- Maher, “European Intellectuals and Colonial Difference,” s. 129–54.

[27] Shari’ati, Bâzgasht, s. 27–28.

[28] 1952 tarihli kitabının sonunda Fanon, Hegel’in efendi-köle diyalektiğine atıfta bulunarak, şunları söylüyor: “Beyazla siyah açıktan çatışmıyor. Bir gün geliyor, siyahi köleyle çatışmayan beyaz efendi, o siyahi köleyi tanıyor. Oysa kendisinin tanınmasını isteyen, kölenin ta kendisi.” Başkasının kendisine dair bilincini dert edinen köle, tanınmak, kabul görmek için çatışma içine girmek istiyor. Köle, karşısındakiyle eşit düzeyde insan olduğunu ortaya koyabilmek adına, o kuruluş momentine geri dönmeyi arzuluyor. “Ama artık çok geç” diyor Fanon. Kölenin tarihi önceleyen bir moment olarak o mutlak mütekabiliyetin gerçekleştiği kuruluş anı geçtiği için aynı şekilde kabul göremiyor. Bu anlamda, biçimsel kabul yüzünden köle, kendisine ait olumsuz becerileriyle birlikte hakiki manada özgür bir insan öznelliğinden çok bir nesneymiş gibi muamele görüyor. Biçimsel düzeyde kabul gören siyahi adamın içini çatışma arzusu kemiriyor. Böylelikle kendisine verilmiş olanı hak edeceğini düşünüyor. Siyah, beyazın kendisine yönelik hakaretlerini bekliyor, kendisine hayatını riske etmesi için bir sebep vermesini, ondan şiddet yoluyla acısını çıkartmayı istiyor, ama o bahane bir türlü gelmiyor. Fanon, Black Skin, s. 216–22. Fransızcası için bkz.: Fanon, Peau Noire, s. 175 – 80. Şeriati, Fanon’un Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabını Yeryüzünün Lanetlileri çevirisinin giriş bölümünde derinlemesine ele alıyor. “Frantz Fanon ve Düşüncesi” başlığını taşıyan bu giriş bölümü için bkz.: Fanon, Duzakhiyan, s. 15–21.

[29] Şeriati, bu “yerli milliyetçiliğinin” bir tür dönüş anlamı taşıdığını görüyor ama bu anlayışı “gerici dönüş” (bezgeşt-i irticai) olarak görüp reddediyor. Bu noktada Şeriati, kendisini ilgili yaklaşımdan ayrıştırmaya çalışıyor: “Bu dönüş anlayışı ırkçılıktır, faşizmdir, Nazizmdir. […] Biz, ırka dönmek istemiyoruz. […] Biz, insanların kana ve toprağa tapmalarını sağlamak istemiyoruz.” Milliyetçilik karşıtı fikriyatı İslam öncesi geçmişi yücelten yaklaşımlarla birlikte karşıya atan Şeriati, geçmişe yönelik bu türden değerlendirmelerin kitlelerde karşılık bulmadığını, sadece akademide ilgi gördüğünü söylüyor. Shari’ati, Bâzgasht, s. 28–30. Bu ifadeler, 1976’da Kayhan’da yayınlanan “Bezgeşt be Kiş” yazısının o dar milliyetçi mesajı ile birlikte ele alındığında, yazının SAVAK elinden çıkma olduğu iddialarını doğruluyor.

[30] Shari’ati, Bâzgasht, s. 7–8, Farsça çevirisi bana ait. Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri kitabını şu cümlelerle bitiriyor: “Yoldaşlar, hem Avrupa hem kendimiz hem de insanlık için bizim yeni bir deriye, yeni bir düşünme biçimine, yeni bir insana ihtiyacımız var.” (Pour l’Europe, pour nous- mêmes et pour l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf.”) Fanon, Les Damnés, s. 306. Tüm kitabın çevirisi öncesi bu sonuç bölümünü yayınlayan Şeriati, Fanon’un Hegel’in Avrupa’nın üstün olduğuna dair tespitiyle ilişkili Tin anlayışını redde tabi tuttuğu paragrafları aktarmıyor. Bu bölümde Hegel’in tarih felsefesi yeniden ele alınıyor. Üçüncü Dünya milletlerinin Avrupa’nın vaadini yerine getirdiğinden, eski sömürgelerin yeni insanın yaratılmasında asli fail olduğundan bahsediliyor. Kıyaslama için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 406 ve Fanon, Les Damnés, s. 302–4.

[31] Şeriati, dini öze dönüş anlayışı ile Fanon’un birleşik sömürgecilik karşıtı cephede dinin kendisine yer bulamayacağına dair ısrarı arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları tartışırken, “insani özelliklere sahip olan hayatın ıslahına veya ihyasına” atıfta bulunur. Şeriati, bu noktada İslam’ı bir ideoloji olarak tarif ederken Fanon’la benzer bir dile başvurur: “İdeoloji biçimini alan İslam, tevarüs etmiş, geleneğe ait, donmuş kavmiyetçi kalıpların toplamından çok manevi doğuşun yeniden gerçekleşmesi, düşüncenin ve hareketin dirilişidir. Burada mesele, geçmişe dönmek değil, bugündeki geçmişi diriltmektir. Bu ikisi, aynı şeyler değildir.” Shari’ati, Islamshenasi, s. 170, 173, Farsça çeviri bana ait.

[32] Fanon, Peau Noire, 183 ve Fanon, Black Skin, 226, çeviri bana ait. Fanon, “Kuzey Afrika Sendromu”nu tartıştığı bir makalesinde “hayattaki ölüm” ifadesini kullanır. Fanon, Toward the African Revolution, s. 3–16.

[33] Benim Fanon’un “yeni bir genel (evrensel) arayışı” içerisinde olduğuna dair yorumum, onun Hegelci teorideki konu başlıklarıyla ilişkisine dair tespitimi esas alıyor. Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience, s. 22–27.

[34] Fanon, Black Skin, s. 231.

[35] “Afrika kıtasında güç, sömürgecilik ve emperyalizm, deri rengine bürünür.” Fanon, Duzakhiyan, s. 19, Farsça çeviri bana ait.

[36] Fransızcada Devrimin Sosyolojisi, İngilizcede Geberen Sömürgecilik adıyla yayımlanan Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılı kitabının “Başını Açan Cezayir” başlıklı birinci bölümünde Fanon, sömürgeye dair algı üzerinden Müslüman’ın ırksallaştırıldığını söyler. Ardından tesettürü Kuzey Afrika’da farklılığın bir alameti olarak tarif eder, sonra da Cezayirli kadının sömürgeleştirilme deneyimini tesettürle ilişkisi üzerinden aktarır. Fanon, A Dying Colonialism, 1. Bölüm, bilhassa s. 35, 58–59. Fransızca özgün metindeki bölümler için bkz.: Fanon, Sociologie d’une révolution, 1. Bölüm, bilhassa s. 16–17, 42–43. Cezayirli kadının kaslarındaki gerilim, Yeryüzünün Lanetlileri’nin birinci bölümünde sömürge üzerinden tarif ediliyor.

[37] Shari’ati, Bâzgasht, s. 22–26, çeviri bana ait. Şeriati, “Batı” gibi “Afrika”yı da kapsamlı bir genelleme çabası dâhilinde kullanıyor. Metinde Fanon’u Antiller üzerinden tanımlıyor. Ama bazen de Fanon ve Césaire’ı “Afrika” ile ilişkilendiriyor. Bu türden genellemelere, şu tarz ifadeler eşlik ediyor: “Afrikalı bir aydın, siyahi, Afrikalı, kabileye aitliği, hatta gerçekte gurur duyulacak bir şeyi olmasa da Afrika’nın geçmişiyle övünebilir.” Shari’ati, Bâzgasht, s. 23. Ben, burada Şeriati’nin önermelerini ele almıyorum, bunların kişinin oluşumuyla alakalı anlayışında kendilerine nasıl yer bulduğu meselesine odaklanıyorum. Bundan sonra yapılacak araştırmalar, devrimci İran’da antiemperyalist söylemde ırksal dinamikleri dikkate almak zorunda.

[38] “Maske” ifadesi, Şeriati’nin bezgeşti ve şehadeti tartıştığı birçok metinde karşımıza çıkıyor. Şeriati, Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri eserinin sonuç bölümünü çevirirken, “düzensiz kılma, bir şeyin olağan işleyişini bozma” anlamına gelen “détraquer” fiili yerine kullanıyor. Fanon ise bu fiile geri dönüş vaadinin çözmesi gereken bir sorun olarak, Avrupa’yı yakalama anlayışını eleştirirken başvuruyor. Üretimin yoğunlaşmasından artık bahsetmemek, onun üzerinden düşünmemek gerektiğini söyleyen Fanon, Doğa denilen karşıt biçime dönüşe reddiye sunuyor. İlgili fiili, bu süreçlerin insan zihninin uygun işleyişini bozduğunu anlatmak için kullanıyor. Fanon, Les Damnés, s. 304. Bu açıdan, Şeriati’nin “maske” kelimesini kullanması önemli. Shariati, Bâzgasht, s. 406. Burada Şeriati, mecazlar arasındaki uyumu bozmakla kalmıyor aynı zamanda Fanon’dan teorik açıdan farklı yönlerine işaret ediyor. “Mask şodan” (“maske oluyor”) ifadesi, hem metamormozu hem de teknik açıdan ölüm anında ruhun başka bir bedene geçişini anlatıyor. Yaygın kullanımında kelime, biçimi değişen bir şeyin artık gerçekte olduğu haliyle görünmemesi anlamına geliyor. Fanon’un farklı sömürgecilik deneyimlerinin yol açtığı sonuçlara uygun bir yaklaşım geliştiren Şeriati, şekildeki ve zevahirdeki değişime atıfta bulunuyor, bu açıdan kelimeye çok farklı bir anlam veriyor. “Mask şodan” ifadesi üzerinden tarih gibi ruhun da biçimsel açıdan, tanınma ve kabul sonrası bozulduğu söyleniyor.

[39] Buradaki atıfların ve uyarlama çabalarının kasti olup olmadığını bilmiyoruz ama Fanon’un kitaplarında kavramlar üzerinden ilginç bir oyun oynanıyor. Fanon, Paris’teki eğitimli siyahi adamın kendisini ortaya koyamamasının sebeplerini anlatıyor ama onun görüşleri zencilikle ilgili süreçte mevcut sınırlarla ilişkisini kopartıyor. Fanon, tanınma meselesiyle ilgili tartışmasında esas olarak bu kendini ortaya koyamama halinden şikâyet ediyor. Fanon, Black Skin, s. 109–40, 216–22. Şeriati ise Fanon’un teorik çerçevesini alıyor, İranlının kendisini ortaya koyamama halinden şikâyet ediyor ama bu hali Afrikalının mevcut haliyle karşı karşıya getiriyor. Burada esasen Fanon’un değil, Césaire’ın sözüyle ilişki kuruyor. Ama bir yandan da Césaire ve Fanon’u birlikte anımsatıyor. Ama Fanon’un adını anmıyor. Demek ki Fanon’la kendisini bir görüyor. Onu bilinç düzeyinde sahipleniyor.

[40] Shari’ati, Bâzgasht, s. 32, çeviri bana ait. Özünde Şeriati, sömürgeciliğin tümüyle yadsıyamadığı, erişilebilir bir gelenek olarak varlığını sürdüren, geçmişe ait bir ontolojiden söz ediyor. Bezgeşt, esasında bu geleneği yeniden canlandırma çabasını anlatıyor. O, antiemperyalist bir teorik çerçeve içerisinde imal edilmiş bir Haydegerci yapıya denk düşüyor. Heidegger, Being and Time, s. 435. Şeriati, Césaire ile Fanon’un öz anlayışından kendi anlayışını ayrıştırmak için Heidegger’den fikirler alırken nihayetinde sömürgecilik karşıtı bu iki ismin geliştirdiği, temelde Hegelci olan felsefi birikimi devreye sokuyor. Bu düzlemde, Heidegger’in görüşlerinin Hegel’in görüşleriyle yan yana gelişini Aydınlanma karşıtlığının bir parçası olarak gören Ali Mirsepassi, aşırı genelleme tuzağına düşüyor. Ama öte yandan Mirsepassi, Şeriati’nin hümanizm eleştirisini Heidegger’in hümanizm eleştirisiyle denkleştirirken haklı. Lakin buradan Şeriati’nin Marksizme yakınlığı ile bu eleştirel duruş arasındaki ilişkiyi kopartmak da doğru değil. Neticede Mirsepassi, Şeriati’nin “kültürel veya politik özerkliği feda etmeden moderniteyi benimse için çağdaş bir reçete” diyen hakikilik tanımını Heidegger’e bağlıyor. Oysa Heidegger, kendi kendisinin efendisi olma ve araçsallık gibi anlayışları reddeden bir antihümanist. Bu analizin örneklendiği bir örnek için bkz.: Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 121–23. Heidegger’in teknolojinin Marksist temellük ve yabancılaşmadan kurtulma ile ilgili dilde yaygın olarak gördüğümüz “insani ihtiyaçlar”ın hizmetinde olacak şekilde, araçsal düzeyde kullanımına karşı çıkan görüşleri konusunda onun şu eserindeki “daimi ihtiyat kuvvet”le ilgili tartışmasına bakılabilir: The Question Concerning Technology, s. 3–35.

[41] Şeriati’nin bahsi edilen derste mektupları tartışıyor. Bunun haricinde ilgili yazında bu mektupların varlığına dair elimizde herhangi bir delil yok. Şeriati’nin belâgat gereği derslerinde kurgusal karakterlere ve hikâyelere yer verdiğini biliyoruz. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 161–75. Aynı eğilim dâhilinde Şeriati, şehadet kavramını hem kurgu hem de tarihsel gerçekler üzerinden tartışıyor.

[42] Shari’ati, Islamshenasi, s. 169–71, çeviri bana ait.

[43] Shari’ati, Bâzgasht, 13–14, çeviri bana ait.

[44] Fanon, Wretched, s. 6.

[45] Bu pasajın başında Şeriati, öze dönüş kavramını ürettiği için din üzerinden düşünmeyen kimi aydınların isimlerini övgüyle anıyor. Liste, Césaire, Fanon, Julius Nyerere, Jomo Kenyatta, Leopold Senghor, Katib Yasin gibi isimleri içeriyor. Ayrıca burada Celâl Âli Ahmed’in ismi de zikrediliyor. Shari’ati, Bâzgasht, s. 1 –13, çeviri bana ait.

[46] Fanon, Wretched, s. 18.

[47] Ali Şiası-Safevi Şiası arasındaki ayrım, Şeriati’nin düşüncesinin üzerine kurulu ana sütunlardan birini teşkil ediyor. Shari’ati, Tashau Alavi, Tashau Safavi. Özet bir çevirisi için bkz.: Keddie, Roots of Revolution, s. 217–20.

İsrail’de Hangi “Halk” Yaşıyor?

İsrail’in Filistin, Lübnan, Suriye ve Yemen’den sonra İran’a saldırmasıyla birlikte hayli tuhaf bir tartışma başladı.

Saldırganın saldırı coğrafyasının genişliği bile tartışmayı bitirmeliydi aslında. Oysa öyle olmadı: İran ile İsrail’i aynı kefeye koyan mı dersin; İsrail ile İran’ın aslında “danışıklı dövüş” yürüttüğünü söyleyen mi; yoksa İsrail’in Gazze’deki katliamdan dünya kamuoyunun dikkatini uzaklaştırmak için bir “oyun” olarak İran’a yöneldiği mi…

Artık “ahir zaman”da yaşıyoruz. Emperyalizme dair derin bir kavrayışı olmasını beklediğimiz kimi solcular dahi, terazinin bir kefesine “soykırımcı” İsrail’i, diğer kefesine “idamcı” İran’ı koyuyor, “emperyalistler arası savaşta taraf olmama”, “işçi-emekçi halk cumhuriyeti” çağrısı yapıyor. Bu arada ne hikmetse, bu üçüncü yolcu “halk cumhuriyeti”nin esas muhatabı İsrail değil, İran oluyordu.

Sosyal medyada acayip bir gönderiye rastladım: Bu “üçüncü yol” savunucularından biri, Türkiye’deki komünistlerin muhatabının İran’da “komünistler ve halklar” olduğunu söylerken, İsrail’de muhataplık “halklar”dan uzaklaşarak, sadece “komünistlere” yöneliyordu. Demek ki İran’da “halklar” vardı ama İsrail’de yoktu.

“Emperyalist savaşı iç savaşa dönüştürme” çağrısı, İran’da çalışıyor ama İsrail’de pek çalışmıyor gibiydi: Pejoratif “rejim” sözcüğü, ancak Suriye gibi, İran gibi ülkelere yakışıyordu; zinhar İsrail gibi bir ülkeye değil.[1] İran’ın “faşist bir burjuva devlet” olduğunu bile sosyal medyanın dehlizlerinden öğreniyoruz.

Her gün yeni bir bilgi!

Soldaki bu tartışmanın daha “derin” görünen versiyonları da var. Bunlardan biri, İsrail’de de “sivillerin” yaşadığı iddiası. 2 yaşındaki bir İsrailli bebeğin “sivil” olup olmadığının tartışılacak hali yok. Öte yandan “sivil” olmak, başkasının toprağında hak sahibi olmak anlamına gelmiyor.

Bunun daha ince hali, “İsrail halkı” hakkında yazılanlar. Bir “halka” (herhalde Yahudi halkı kastediliyor) sahip olduğu için meşru kabul ediliyor olmalı, İsrail adı verilen entite.

Barış Yıldırım şöyle yazmış:

“Sanıyorlar ki İsrail’de halk olmadığını iddia ettiklerinde acayip anti-İsrail oluyorlar. Aslında tam tersi: Orada 10 milyonluk çoluk çocuk kadın erkek işgalci bir ordu olduğunu varsaymak tam da İsrail’in kafalara aşılamak istediği Siyonist bir fikir.”

Ezberlere sahip olmak, her zaman kötü bir şey değil. Örneğin ABD’den hayırlı bir şey gelmeyeceği ezberi iyi bir ezberdir; faşistlerden iyi bir şey beklememek gerektiği iyi bir ezberdir; gerici fikirlerin ezilenlerin kurtuluşuna hizmet etmeyeceği ezberi iyi bir ezberdir; halkların kardeşliğini, emekçilerin birliğini yüce tutmak, solun asla vazgeçemeyeceği bir ezberdir.

Ne var ki ezber, cehaleti örtmek için kullanılamaz.

Yıldırım devam ediyor:

“Bu tür fikirler, sol liberalizmin Türkiye’de yaygınlaşmasının ürünü. Bir yandan ‘Türklük sözleşmesi’, ‘Bu halkın topu soykırımcı’, ‘Türk halkı faşist’ falan gibi özcü fikirlere, öte yandan ‘Devlet=Halk’ demagojisine o kadar inandılar ki 10 milyon insanı düşman sanıyorlar.”[2]

Ortada hiçbir benzerlik yok; ezber, cehaletin ürünü. Ya da daha kötüsü, cehalet işine geliyor; somut duruma uyarlanamayan ezberler, “sevmiyorum ama bilgili biri” denmesini sağlıyor.

Ama önce dört işlem: İsrail’in resmi nüfusu gerçekten 10 milyon civarında. Bunun aşağı yukarı yüzde 20’si ise “Arap” olarak kabul ediliyor (Siyonist anlatıda “Filistin” veya “Filistinli” diye bir şey yok, “Arap” var). Bunlar, Nekbe’den sonra “İsrail”de hasbelkader kalabilenler, 1966’ya kadar askeri yönetim altında yaşayanlar ve onların çocukları, torunları.

İyi de kalan 8 milyon kimlerden oluşuyor? Örneğin İsrailli çifte vatandaşların sayısı, istatistikler yayımlanmadığı için kesin olarak bilinmiyor. Dünya çapında Yahudileri İsrail vatandaşı yapma misyonu edinen bir şirket olan WRAI, %10 civarında bir nüfustan bahsediyor. Amerikan yayını CBS, 1948 yılında devletin kurulmasından bu yana, 3,3 milyondan fazla göçmenin İsrail’e taşındığını, bunların yaklaşık 1,5 milyonunun 1990 yılından sonra geldiğini yazıyor. Bunların kahir ekseriyeti, İsrail’e kitlesel Yahudi göçüne izin vermeyen Sovyetler Birliği’nin çözülmesinden sonra, eski sosyalist ülkelerden göçenlerden oluşuyor. Siyonizmin “Doğu Avrupalı” kökenine uygun bir “aliya” olarak görebiliriz.

Dahası, bir anayasaya sahip olmayan İsrail’de, “Geri Dönüş Yasası” olarak bilinen yasa ile, dünyanın herhangi bir ülkesinin vatandaşı olan Yahudiler, İsrail vatandaşı olabiliyorlar. Örneğin Kanada vatandaşı bir Yahudi, Filistin’e gelip “vatandaş” olabiliyor.

Solculuk adına, “Ne var bunda? Sınırsız, sömürüsüz bir dünya istiyoruz işte!” diyen çıkar mı, bilmiyorum.

Ama bunun, yerleşimci sömürgecilik olarak bilinen yapıya birebir uyduğunu söyleyebilirim. Dolayısıyla, İsrail’de sivil var mı, yok mu türünden skolastik bir tartışma yerine, siyonizmin köküne inmenin çok daha faydalı olacağına inanıyorum. Bu kök, güncel olarak İran ile İsrail’in birbirine neden eşitlenemeyeceğinin, birinin diğerine karşı silahlı direnişinin neden meşru olduğunun ipuçlarını da barındırıyor.

Siyonizmin Yahudi milletinin “milli kurtuluş” hareketi olduğuna dair iddia, İsrail’de bir “halk” yaşadığına ilişkin tezin de temel kaynağıdır. Oysa siyonizm, burjuva devrimlerinin damga vurduğu milli-liberal bir kurtuluş hareketi değil, emperyalist çürümenin damga vurduğu irrasyonel-dekadan sömürgeci dönemin bir ürünüdür.[3] Siyonizme damga vuran bu nitelik, 1948 ile başlamamıştır: Ta Theodor Herzl’den itibaren, hatta Filistin’deki ilk siyonist yerleşimlerden bu yana siyonizmi belirleyen milli kurtuluş değil, yerleşimci sömürgeciliktir.

Siyonist sömürgeciliğin diğer klasik sömürgecilikten farklı özelliklere sahip olmasının nedeni, toprak ve işgücü piyasaları söz konusu olduğunda Filistin’de verili bulduğu olumsuz koşulları telafi etmek istemesinden kaynaklanır. Siyonistler açısından mesele, Filistinlileri kendi toplumlarından dışlayacakları mı (segregasyon), yoksa onları kendi toplumları içerisinde bağımlı bir iktisadi “kast” haline mi getirecekleri idi.

Gerşon Şafir, siyonizm ile sömürgeciliği kıyasladığı makalesinde, siyonist sömürgeleştirmede deneme-yanılma yöntemine işaret eder: Önce Fransız tipi kolonizasyon, sonra Prusya tipi “iç kolonizasyon” (piyasa merkezli değil, devlet kaynaklı toprak dağıtımı).

Sömürgeleştirmede üç kritik unsur toprak, emek ve demografi olarak öne çıkar. İsrail devletinin kuruluşunda kritik bir rol oynayan Yişuv ve onun bağlı olduğu “İşçi Siyonizmi” (Labor Zionism), Yahudi işgücü ile Filistinlileri tamamen ayırmaya (“kast sistemi”) dayanıyordu (1967’den sonra bu durum değişmeye başladı. Siyonist işçi sendikası Histadrut, 100 binin üzerinde “yurttaş olmayan Filistinlileri” de işgücü piyasasına dâhil etmeyi kabul etti). İşçi Siyonizmi, işgücü eksklusivizmini (dışlayıcılık) teritoryal sınırlama ile kabul ediyordu. Sonrasında bu eksklusivizm tekrar gündeme geldiğinde teritoryal sınırlama da ortadan kalkacaktı.[4]

David Ben-Gurion’un biyografisini yazan Tom Segev, İşçi Sosyalizmindeki sözümona işçiciliği şöyle tarif ediyor:

“Arapları iş yerlerinden kovup onların yerine Yahudileri yerleştirmek için yürütülen kampanya ‘emeğin fethi’ olarak adlandırıldı. Bu terim Şlomo Zemah tarafından icat edilmişti. Ben-Gurion ve diğerleri, Arap işçilere Kutsal Kitap ve dini çağrışımlar içeren bir terim taktılar: avodah zara, kelime anlamı ‘yabancı işçi’ olmakla birlikte, kökeni Yahudi dini metinlerinde bulunan ve Yahudi halkı için yasak olan ‘putperestlik’ anlamına geliyordu. Ben-Gurion ve arkadaşları, ‘emeğin fethi’nden bahsettiklerinde, aslında ülkenin fethini kast ediyorlardı.” (s. 83)

Tarihçi Ilan Pappé de siyonizmi “konvansiyonel olmayan bir sömürgecilik” biçimi olarak görüyor. Filistin’i kolonize etmek isteyen başkaları da olmuştu: Hıristiyanlar (Basel Misyonu) ve Almanlar. Peki Filistinliler ne olacaktı? Örneğin Filistinlileri sürmek yerine sömürmeyi önerenler vardı. Lord Laurence Oliphant, ki daha sonra siyonist hareket üzerinde önemli etki bırakacaktı, Ürdün bölgesinde Filistinlileri rezervasyonlarda hapse tıkmayı tavsiye ediyordu.

Siyonizmi “sömürgeci” bir olgu olarak nitelendirenlere karşı öne sürülen başlıca argümanlardan biri, siyonizmin bilinen bir anavatanı veya metropolü olmadığı için sömürgeci olamayacağıdır.

Fakat Pappé, siyonizmin sıradan kolonilere kıyasla “uydu” statüsü olduğuna, yani temelde Büyük Britanya ile geliştirdiği karmaşık ilişkilere işaret eder. Yahudi milli yurdu, Britanya imparatorluğunun desteği sayesinde kurulmuş ve ayakta kalabilmişti. Londra aksini isteseydi, Yahudi devleti hiç kurulmazdı. Britanya’nın nihayetinde benimsediği strateji, Filistin’de bir Yahudi topluluğunun yavaş yavaş kurulmasını desteklemek ve bunun yeni bir İngiliz-Arap Orta Doğu siyasi sistemine entegre edilebileceğini ummaktı. (s. 628)

Pappé’yi destekleyen tarihi kayıtlar da bulabiliyoruz. Hem de hiç beklenmedik birinden: Filistin’de Yahudi yurdunun mucidi (ve korkunç bir antisemit!) İngiliz Lord Arthur Balfour, ABD’li ateşli siyonist Yargıç Brandeis ile mülakatında bu gerçeğe işaret ediyor. Üç sene önce çevirdiğim bir makaleye düştüğüm dipnottan aktarıyorum:

“Mülakatın çevirmediğim kısımları da önemsiz değildir. Örneğin Yargıç Brandies’ın Siyonist programın tamamlanabilmesi için yerine getirilmesi gerektiğini düşündüğü üç koşul bugün bile çok kritiktir: 1) Yalnızca Filistin’de bir Yahudi yurdu kurulmamalıdır, Filistin bir Yahudi yurdu haline gelmelidir; Yargıç’a göre, bu ilkeye zaten Balfour Deklarasyonu ve Paris Barış Konferansı bağlılığını teyit etmiştir. 2) Yahudi Filistin’e ekonomik hareket alanı sağlanmalıdır; sağlıklı bir toplumsal yaşam için kendi kendine yeterlilik gerekmektedir, bunun için Filistin’de küçük bir bahçeye değil, münasip hudutlara ihtiyaç vardır. Bu da, Brandies’a göre, Kuzey’deki su kaynaklarının kontrolü demektir. 3) Brandies, kuşkuya yer bırakmayacak şekilde konuşmaktadır: Gelecekteki Yahudi Filistin, sağlam bir ekonomik yaşamın kalbinde yer alan toprağı ve doğal kaynakları kontrol etmelidir. Yaratılan ve yaratılacak değerler, özel kişilerin ellerine değil, Devlete gitmelidir. Söylemeye gerek bile yok, Lord Balfour bu üç koşulla da tamamen hemfikirdir. Üstelik Balfour, Filistin’de Siyonizmin ‘ulusların kendi kaderini tayin hakkı’ çerçevesinde değerlendirilemeyeceğini de itiraf etmektedir; Siyonizm, bir bölgede zaten var olan bir topluluğun kaderini tayin etmesi değil, bilinçli bir şekilde yeniden oluşturulan ve gelecekte sayısal çoğunluğu ele geçirmesi hedeflenen sömürgeci bir inşa faaliyetidir.”

Altını çiziyorum: Britanya ve siyonist yardakçıları açısından mesele, Filistin’de bir Yahudi yurdu kurulmasından ibaret değildir; hedef, en başından itibaren, Filistin’in judaize edilmesi, Filistin’in bir Yahudi yurdu haline getirilmesidir.

Elbette ilk hedefe de itiraz etmek mümkün; ama ilki ile ikincisi arasında fark, millet inşası ile sömürge inşası arasındaki farka da işaret eder.

Yani Filistin emeği ile Yahudi emeğini ayrıştırmak; Filistin topraklarına el koymak; ve Filistinli köylüleri tehcir etmek, aynı soruna verilmiş cevapların farklı isimleriydi. Hatta tehcir, emek ve toprak sorununun bir türevi olarak bile görülebilir.

Öte yandan bu, David Ben-Gurion’un merkezinde yer aldığı siyonizm ile Ze’ev Jabotinski’nin merkezinde yer aldığı siyonizm (“revizyonizm”) arasındaki farkın sınırlarını da belirler. İngiliz hükümeti, siyonist projenin liderlerini iktisadi olarak kendi kendilerine yetmeleri için teşvik etti ve doğal kaynakları onlara emanet etti. Bu şekilde siyonist ekonomi, toprak ve işgücü piyasası gibi Filistin ekonomisinden ayrıştırıldı ve bir Yahudi iktisadi bölgesi yaratıldı. “İşçi Siyonizmi”nin kontrol ettiği Yişuv, bu ayrıştırılmış işgücü piyasasının belkemiği, sömürgeci faaliyetin odak noktasıydı.

Ne var ki Nur Masalha, Yişuv politikası için şu tespiti yapıyor: Tek tip olmaktan uzak olsa da, Filistin’deki “Arap sorunu”nun çözümüne ilişkin temel varsayımlar genel olarak ortaktı ve temel farklılıklar taktik, retorik ve üslup düzeyindeydi.

İşçi Siyonizminin ana kollarından, Ben-Gurion’un kurucusu olduğu Mapai lideri Berl Katznelson, Filistinlilerin tehcirinden (“transfer”) konuşurken, açıkça Filistinli kiracı çiftçileri tekil olarak zaten her gün topraklarından ettiklerini, ama bunun daha sistematik ve ulusal çapta uygulanmasını istediklerini (“zorunlu transfer”) dile getiriyor.

Masalha, bazı “marjinal” iki uluslu çözüm savunan gruplara rağmen, siyonizm içindeki ana bölünmenin İşçi ve Revizyonist hareketler arasında olduğuna işaret ediyor. Transürdün’ü de Filistin’e dâhil etmek için İngiliz mandasının “revizyonunu” savunan Revizyonizm, Yişuv’a egemen İşçi Siyonizminin “pragmatik, aşamalı ve esnek” yaklaşımının aksine, maksimalist ve uzlaşmaz tutumuyla tanındı.

Ne var ki, yine Masalha vurguluyor, bu iki akımın “Arap sorunu”na ilişkin nihai çözümler konusunda aralarında çok az fark vardı.

Hatta Jabotinski ve Revizyonizmin (bugünkü Likud’un atası), Ben-Gurion ve İşçi Siyonizmine göre çok daha açık sözlü olduğunu kabul etmek gerek. Jabotinski şöyle diyor, Masalha aktarıyor:

“Siyonist kolonizasyon, en kısıtlı haliyle bile, ya sona erdirilmeli ya da yerli halkın iradesine karşı gelinerek sürdürülmelidir. Bu kolonizasyon, bu nedenle, yalnızca yerel halktan bağımsız bir gücün koruması altında, yerli halkın aşamayacağı demir bir duvar arkasında devam edebilir ve gelişebilir. Bu, Araplara karşı politikamızın tamamıdır. Bunu başka bir şekilde ifade etmek ikiyüzlülük olur.” (s. 28)

Sonra, eski İsrail Cumhurbaşkanı Hayim Vayzman’ın görüşleri var. 1937’de yayımlanan ve Britanya’nın “bölünme”yi ilk kez zımnen kabul ettiği metin sayılan Peel Komisyonu raporu yayınlandıktan sonra Vayzman, “Arap sorununa temel çözüm” olarak adlandırdığı siyonist seçeneklerin ikiye indirgendiğine işaret ediyordu: Birincisi, bölünmeyi reddeden ve “transferi” (yani tüm Filistinlilerin tehcirini) talep eden maksimalist bir yaklaşımdı. İkincisi ise, kısa vadeli ve taktiksel bir temelde bölünmeyi kabul eden, karşılığında ise tam olmasa da önemli ölçüde “transferi” öngören pragmatik bir yaklaşımdı.

Nitekim Tom Segev, Ben-Gurion ile Jabotinski arasındaki farkı şöyle tarif eder:

“Jabotinski, Ben-Gurion’un Marksist olduğundan daha fazla faşist değildi. Ben-Gurion, Jabotinski’den daha az milliyetçi veya militarist değildi. Siyonist hareket içindeki sağ-sol ayrımı, büyük ölçüde temel değerlerden ziyade tarz ve çalışma biçimleriyle ilgiliydi. Büyük resimde, bu fikirlerden çok iktidar mücadelesiydi. Jabotinski, liberal demokratik fikirleri ve serbest piyasayı benimsemişti, fakat devlet destekli kalkınma ve yerleşim projelerini reddetmiyordu; Ben-Gurion, kendini sosyalist olarak tanımlıyordu, fakat özel teşebbüsü reddetmiyordu. O aslında bir sosyal demokrattı.” (s. 256)

İsrail “halkını” oluşturan süreç, az çok bu iki yaklaşımın “kavgası” ile belirlendi.

Üstelik, nihayetinde, Jabotinski’nin çizgisinin -eşyanın tabiatı gereği- galebe çaldığı bile söylenebilir. Jabotinski’ye göre, Filistinlilerle, Yahudilerin çoğunluğu oluşturacağı ve sonunda bir devlet kurmasına izin veren bir anlaşma imzalamak ki bu, 1920’lerde ve 1930’ların başında İşçi Siyonizmi grupları tarafından açıkça savunuluyordu, ne mümkün ne de arzu edilebilirdi. Aksine, Jabotinski için, bir çatışma doğal ve hatta kaçınılmazdı. Ürdün Nehri’nin her iki yakasında Yahudi egemenliğini ancak Yahudi silahlı garnizonunun oluşturduğu bir “demir duvar” güvence altına alabilirdi.

Meir Bar-Ilan, bunu çok daha açık sözlü bir şekilde dile getiriyordu:

“Siyonizmin temeli, İsrail topraklarının bizim olduğu ve Araplara ait olmadığıdır. Bunun nedeni, onların geniş topraklara sahip olması ve bizim ise çok az toprağa sahip olmamız değildir. Filistin’i talep ediyoruz çünkü o bizim ülkemiz.” (Masalha, s.79)

Tüm bunlar akılda tutulduğunda, şu sonuca varırız: Fransızlar Cezayir’de, İngilizler Hindistan’da, Almanlar Polonya ve Ukrayna’da ne kadar “halk” idilerse, siyonist yerleşimciler de Filistin’de o kadar “halk” sayılmalılar. Siyonist rejimin nasıl yıkılacağı/yıkılıp yıkılamayacağı, nükleer güce sahip sömürgeci bir gücün salt askeri taktiklerle geriletip geriletilemeyeceği, sömürgeciliğe karşı savaşlarda “metropol”deki iç gerilimlerin nasıl yönetileceği ve ittifakların nasıl şekillenmesi gerektiği türünde tartışmalar önemsiz değil.

Ama önce her şey yerli yerine oturmalı. 20. yüzyılın belki de en kanlı sömürge savaşlarının birinden yenilgiyle çıkan ülkenin komünist partisi, barbarlığı durdurmakta başarısız olduğu için kendisini de eleştirdiği bir bildiride şunları yazıyordu:

“‘Göze göz’ kuralı geçerli olsaydı, Alman halkının hali nice olurdu?”[5]

“En azından, sitem edebilecekleri bir ‘halk’ vardı” diyerek kendimizi avutuyoruz.

Erman Çete
18 Haziran 2025

Dipnotlar:
[1] Lenin’in “Emperyalist savaşı iç savaşa dönüştürme politikası”nda, savaşın emperyalistler arasında olduğu mesajı açık değil mi? İsrail ile İran arasındaki savaş, acaba hangi emperyalistler arasındaki savaşa işaret ediyor? Örneğin Çin ve Rusya emperyalistse, İran nasıl bir “bağımlı” ülke ki, bu “emperyalistler”, İran’ı askeri olarak kurtarmak için parmaklarını kıpırdatmıyorlar? Kavramların üzerinde tepinmek neyse de, hakikatin üzerinde bu denli tepinmek de mi “post-truth” çağına ait? Bir de, Los Angeles’ı görenler, neden ABD’de “iç savaş” çağrısı yapmaktan imtina ediyorlar?

[2] Yazının ruhu zaten bu olduğu için dipnot düşüyorum: Araplar, Farslar, Kürtler, Türkler veya Filistin’in, Yemen’in, Irak’ın Yahudileri, Orta Doğu’nun otokton halklarıdır ve bu topraklarda milli ve/veya dini haklara sahiplerdir. Siyonist yerleşimcilerin böyle bir hakkı yoktur. O nedenle, özellikle Kürt halkı söz konusu olduğunda, Kürdistan ile İsrail’in adını yan yana anmak, hassaten Barzani yanlısı Kürt milliyetçilerinin en büyük basiretsizliklerinden sayılmalı.

[3] Aslında bir süredir, siyonizmin bu emperyalist çağa özgü mitsel niteliklerini yazmak için fırsat yaratmaya çalışıyordum ama bir türlü elim gitmedi. Şimdilik sadece şunu not ediyorum: Siyonizmin kurucusu babası Herzl’in Niçeci “aristokratik isyan” ile ilişkisi giderek daha fazla deşiliyor. Herzl’in Avrupa’daki Yahudiye atfedilen “marjinalliğe” yanıtı, Niçeci bir “üst insan/Yahudi” kurgusu olarak beliriyor: Yahudi yığının üzerinde yükselen, varoluşsal sınırları zorlayan bir birey. Herzl’ın dostu ve yoldaşı Max Nordau, tıpkı Nietzsche gibi, Avrupa kültürünün “dejenere” olduğunu düşünüyordu. Herzl de en nihayetinde özgür, yaratıcı ve gururlu “otantik” Yahudinin Avrupa dışında, Siyon’da yaratılacağı sonucuna varmıştı.

[4] Siyonizmin, tıpkı diğer sömürgeci girişimler gibi, bünyesinde güçlü bir “kolektivist” damar barındırması, onu sosyalist yapmaz. Sanayileşmenin risklerinden ve getirdiği kötülüklerden kurtulma, kent yerine kıra mistik bir özlem duyma, belli-belirsiz bir tarımsal ütopyaya sarılma veya toprakla haşır neşir olmayı sanayiye üstün tutma, “emeğe” yapılan övgü… Bunların hepsi, sömürgeci unsurlarda yerleşik özellikler olarak öne çıkar. Nahum Gross, 1990 tarihli makalesinde, kırdaki tarımsal siyonist yerleşimlerin bel kemiğini oluşturacak kooperatif birliklerin kurulmasının kapitalist şirketlerin yerini alacak bir uygulama olduğuna işaret eder. Pappe’ye göre bu, “siyonist sosyalizm” gibi düşüncelerin doğru olmadığını gösteriyor. Ernest Gellner ve Gerşon Şafir de erken dönem “siyonist sosyalizmi”, düşmanca koşullarla çevrili siyonist hareketin taktik bir hamlesi olarak değerlendirir.

[5] Almanya Komünist Partisi (KPD), uzun yıllar boyunca yeraltına itilmesine rağmen, Hitler’in düşüşünün ardından Kızıl Ordu’nun kurtardığı bölgelerde bildiri yayınlayan ilk partiydi. Bu söz de 11 Haziran 1945 tarihli “Alman Komünist Partisi Merkez Komitesi Bildirisi” başlıklı metinde geçiyor. Belgenin tamamını yakında çevirmeyi umuyorum.

Kaynakça:
Gershon Shafir, “Zionism and Colonialism: A comparative approach”, The Israel/Palestine Question: A Reader içinde, Yayına Hz.: Ilan Pappé, 2007, Routledge, s. 81-96.

Ilan Pappé, “Zionism as Colonialism: A Comparative View of Diluted Colonialism in Asia and Africa”, South Atlantic Quarterly 107:4, Sonbahar 2008, s. 611-633.

Jacob Golomb, “Thus Spoke Herzl: Nietzsche’s Presence in Herzl’s Life and Work”, The Leo Baeck Institute Year Book, Cilt 44, Sayı 1, Ocak 1999, s. 97–124.

Nur Masalha, Expulsion of the Palestinians: The Concept of “Transfer” in Zionist Political Thought 1882-1948, Institute for Palestine Studies, Washington, D.C., 1992.

Tom Segev, A State at Any Cost: The Life of David Ben-Gurion, çev. Haim Watzman, Farrar, Straus and Giroux, 2019, New York.

Ali Şeriati, Frantz Fanon ve Devrimci Şiddetin Politik Etiği

Hangi Öze Döneceğiz?

 

“Gelin yoldaşlar, Avrupa’nın oyunu nihayet sona erdi, bizim başka bir şey aramamız gerekiyor.”
[Frantz Fanon, The Wretched of the Earth -Richard Philcox Çevirisi]

“Beravim rufega! Destān-i Orupa beraye hemişe payan yafteh est. Beyad destāne digari jost.”
(“Gelin yoldaşlar! Avrupa’nın hikâyesi sona erdi. Bizim başka bir hikâye aramamız gerekiyor.”)
[Frantz Fanon, Duzahiyan-i Ru-ye Zamin, Ali Şeriati Çevirisi]

Ali Şeriati, Pehlevi hanedanlığının yıkılıp İslam Cumhuriyeti ile neticelenen süreç anlamında 1979 devriminin en önemli ideologlarından biri kabul edilir.[1] Ali Şeriati’nin vaazları ve yazıları ayaklanmanın anlamını tayin etmiş, kitleler, onun ölümünden birkaç ay sonra sokaklara döküldüklerinde, o sözlerin içeriğiyle yüklü olarak hareket etmişlerdir.

Altmışların sonu ve yetmişlerin başında verdiği etkili vaazlarında Şeriati, Marksist ve varoluşçu geleneğe ait fikirleri dini ve milli bir söylemle kaynaştırmaya çalıştı. Söz konusu süreçte gerilla mücadelesi veren örgütlerin çok sayıda üyesi, bu vaazları dinledi ve orada söylenenleri yetmişlerde Pehlevi rejimine karşı yürüttükleri mücadelenin ideolojik kaynağı olarak gördü. Sonrasında Şeriati, inşa edilen efsanenin köşe taşı hâline geldi ve bu hâliyle devrimin parçası oldu. Kitle gösterilerinde onun resimleri taşındı, onun sloganları atıldı.

Buna karşın, Şeriati’nin özel niteliği haiz görüşleri, toplumsal değişim denilen o uzun süreci aktarmak için tarihçilerin öyle geçerken değindikleri hususlar olarak ele alındılar. Bu türden değerlendirmelere göre 1979 devrimini mümkün kılan Şeriati, devrimci kitlelerde ve gençlikte makes bulan dili muhalif aydınlara temin eden kişiydi. Bu sayede Şeriati, Humeyni’nin hareketin politik ve ideolojik liderliğini ele geçireceği yolu açmıştı. Dolayısıyla, 1979 devrimini anlamak istiyorsak Şeriati’yi anlamalıydık.

Bu tür bir fikri dizgeyi takip eden yaklaşımlar, Şeriati’nin düşüncesini ve niyetlerini devrimin nasıl ve neden başarılı olduğunu açıklama çabası üzerinden tartıştılar.[2] Ortada karmaşık yönlere sahip bir düşünür vardı, bu anlamda eldeki yorumlar ciddi kusurlara sahipti. Bu görüşler, kişi olarak Şeriati’nin fikirlerinin nasıl anlaşılması gerektiği, onun ölümü sonrası yaşanan olayların Şeriati ile ilgili yorumlarımıza tesir etmesinin mümkün olup olmadığı gibi soruları cevapsız bırakıyorlardı.

Şeriati’nin hayatı ve asarını ele alıp değerlendiren tüm çalışmalara devrimin gölgesi illaki düşer. Oysa kahraman veya anti-kahraman olarak sahip olduğu imajın ardında ayaklanmacı şiddet meselesiyle ilişki kuran, derinlikli bir akıl durur. Tüm kariyeri boyunca Şeriati, toplumsal dönüşümü tetiklemek için devlete karşı şiddet uygulanmasını teşvik etmekle, kendiliğinden kitle hareketi yoluyla radikal toplumsal değişimi sağlamak için gerekli hazırlıkları devrimci manada gerekli gören anlayışı temel alan sakinlik arasında salınıp durmuştur.[3] Bu eğilimler, genelde birbiriyle çelişse de Şeriati’nin devletin ve dini yapının otoritesine karşı yaptığı politik konuşmaları ile özün kendisini dönüştürmeyi hedefleyen ahlaki ifadeleri arasında fikri bir örtüşme söz konusudur.

Şeriati’yi devrim üzerinden okuyanlar, bu örtüşmenin niteliğini çoğunlukla yanlış yorumlamışlardır. Özelde onun son dönemde dile getirdiği, ayaklanmacı şiddet çağrısını bile isteye terk ettiği, ahlakla ilgili görüşlerinin bir kısmı devrim sonrası devletin kurulması ile birlikte gerçekleşen politik değişimlerle ilişkilendirilmiştir. Bu değerlendirmelere göre Şeriati, Avrupa’daki Aydınlanma karşıtı felsefe geleneğinden beslenen şiddet yanlısı, totaliter eğilimleri savunan, yerli halkın çıkarlarından yana duran bir aydındır.[4]

Bu makalede gösterdiğim üzere, Şeriati’nin söyleminde varolan, şiddet ve politik ahlak arasında farklı bir ilişki söz konusudur. Bu düzlemde, Şeriati, “öze dönüş” (bezgeşt) kavramıyla ilgili olarak, revizyonist olmayan tarzda yürüttüğü tartışmada ahlaki dönüşüm çağrısı yapar. “Öze dönüş”, ayaklanmacı şiddet ve şehadet konusunu ele alan, sonraki konuşmalarının teorik omurgasını teşkil eder.[5]

Burada ben Şeriati’yi, sömürgecilik karşıtı, daha da özelde, ayaklanmacı politik düşünce denilen farklı bir düşünce geleneğinin içine yerleştirerek okuyorum. “Sömürgecilik karşıtı bir dünya yurttaşı” olarak Şeriati, “özerklik ve tabi olma arasında seçim yapmak yerine özerklik ve dayanışma arasında salınan konumlar olarak hem bir anlama vakıf olan hem de onu formüle edendir.”[6]

Esasında Şeriati’nin asarını, İran’daki politik söylem yanında, farklı ülkelerde iki dünya arasında köprü kurma çalışması tanımlar.[7] Bir yandan şehadeti ve bezgeşti tartışan Şeriati, genel ve özelin birlikte varolabileceği yeni bir bütünlük ortaya koymaya çabalar. Bir yandan da farklı olma deneyiminin o canlı ve yerleşik tecrübesi üzerinden konuşur, onu yazıya döker.

Şeriati’nin konuşmalarını ve yazılarını ayaklanmacı politik düşünce bağlamında anlayan bir kişinin yeni düşünsel öncüller kümesinden, Avrupamerkezci liberalizmin genelciliğini de onun normatif özneleri farklı olarak niteleyişini de reddeden öncüllerden hareket etmesi gerekir.[8]

Şeriati’nin özle ilgili tartışmasını ya da daha geniş manada fikirlerini, yazılarını bizzat Şeriati’nin Farsçaya tercüme ettiği, ahlaki dönüşümle şiddete dayalı toplumsal değişim arasındaki ilişkiyi kavramaya çalışmış, Şeriati’yle aynı kumaştan bir düşünür ve eylemci olarak Frantz Fanon’la ilişkisi üzerinden tartışana pek rastlanmamaktadır.[9]

Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabından başlayarak Fanon, sömürge aydınının kabul edilememesinin sebebini onun dünyada kendisini anlamak için başvurduğu dil ve düşünce sistemleri olarak görür.

“Tüm sömürge halk, yani, kendi kültürel özgünlüğünü toprağa gömdüğü için aşağılık kompleksi geliştirmiş tüm insanlar, kendilerini medenileştirici milletin diliyle, yani sömürgecinin kültürüyle karşı karşıya bulur.”[10]

Bu dile birbirine dost insanlar olarak varolma becerisinin oluşmasına mani olan, siyah olunduğuna dair algı sinmiştir:

“Ontolojinin kendisi, bizim Siyahi insanın varlığını anlamamıza izin vermez. Çünkü Siyahi insan sadece siyahi olmakla kalmamalı, aynı zamanda Beyaz adamla çatışma içerisinde olmalıdır.”[11]

Bu noktada Fanon, sömürgecinin dilinin sınırladığı fiziki bedenlerin varlığını temel alan bir kurtuluş anlayışı geliştirir. Bu bedenler, tarihsel alanı sarmış esaretin artık varolmayacağı gelecekte ve bugünde konumlanmış müşterek insanlığı vaat eder.

Böylece Şeriati, sömürgecilik karşıtı politik düşünce geleneğiyle doğrudan ve yaratıcı bir zeminde bağ kurma imkânı bulur. Buradan Şeriati, ayaklanmayı merkeze koyan politik ajandayla kültürel öze dönüş tartışmalarını birleştiren bir teorik dile kavuşur.

Revize etmezden önce bu dilin ilk tezahürleri dâhilinde Şeriati, öze dönüş meselesini esas olarak Fanon üzerinden tartıştı. Fanon ve Şeriati’ye göre, sömürgeci ve emperyalist güce yeni bir hümanizmle karşı çıkma çabasının asli kaynağı nativist (yerlici) dürtüydü.[12] Bu ikili, tarihsel açıdan olmuş bitmiş bir geçmişe dönmeyi hayal etmek yerine bugünde ilk elden varolan ama henüz gerçekleşmeyen bir öze dönmeyi tartıştı.

Şeriati ve Fanon, ortak bir teorik zeminden hareket etmiş olmasına karşın, farklı bir öz tahayyül ediyordu. Fanon, şimdide varolan öz ve insanın kabul görmesi konusunda yeni bir anlayış geliştirdi. Bu anlayış, temelde bedensel varlığa dayanıyordu. Dünyaya dair fenomenolojik bakışı öne çıkartan, ırkçı saldırılara maruz kalan öznellik deneyimine odaklanan Fanon, başkalarıyla yorum temelli karşılaşmanın temelinin bedenlenme olduğunu söylüyordu. Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabının sonunda yer alan “Ah bedenim, beni hep sorgulayan bir insan yap!” duası, Yeryüzünün Lanetlileri kitabında insanı ve halkı sömürgelikten kurtaran şiddetle alakalı değerlendirmesini tanımlayan ana fikri içeriyordu. Zira sömürgecinin kurtuluşu, sömürgecinin öldürülmesine bağlıydı.[13]

Buna karşılık, Şeriati ise İran’daki sömürgeleşme deneyiminin ters yönde bir ilişkinin kurulmasını talep ettiğini düşünüyordu. Bugünkü deneyimi, yorum temelli, daha da özelde geçmişe ait hikâyemsi bir nitelik olarak öne çıkartan Şeriati, bedenselliği aşan bir olgu olarak, dini öze dönüşü savunuyordu.

Şeriati’ye göre din, kitlelerin toplumsal sorumluluğu ve kolektif bilincinden kök alan politik ahlak biçimiydi. Şehadet eylemi, kolektif hafızadan mecazen “saklanmış” olan fikirlerin ve görüşlerin açığa çıkartılması suretiyle, öze dönüş yolunu açmaktaydı. Aynı şekilde Şeriati, şehidi dönülen öz olarak anlıyordu.

Bu bağlamda, Fanon’un sömürgesi ölmeyi tercih etmezken, Şeriati’nin şehidi ölmeyi tercih ediyor. Ciddi sonuçlar doğuran bu seçim, çok önemli. Bu yönüyle Şeriati, Fanon’un ayaklanmacı şiddete dair değerlendirmesinde ulaştığı iki önemli sonucu yeniden ele alıyor. İlkin Şeriati’deki, özü fiziksel bedene aşkın bir şey olarak gören şehadet anlayışı, Fanon’un şiddeti hem araç hem de amaç olarak tanımlayan yaklaşımına katkıda bulunuyor. Neticede şehadet, eskiden canlı olan, tarihe ait olgusal bir gerçeklik olarak, bireyin kitlelerin dilden dile aktardıkları kolektif hikâyeler aracılığıyla hafızaya kaydedilen, canlı bir “tarihsel” düşünceye dönüştürülmesini ifade ediyor.

Bu anlamda Şeriati, Fanon’dan farklı olarak, “yeni insan”ın öze dair devrimci bir imaj inşa edeceği bir kaynak olarak “tarih”e güvenle dönebileceği koşulları tahayyül etti.[14] Şeriati’de şehit esasında kitlelerin ahlaki kılavuzluğun kaynağını buldukları örneklikti. Bugünün kolektif ruhunda bulunan kökleri sayesinde şehadet, örnek oluşuyla, hiyerarşik lideri ve onun öncülük ettiği ilişkiyi esas alan anlayışla çelişiyor. Bu açıdan Şeriati, sömürgelikten kurtulmuş kitleleri lider olarak gören Fanon’dan ayrışıyor.[15]

Şeriati, şehadeti üç ayrı özne arasında kurulan akışkan bir ilişkiyi esas alıyor: ölmeyi tercih eden, bunu yaparak, aktarmaya çalıştığı mesajın ta kendisi olan kişi, mesajı aktaran kişi ve nihayetinde o mesajı alıp böylelikle mesajın kendisi olmak için gayret edenler.

Şeriati, şehadet meselesini öze dönüş anlayışı üzerinden tartışır. Bu açıdan, Fanon’un dünya ve bedenle ilgili görüşlerini yeniden ele alır. Fanon’da beden, gelecekte, kişi ölmeye karar vermediği için onun bedenin varolmadığı koşulda bile varlığını sürdürür. Şeriati, Fanon’un bedenlenme anlayışına bir ek yapar. Bedenin yok oluşunu, gelecekte varolma biçimi olarak ele alır. Geri dönülecek öz, fiziksel bedenin ölümü sonrası meydana gelir. Bedenlenme deneyimini tam da bu olay tanımlar.

Özü kitlelerin kolektif hikâyelerinin içine yerleştirmek suretiyle Şeriati, ayaklanmacı şiddetle ilgili konuşmalarında ve yazılarında, İran’daki sömürgeci iktidara has yaklaşımda görülen yanlış temsillere şiddete dayalı toplumsal değişimin politik ahlakı denilen yeni bir genel unsuru inşa etmek suretiyle karşı çıkar.[16]

Areş Davari

[Kaynak: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34, Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]

Dipnotlar:
[1] Ervand Abrahamyan’ın tespitiyle, “Şeriati, haklı olarak, İslam Devrimi’nin en önemli aydını, bu devrimin Fanon’u olarak itibar görmüştür.” Nikkie Keddie ise Şeriati’yi “devrimci kalkışma konusunda İranlı gençleri hazırlamak için en fazla çaba harcayan kişi” olarak tarif eder. Abrahamian, Iran between Two Revolutions, s. 466 ve Keddie, Roots of Revolution, s. 215. Hamid Dabaşi, daha ihtiyatlı bir yaklaşım geliştirir ve onu yüceye yerleştirme gayretlerine karşı çıkar. Dabaşi’ye göre Şeriati, üniversite öğrencileri içerisinde iki grupta karşılık bulmuştur: inançlarını muhafaza etmek aynı zamanda devrimci bir politik konum almak isteyen dindar gençler ve yerli bir dil geliştirerek daha büyük bir kitleye seslenmek isteyen Marksistler. Dabashi, Theology of Discontent, s. 109, 139. Şeriati, en çok da İslami görüşleri Marksist teoriyle cem eden vaazlarından ideolojik zeminde beslenen gerilla örgütü Halkın Mücahidleri ile ilişkilendirilmiştir. Şeriati, bu örgütün liderlerine sempatiyle yaklaşmış, ancak sonrasında örgüt içerisinde Şeriati’nin görüşleri reddedilip açıktan Marksizmi savunan bir yaklaşım benimsenmiştir. Şeriati, aynı zamanda, Şah’a karşı çıkan kimi önemli mollalarla düzenli bir araya gelmiştir. Bu isimlerle bazen tartışsa da bu görüşmeler belli bir süre devam etmiştir. Şeriati politik faaliyetlerine, Sovyet etkisindeki Tude ile tartışan milliyetçi örgütler içerisinde, Musaddık yanlısı bir isim olarak başlamıştır. Bu olumlu yaklaştığı görüşler ve kurduğu ittifaklar konusunda bkz.: Abrahamian, Iranian Mojahedin ve Rahnema, An Islamic Utopian.

[2] Şeriati’nin belagat sanatını kullanma biçimiyle ilgili olan bu kitaplarda iki soru öne çıkıyor. İlki, laik muhalefetin devrimci halk kitlelerinin hayal gücünü ele geçirme konusunda neden başarısız olduğuyla ilgili. Bkz.: Dabashi, Theology of Discontent, s. 102 – 46; Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West, s. 105 – 15; Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 114 – 27; Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, s. 97 – 107; ve Vahdat, God and Juggernaut, s. 131 – 53. Kısa süre önce yayımlanan kitabında Kingshuk Chatterjee, Şeriati’nin Müslüman kimliğiyle ilgili meselelere yaptığı katkıyı ele aldı. Bkz.: Chatterjee, Ali Shari’ati.

[3] Ali Rahnema, Şeriati’deki sakin kalma eğilimini revizyonizm konusunda atılmış kasti bir adım olarak nitelendiriyor. Şeriati’nin son çalışmalarında, özellikle 1975’te hapisten çıktıktan sonra kaleme aldığı yazı ve kitaplarda bu eğilime rastlanmasına karşın Rahnema, bu sakin kalma eğilimiyle tanımlı çalışmaları Şeriati’nin yazmak zorunda kaldığı, hatta bunları Şah’ın gizli polisinin yazdığı iddiasına karşı çıkıyor. Şeriati’nin yazılarında başvurduğu bakış açısında ciddi bir değişimin yaşandığını kabul eden Rahnema, Şeriati’nin son dönemde yaptığı açıklamaların başlarda üniversite profesörü iken verdiği derslerle paralellik arz ettiğini, hatta bu derslerin doğrudan kopyası olduğunu söylüyor. Bkz.: Rahnema, An Islamic Utopian, s. 356-63, 369-70. Behruz Gamari Tebrizi, Rahnema’nın bu önemli tespitini teorik zemine taşıdı ve Şeriati’deki Gramşici eğilimin amacının toplumsal değişime yol açmak adına hegemonya karşıtı bir kültür düzeni oluşturmak olduğunu söyledi. Bkz.: Ghamari-Tabrizi, “An Islamic Utopian.”

[4] Günümüz İran’ında İslami ideolojinin gelişimini “yerliciliğin zaferi” olarak gören akademisyenler, kıta felsefesinin etkisine vurgu yapıyorlar. Bu çalışmalar, Martin Heidegger’i önemli bir figür olarak öne çıkartıyorlar, onun tezlerinin İran bağlamında tezahür ettiğini söylüyorlar. Ali Şeriati’nin görüşleri de bu düzlemde değerlendiriliyor. Bu değerlendirmelerde Şeriati, karşımıza Ahmed Ferdid’in takdim ettiği, ağırlıklı olarak Şii olan İran halkının diline tercüme ederek aktardığı öncü bir ideolog olarak çıkıyor. Heidegger’den Ferdid’e oradan Celâl Âli Ahmed ve Ali Şeriati’ye birçok yazarı, eylemciyi ve akademisyeni ele alan bu değerlendirmeler, 1979 devriminin köklerini ve sonraki dönemi belirli bir kesit ve bağlam dâhilinde aktarılan, başka yerlerden ödünç alınmış fikirler kümesi üzerinden ele alıyorlar. Yirminci yüzyılda İran aydınlarının görüşlerini “yerliciliğin zaferi” üzerinden yorumlayan bir çalışma için bkz.: Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West. Bu zaferde Alman felsefesinin etkisi için bkz.: Mirsepassi, Intellectual Discourse ve Mirsepassi, Political Islam. Şeriati’nin asarını “Aydınlanma karşıtlığı” üzerinden ele alan bir çalışma için bkz.: Mirsepassi, “Religious Intellectuals and Western Critiques.”

[5] “Dönüş” veya “Restorasyon” anlamına gelen Bezgeşt ile ilgili değerlendirmeleriyle Şeriati, sömürgecilik karşıtlarının öze dönüş konusunda yürüttükleri tartışmaya katkıda bulunuyor. Şehadet ise gelenek düzleminde kutsal bir hakikati gerçekleştirmek için mücadele eden bireyin ölümüne atıfta bulunuyor. Şiilikte şehadet, en çok da üçüncü İmam Hz. Hüseyin’le ilişkilendiriliyor. Şeriati’de bu kavram, devrimci toplumsal değişim anlamını kazanıyor. Şeriati’nin düşünsel projesi, bu türden terimlerin yeniden tanımlanmasını ve geliştirilmesini esas alıyor. Şeriati, çalışmalarında şehadet kavramını Hristiyanlıktaki “martir” kavramından ayrıştırmaya, bu kelimenin şehidin tam çevirisi olmadığını göstermeye çalışıyor. Bkz.: Shari’ati, Huseyn Vâris-i. Âdem.

[6] “Sömürgecilik karşıtı dünya vatandaşı” tabirini Karl Mancapra’nın M. N. Roy biyografisinden ödünç aldım. Manjapra, M. N. Roy, s. xix-xxi. Genelle özel arasında bir tercih yapmak yerine bu ikisi arasında uzanan gerilimli düzlemde faaliyet yürütmüş bir aydın olarak ele alan bir değerlendirmeyi şu çalışmada bulmak mümkün: Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience.

[7] Rahnema, Şeriati’yi “niyeti tüm politik güçleri despotizm karşıtı cephede bir araya getirecek köprüler inşa eden” ve bu mücadeleyi “Müslümanlarla kâfirler değil, Müslümanlarla despotik zalimler arasında cereyan eden bir mücadele olarak gören” bir aydın olarak tarif ediyor. Rahnema, An Islamic Utopian, 340.

[8] Liberal genelcilikle özelde işleyen sömürgeci yönetim arasındaki ilişkiye dair bir tartışma için bkz.: Rao, The Caste Question.

[9] Şeriati’nin Fanon’la ilişkisine değinen tüm çalışmalar, Şeriati’nin “Bezgeşt be Kiştan” isimli metnindeki bölüme, aynı zamanda İslamşinasi çalışmasının on dördüncü dersinde ele alınan, Fanon’la yaptığı yazışmalara atıfta bulunuyorlar. Bu mektuplarda Şeriati, Fanon’un din konusunda düştüğü şerhlere cevap olarak, sömürgecilik karşıtı cepheye katılım meselesini tartışıyor. Özgün pasajlar için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 29-30 ve Shari’ati, Islamshenasi, s. 169-71. Bu pasajlara atıfta bulunan kitaplar konusunda bkz.: Abrahamian, Iranian Mojahedin, s. 115 – 16; Dabashi, Theology of Discontent, s. 110; ve Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 121. Mirsepassi’nin kitabı ile Dabaşi’nin kitabı, Abrahamyan’ın metne dair yürüttüğü ilk tartışmaya (ve yaptığı çeviriye) değiniyor.

[10] Fanon, Peau Noire, s. 14, Fransızcadan çeviri bana ait.

[11] A.g.e., s. 88 ve Fanon, Black Skin, s. 110. Çevirilerini yaparken Fanon’un kitaplarının birden fazla versiyonundan yararlandım. Bu kullandığım kitapların isimlerini notlarda aktardım.

[12] Fanon, destekçileri ve eleştirmenlerinin yerlicilik suçlamasıyla yüzleşmiş bir isimdi. Onun kitaplarını okuyan kimi insanlara göre Fanon, özel bir kimliğin özerk ifadesi olarak sömürge öznesinin gerici şiddetini sahiplenmek suretiyle sömürgeciliğe karşı çıkan bir “şiddet havarisi”dir. Bu tabir Hüseyin Bulhan’a aittir. Bulhan, Frantz Fanon. Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabında yürüttüğü şiddet tartışmasını kural koyucu bir talimatname olarak yorumlayıp mahkûm eden önemli siyaset teorisi metinleri konusunda bkz.: Arendt, On Violence ve Taylor, “Politics of Recognition.” Arendt, daha çok Fanon’un teorisini kullanan ama onun kitabının “Şiddet Üzerine” başlıklı ilk bölümüne odaklanan yaklaşımları ele alıyor. Arendt, Fanon’un şiddet konusunda okurlarına nazaran daha şüpheci ve izanlı bir yaklaşıma sahip olduğunu söylüyor.

[13] Fanon, Black Skin, s. 232.

[14] Şeriati’nin yürüttüğü tartışma böylesi bir yöne sahip. Burada Şeriati, tarihsel gerçeğin kurgu karşısında sahip olduğu değere itiraz ediyor. Bu, esasında Fanon’un sömürgenin nesnelliğe ve hakikate yönelik şüpheciliğine dair değerlendirmeleriyle örtüşen bir fikir. “Hakikat, milletin ortaya çıkış sürecini besleyen, sömürge rejiminin yerinden sökülüp atılma sürecini hızlandırır. […] Sömürge bağlamı, hakikatli tek bir davranışı bile tanımaz. Sömürgenin canını en çok da İyi olan şeyler yakar.” Fanon, Wretched, s. 14.

[15] Şeriati’ye göre şehadet, gelecekte oluşacak kolektif yapıların alacakları, önceden belirlenmiş bir mesajı ifade ediyorken Fanon, tarihe meydan okudukları ölçüde o mesajı diledikleri gibi alacaklarını söylüyor.

[16] İran, sömürgeciliğe doğrudan maruz kalmadı. Şeriati, bu terimi bu gerçeği dikkate alarak kullanıyor, ona buna göre anlam yüklüyor. Tarihsel gerçeklere rağmen Şeriati, sömürgecilik karşıtı gelenekle düşünsel bağ kuruyor. Fanon ve Şeriati, birçok yerde sömürgeciliği ve emperyalizmi birlikte anıyor. Bu anlamda Şeriati, dünyayı görmek istediği gibi görüyor. Şeriati’nin sömürgecilik terimini kullanış biçimi, onun küresel ölçekte düşündüğünü ortaya koyuyor. Şeriati’ye göre, İran doğrudan sömürgeleştirilmemiş bile olsa halen daha sömürgeci güçlerle dövüşmek zorunda. Şeriati, “öze dönüş” anlayışına genelde İran’ın dolaylı bir biçimde, Afrika’dan farklı bir düzlemde tecrübe ettiği sömürgecilikle ilgili görüşleri üzerinden katkıda bulunuyor.