Dinle Anarşist

Simon Springer’ın “Radikal Bir Coğrafya Neden Anarşist Olmalı?”

Yazısına Kişisel Cevap

 

Simon Springer (2014), radikal bir coğrafyanın anarşist olması gerektiğini söylediği, polemik amaçlı, oldukça etkili bir makale kaleme aldı. Yazıya göre radikal coğrafya, kendisini artık yorulmuş ve ihtiyarlamış olan Marksizmle değil, taze ve yeni olan anarşizmle tanımlamalıydı. Bu türden bir polemiği yürüten diğer çalışmalarda görüldüğü üzere, yalan yanlış beyanlar, abartılar ve mantıksal safsata üzerine kurulu eleştirilerden epey istifade etmiş olan bu makalesinde Springer’ın gene de tartışılmaya değer, önem arz eden kimi meseleleri gündeme getirdiğini söylemek gerekiyor.

Önce bu noktada kendi konumumu açıklığa kavuşturayım. Uzun süredir bağlı olduğu anarşizm geleneğiyle arasındaki bağları koparttıktan sonra yazdığı son yazılarında, “son tahlilde solun geleceği, onun bugün ve görünür hâle gelen gelecek için Marksizmde ve anarşizmde geçerli olan hususları kabul etme becerisine bağlı olduğunu” (Bookchin, 2014: s. 194) söyleyen Murray Bookchin’e tümüyle katılmasam bile, kendisine beğeniyle yaklaştığımı söylemeliyim. Bizim bugün yüzleşilen sorun türleri hakkında söz söyleyecek, devrimci geleneğin en iyi yanı olan Marksizmi ve anarşizmi bir araya getirecek yaklaşım”ı (2014: s. 164) tanımlamamız gerekiyor.

Yazdığı yazı üzerinden bir hükme varacaksak eğer, Springer’ın böylesi bir projenin parçası olmak istemediğini söyleyebiliriz. Springer, Marksizmi ve anarşizmi birbirine hasım değilse bile, birbirini karşılıklı olarak dışlayan iki akım şeklinde değerlendiriyor ve aralarındaki ilişkide iki akımı zıt kutuplara fırlatıyor. Kanaatimce bu yaklaşım, anlamsız. 

Benim Marksizm anlayışıma göre, son birkaç yıldır Wall Street’i İşgal Et türü hareketlerde açığa çıkan politik aktivizme can veren otonomcu ve anarşist taktik ve duygular, takdirle karşılanmalı, analiz edilmeli, gerektiğinde desteklenmeli. Bence Wall Street eylemlerinde, Gezi Parkı’nda ve Brezilya sokaklarında açığa çıkan hareketler ilericiydi, dolayısıyla, bu hareketlere kısmen veya tümüyle can veren anarşist ve otonomcu düşünce ve eyleme neden olumlu yaklaşmayayım?

Ana akım Marksizmde, önemli meseleleri gündeme getiren şu veya bu anarşizm türü hemen göz ardı edilir veya gereksiz görülüp çöpe atılır. Dolayısıyla, ben de iki geleneği karşı karşıya getirmek yerine, birbirlerine karşılıklı yardımda bulunması gerektiğini, diyalogun daha verimli sonuçlar doğuracağını düşünüyorum. Tersten, geçmişte açığa çıkmış onca kusuruna rağmen Marksizmin, birçok anarşistin iştirak ettikleri antikapitalist mücadeleye çok önemli katkılar sunabileceği kanaatindeyim.

Coğrafyacılar, işbirlikleri ve karşılıklı yardımla ilgili imkânları keşfetmelerini sağlayan, kendilerine imtiyaz olarak bahşedilmiş, oldukça özel bir konuma sahiptirler. Springer’ın da ifade ettiği biçimiyle, on dokuzuncu yüzyılda faal olan anarşist geleneğin kimi önemli isimleri, misal, Kropotkin, Metçnikof ve Reclus, coğrafyacıydı.

Patrick Geddes, Lewis Mumford, sonrasında Murray Bookchin’in çalışmaları sayesinde anarşist duygu ve düşünceler, kent planlaması sahasında etkili hâle geldiler, Edward Bellamy gibi isimlerin hazırladıkları birçok ütopik program yanında, Ebenezer Howard gibi isimlerin hazırladıkları pratik planlar, anarşizmin etkilerini taşıyorlar. Bu arada ben de Umut Mekânları (2000) isimli çalışmamda yer verdiğim ütopik plan taslağını bu gelenek üzerinden hazırlamıştım.

Sosyal anarşistler, genelde (kanaatimce birçok coğrafyacının kendi disiplinlerinin merkezinde yer alan ana kavramlar olarak gördüğü) uzam, yer ve çevre ile ilgili sorulara fazlasıyla ilgili ve hassas olmuşlardır. Bir bütün olarak Marksist gelenekse ne yazık ki bu tür konulara pek ilgi göstermemiştir. Lefebvre ve içerisinde Marksist sosyologların önemli bir rol oynadıkları, 1977 tarihinde yola koyulan, İngilizce-Fransızca olarak yayın yapan uluslararası dergi, Urban and Regional Research [“Kent ve Bölge Araştırmaları”] gibi istisnalar haricinde, Marksizm, ayrıca kentleşme, kentlerdeki toplumsal hareketler, mekânın üretilmesi ve eşitsiz coğrafi gelişmeler gibi konu başlıklarına hiç eğilmemiştir. Ana akım Marksizm, çevre meselelerini, kentleşmeyi ve kentlerdeki toplumsal hareketleri sermayenin çelişkileri içerisinde belirgin bir öneme sahip olgular olarak görmeye ancak yetmişli yıllardan itibaren başlamıştır. Altmışlı yıllarda kitabi Marksizme bağlı olan birçok isim, çevre meselelerini “küçük burjuva romantiklerin meşgul olduğu konular” olarak değerlendirmiştir (Murray Bookchin’i öfkelendiren ve hislerini 1971 tarihli Kıtlık Sonrası Dönemin Anarşizmi isimli çalışmasında yer alan “Dinle Marksist!” isimli makalesinde aktarmaya iten, tam da bu türden değerlendirmelerdir.)

Yetmişlerin başında Marx ve Marksizmle ilgilenmeye başladıktan kısa bir süre sonra Marksistlerin iyi birer coğrafyacı olmalarına katkı sunmanın görevimin bir parçası olduğunu gördüm. O günden beri yaptığım espride dile getirdiğim biçimiyle, Marksist görüşleri coğrafyaya taşımak, Marksistlerin coğrafyayla alakalı soruları ciddiye almalarını sağlamaktan daha kolay. “Marksist görüşleri coğrafya alanına taşımak” derken, mekân, yer inşası ve çevre gibi konu başlıklarını alıp, onları Marx’ın kavradığı biçimiyle “sermayenin hareket yasaları”na dair genel anlayışa yedirmeyi kastediyorum.

Springer’ın da kabul edeceği biçimiyle, benim de tanıdığım birçok sosyal anarşist, sermayenin zaman ve mekânda çevresel dönüşümler üzerinden nasıl dolaşıp biriktiğine dair Marksist eleştirel açıklamaları ve teorik değerlendirmeleri faydalı bulur. Elimden geldiğince, bugün de devam eden çalışma dâhilinde ben, Marx’ın sermaye eleştirisini, bilhassa kentleşme, şehir peyzajının oluşumu, yer inşası, rant temini, ekolojik dönüşümler ve eşitsiz coğrafi gelişmeler gibi konu başlıklarıyla ilişkileri dâhilinde, öne çıkartmak ve anlaşılır kılmak için uğraşıyorum. Umarım, sosyal anarşistler de bu çabayı takdir eder ve onu bir biçimde hor görmezler.

Genelde Marksizmin, özelde Marksist politik ekonominin katkıları, antikapitalist mücadele açısından çok önemli bir yerde durmaktadır. Bu katkılar, mücadelenin neyle ilgili olması gerektiği, neye karşı ve neden verilmesi gerektiği konusunda net bir açıklama sunmaktadır.

Ancak öte yandan, ortada ilginç bir sorun var. Elisée Reclus, on dokuzuncu yüzyılın en üretken anarşist coğrafyacılarından biridir. On dokuz ciltlik Geographie Universelle [“Evrensel Coğrafya”] çalışmasına baktığımızda, anarşist görüşlerden eser yoktur (Kropotkin’in Orta Asya’yı ele alan fiziki coğrafya çalışmalarında bu tür görüşlere daha fazla rastlanır). Tam da bu sebeple, Londra’da bulunan Kraliyet Coğrafya Derneği, Reclus ve Kropotkin birinci sınıf apolitik coğrafyacılar olarak görüldüğünden, başları politik açıdan derde girdiği vakit, ilgili makamlardan bu iki ismin hapisten çıkartılmasını istemiştir. Bunun çok basit bir sebebi vardır. Reclus’un kitaplarını yayımlayan Hachette, o dönem anarşistlerin uyguladıkları şiddet üzerinden isimlerini duyurdukları koşullarda, Reclus’un siyasetinin ön plana çıkmasını hoşgörüyle karşılayacak durumda değildi, ayrıca Reclus, yaşamak için paraya ihtiyaç duyuyordu. Reclus, ya yayınevinden ayrılacak ya da yayınevi sahibinin isteğine boyun eğecekti. Reclus boyun eğdi, çünkü tüm insanlık için özgür bir hayat inşa edebilmenin koşulu, dünya ve dünya halkları konusunda derin ve nesnel bir coğrafi bilgiye sahip olmaktı. Reclus, eşitlikçi dünya görüşü üzerinden kültürel çeşitliliğe saygı duyuyor, ondaki bu derin hümanizm, doğayla ilişkiye saygı duyulmasını emrediyordu (Fleming, 1988; Dunbar, 1978). Bu saygı, onun eserlerine damga vuran temel unsurdu.

Kozmopolitanizm ve Özgürlüğün Coğrafyaları (2009) isimli kitabımın son bölümünde, s. 283’te paylaştığım, anarşist arkadaşlarına yazdığı açık mektupta Reclus şunları söylüyordu:

“Bir davaya hizmet etmenin yegâne yolu, büyük bir coşku ve adanmışlıkla insanın hayatını riske atması değildir. Bilinçli devrimci, sadece duygunun insanı değildir, o, aynı zamanda aklın insanıdır. Bilinçli devrimci, adaleti ve dayanışmayı tesis etmeye dönük her türden çabasını kesin bilgi ve tarihe, sosyolojiye ve biyolojiye, ayrıca söylemeye bile gerek yok, kendi yaşamsal pratiğinin önemli bir kısmını adadığı coğrafyaya dair kapsamlı bir anlayış üzerine kurar” (Clark ve Martin, 2004).

Anarşistler, bu tavsiyeye kulak asmalıdırlar.

Bu arada hatırlatmakta fayda var: Reclus, anarşist duygu ve düşüncelerin coğrafya çalışması içerisinde serbestçe gezinmesine izin verdiği, hayatının sonuna doğru kaleme aldığı L’Homme et la Terre [“İnsan ve Yeryüzü” -1982] isimli kitabını basacak bir yayınevi bulamadı.

Tarihsel düzlemde coğrafya çalışmaları ile politika arasında hep bir uçurum olagelmiştir. Aynı sorun, tabii farklı sebepler üzerinden, Pierre George’un coğrafya çalışmaları için de söz konusudur.

Fransız Komünist Partisi üyesi bir coğrafyacı olan George, nüfuzunu konuşturma imkânı bulduğu Fransız üniversitelerindeki coğrafya bölümlerine sadece parti üyelerinin atanması için çabalayıp durdu. Buna karşın, coğrafya çalışmalarındaki komünist fikriyatın etkisi, aşağı yukarı Sovyetler’de coğrafyacıların ürettiği politik coğrafya metinlerindeki etkisi kadardır (bkz.: Johnston ve Claval, 1984).

Anlaşılan o ki bir bilim dalı olarak coğrafyanın kaderinde her türden politik iktidarın uygulanması için gerekli fiziki maddi zemini olabildiğince doğru bir biçimde tarif etme görevini yerine getirmek var. İster devlete isterse ticari güçlere ait olsun, politik iktidarda bulunan herkes, doğru fiziki coğrafya bilgisine (aynı şekilde, doğru haritalara) ihtiyaç duyar, ama kimse, bu bilginin politikleşmesini istemez.

Reclus’un döneminde “sosyal” coğrafyadan uzak durulurdu, çünkü o, sosyalizmi hatırlatırdı. Vidal de la Blache’ın takipçileri, tümüyle politik sebeplere bağlı olarak, Reclus’u Fransız coğrafyasının tarihinden sürekli dışladılar. Reclus, ancak yakın dönemde keşfedilebildi ve ülkede ciddiye alınma imkânı buldu (Pelletier, 2009).

İngiliz-Amerikan coğrafyasında açığa çıkan radikal hareketse 1969 sonrası Clark Üniversitesi’nde (benimle hiç alakası bulunmayan) Antipot hareketinin kurulmasıyla birlikte, tümden değişti. 1971 yılında benim de dâhil olduğum bu radikal hareket, ilk başta anarşist, Marksist, antiemperyalist, feminist, ekolojik, ırkçılık karşıtı, dördüncü dünyacı, kültüralist gibi farklı politik görüş ve yaklaşımları harmanladı. Ondan neşet eden disiplin gibi bu harekette de beyaz ve erkek heteroseksüeller hâkimdi (o dönemde coğrafya bölümlerinde çok az kadın veya siyahi vardı, sonrasında bölümlerden mezun olan bazı kadınlar, ilgili disiplinde güçlü birer isim hâline geldiler). Bu durum da doğalında, dönemin geniş sol kitlesinde de görüldüğü üzere, düşünce pratiğinde kimi önyargılara yol açtı. Toplumsal cinsiyet ve cinsellik gibi alanlarda devrede olan baskı aygıtları bizim pratiğimizde de kendisini gösterdi. Ama biz, o dönemde tek bir görev etrafında birleşmiş bir gruptuk. Politikanın coğrafya alanına ait her türden bilginin içine sızmasını sağladık, bir yandan da kapitalist, emperyalist ve patriarkal/ırkçı iktidarın uşaklarının ürettiği coğrafi bilginin nesnel olduğu iddia edilen temsiliyet kanallarında saklı olan baskıcı politikayı acımasızca eleştirdik. Bu görev dâhilinde, kimi detayları ve alternatifleri sert bir dille tartışsak bile, hepimiz ortak bir dava uyarınca hareket ediyorduk. Bu hareket, coğrafya denilen bilim dalı içerisinde her türden radikal imkân için alan açtı. Aslında bugün Springer da bu imkânlardan istifade ediyor. Bu sürecin hikâyesini Linda Peake ve Eric Sheppard’ın “Kuzey Amerika’da Radikal/Eleştirel Coğrafyanın Ortaya Çıkışı” (2014) isimli makalesinde bulmak mümkün.

Springer’ın sansürlediği hikâyenin yeni fikirlere açık olan isimleri ve o fikirlerin karmaşık yönlerini silip atmış olması gerçekten üzücü. Bu çabası dâhilinde, benim 1972’de radikal sapmanın gerçekleşmesini sağlayan etkili bir makale yazdığımı, Steen Folke eliyle kesilen bu yol ayrımı dâhilinde, benim radikal coğrafyanın sadece Marksist olması gerektiğini söylediğimi iddia ediyor. Yazdığım çok sayıda yazıyla radikal coğrafyayı Marksist kalıba hapsettiğimi, çalışmalarımın sonraki süreçte radikal coğrafyacıların ekseriyetince mihenk taşı kabul edildiğini söylüyor. (Springer, 2014: s. 250). Anlaşılan o ki Springer’ın tek arzusu, radikal coğrafyayı Marksizmin bu baskıcı iktidarından kurtarmak, böylelikle onu gerçek anarşist köklerine geri döndürmek.

Oysa adını andığı Folke, Danimarka’da faal olan, politik düzeyi yüksek bir öğrenci hareketinin genel bağlamı içerisinde kalem oynatıyordu. Doğru ya da yanlış, Anglosakson dünyasındaki insanlar olarak hiçbirimiz, o dönemde onun yazdığı makaleden haberdar değildik. Dolayısıyla, Springer’ın yayımlanmasından kırk yıl sonra bu o kadar da etkili olmayan yazıya reddiye yazmayı seçmiş olması, ama öte yandan yazının tarihsel ve coğrafi bağlamına hiç dikkat kesilmemiş olması, gerçekten tuhaf bir durum. Doğru ya da yanlış, biz, o dönemde kendimizi farklı gelenekleri içeren (büyük partilerle ve sert tartışmalarla ilerleyen) karşılıklı yardım işine adamıştık. Anarşist geleneği de içeren bu çalışmanın bize hem ana akım coğrafyanın yürüdüğü yola müdahale etme hem de açıktan politik olan bir coğrafya bilgisi üretirken bir yandan da disiplin içerisinde hayatta kalma imkânı sunacağını düşünüyorduk.

Disiplin içerisinde hayatta kalmak, başlı başına bir meseleydi. Bölümün kapatılmasına dönük onca baskıya rağmen, onu bir şekilde açık tutmaya, hatta onu farklı görüşlere açık hâle getirmeye çalıştık. Bu amaç doğrultusunda Amerikalı Coğrafyacılar Derneği içerisinde Sosyalist Coğrafyacılar Uzman Grubu’nu oluşturduk.

Benim durumumda ise bir başka sorun daha vardı. Yayın konusunda alabildiğine acımasız kuralları bulunan bir üniversitede hayatta kalmanın tek yolu, üst düzey yayınlarda makale yayınlatabilmekti. Bu noktada geçmişte yaptığım bir hatayı bugün itiraf etmeme izin verin: ta işin başında bol miktarda makale yayınlatmaya karar vermiştim. Bu konuda öğrencilerimi ve etrafımdakileri bilgilendirdim ve onlara bölümün kapılarını açmanın yegâne yolunun bu olduğunu söyledim. Burada “makale yayınlatmazsan yok olur gidersin” diyebileceğimiz durumdan daha tehlikeli bir durum söz konusuydu.

Marksizme veya anarşizme beğeniyle yaklaşanlara karşı şüpheli olanların gözünde üst düzey bir yayında birkaç kez makaleniz çıkmalıydı, çıkmıyorsa varlığınızın da bir anlamı yoktu. Birkaç makaleniz yayımlansa bile durumunuz hâlen daha riskliydi. Bu anlamda, öğretim kadrosuna girmek için Richard Walker’ın Berkeley’de verdiği uzun soluklu mücadele, bunun kanıtıydı. Faust’un Şeytan’la giriştiği pazarlığa benzer bir pazarlık yürütmek zorundaydık. Bu anlaşmaya göre biz, ancak bizdeki radikalizmi akademik düzeyde saygın kılarsak hayatta kalabilirdik. Üstelik bu saygınlığı elde edebilmek için akademizme mahkûm olmalıydık. Akademizm ise çalışmalarımızın daha az insana ulaşması demekti.

Detroit Coğrafi Seferi isimli çalışma içerisinde yer alan Bill Bunge’ın öncülük ettiği radikal pedagoji anlayışı ve sosyal aktivizmi akademik saygınlık birleştirmek oldukça zor bir işti. Radikal hareket içerisindeki birçok arkadaşım ki bunların önemli bir bölümü anarşizme meyilliydi, hayırlı sebeplere bağlı olarak yaptıkları tercihi hiç umursamıyorlardı. Üzücü olan şu ki bu tercihin neticesinde birçoğu başarısız oldu veya akademide güçlü bir konuma sahip olmamayı seçti. Süreç içerisinde hep birlikte başka görüşlere açık hâle getirdiğimiz mekân, tehditlerle yüzleşti.

Bu anlamda Springer, 1969 sonrasında Kuzey Amerika’daki radikal çevrelerde gerçekte yaşananlarla konusunda “sonradan edindiği bilgiler üzerinden” kendisindeki yanlış görüşü düzeltmek zorunda.

Biz, o dönemde çok farklı görüşleri içeren bir gruptuk. Dilediğimiz yoldan radikal olma özgürlüğüne sahiptik. Eldeki yazılı kayıtlar, daha önce ifade ettiğim sebeplere bağlı olarak, Marksizme ve (Vietnam Savaşı’na yönelik anlaşılır ilgi üzerinden gelişen) antiemperyalizme fazlasıyla meyilli. Öte yandan, kadınların ve azınlık gruplarının sesi, (etkili bireylerin bulunduğu) örgüt içinde hegemonyayı elinde bulunduran belirli bir hizip olmamasına rağmen, zor işitiliyordu.

Bu noktada belirtmem gerek: Springer, “ben Folke’nin mecburi gördüğü fikri somutladım” (Springer, 2014: s. 250) derken yanlış bir tespitte bulunuyor.

Yetmişlerin sonunda kısa bir dönem birçok coğrafyacı, Marksizm yanında başka radikal seçenekleri de keşfetti. Fakat (üzerinde yaklaşık on yıl çalıştığım) Sermayenin Sınırları isimli kitabımı yayımladığım 1982 yılında bu dönem çoktan sona ermişti. 1987 yılını Marksist teorik görüşlerin geniş bir kesim tarafından reddedildiği dönem karşısında duyduğum hayal kırıklığı ile geçirdim. Society and Space [“Toplum ve Mekân”] dergisinde yayımlanan “Kent Çalışmalarında Gerçeğin Arayışında Üç Efsane” isimli çalışmamı hem dostlarım hem de düşmanlarım sert bir dille eleştirdiler. Geriye dönüp baktığımda, makalemin öngörüleri dâhilinde, fazlasıyla doğru olduğunu söyleyebilirim.

Birçok meslektaşımın neoliberalizmin kucağına koştuğu, İngiltere şahsında şövalyelik peşine düştüğü koşullarda, coğrafya sahasındaki o eski radikalizme postmodern sapma, Foucault, postyapısalcılık (Marx’ın yerini alan Deleuze ve Guattari, bunların yanında Spinoza), postkolonyal teori, her telden çevrecilik, ırk, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim, lubunya teorisi etrafında dönen kimlik politikasının sofistike biçimleri ve tabii, temsil edilmeyenlerin ve duygunun merkezde durduğu her türden teori hâkim oldu.

Alternatif küreselleşme hareketinin ortaya çıkmasından önce, doksanlı yıllar boyunca coğrafya sahasında veya başka disiplinlerde Marksist politik ekonomiye veya Marksizme yönelik ilgi çok azdı. Farklı bölümlerde kimi direniş adacıkları oluşmuştu ve bunlar, bir biçimde varlıklarını sürdürüyorlardı. Marksist fikriyat içerisinde postmodern eğilimlere karşı direnişin ana sütunu olarak duran ve coğrafya bölümleri içindeki ve dışındaki (aynı zamanda 1990 yılında Amerikalı Coğrafyacılar Derneği’ndeki) radikal, bilhassa feminist isimlerin ağır eleştirilerine mazhar olan Postmodernliğin Durumu (1989) hariç, benim kaleme aldığım birçok “etkili çalışma”, son on yıl içerisinde ortaya çıktı.

Springer’ın radikal coğrafi düşüncede Marksizmin seyrini anlatan, sansürlü tarih çalışması, coğrafya alanında hayal ürünü olan bir hikâye anlatıyor. Bu hikâyeye göre Marksizm, kendi ana hedefine ulaşmak amacıyla coğrafya alanında anarşizmin varlığını eziyor. Benim hiç anlamadığım sebeplere bağlı olarak tarihin bu özel kesitinde yazar, Marksizmi ve anarşizmi iki zıt kutba fırlatıp atıyor.

Bu hamlenin Marksist politik ekonomiye yönelik ilginin arttığı bir momentte yapılmış olması gerçekten üzücü. Üstelik bu politik momentte insanlar, antikapitalist mücadele bünyesinde yeniden hizalanan farklı radikal ve eleştirel geleneklerin (ki bunlar, sadece Marksizmi ve anarşizmi içermiyorlar) en iyi yönlerini içeren yeni siyaset yapma yollarını keşfetmeye başladılar.

Peki Springer’ın anarşizmini bendeki (hep şüpheyle yaklaşılan) Marksizmi ayıran temel farklılıklar nelerdir? Bunlar, ne tür güçlüklerle yüzleşmektedirler? Bu noktada Springer’ın yürüttüğü tartışmayı fazla faydalı bulmadığımı belirtmeliyim. Springer, tüm Marksistleri aşamalı tarih teorisinin reklâmını yapıp duran işlevselci tarihçiler olarak gösterip karikatürize ediyor. Bu karikatür tipin, komünizm dönemi tarihin sonu aşamasına yaklaştığı ölçüde sönümleneceği iddia edilen komünist devlet biçimi olarak proletarya diktatörlüğünü kuracak öncü parti teleolojisine inanan dünya proleter sınıfına dair kaba anlayışa iman ettiğini düşünüyor. Bazı komünistlerin ve kimi örneklerde tarihin belirli aşamalarında bazı komünist partilerin partiye ait dogmaya uygun düşen bu tür bir görüşü dillendirdiklerini kimse tabii ki inkâr edemez. Fakat bizzat ben, bu tür fikirler dillendiren Marksist eğilimli hiçbir coğrafyacıyla karşılaşmadım, ama öte yandan, bu tür düşüncelerin yakınından geçmeyen, Marksist geleneğe mensup yığınla insan olduğunu biliyorum (Lukacs, Gramsci, E. P. Thompson, Raymond Williams ve Terry Eagleton bu tür insanlardan).

Öte yandan, günümüzde Marksist politik ekonomiyle ilgili olan insanların önemli bir kısmı, bu tür bir saçmalıkla uğraşmak yerine, günümüzde sermayenin içine girdiği kriz eğilimleri dâhilinde olan biteni anlamaya çalışmakla meşgul. Oysa Springer, bizim gibi Marksistlerin tek yaptığının eski konu başlıklarını pilav gibi ısıtıp millete yedirmekten ibaret olduğunu söylüyor. Marksist eğilime mensup coğrafyacıların değil, kendisinin seçtiği bu konu başlıklarının tarihsel olaylarca çöpe atıldığını iddia ediyor.

Biz Marksistler anarşistlere baktığımızda ise tek ve yegâne düşman olarak devlete karşı olan insanları görüyoruz. Onların da antikapitalist oldukları gerçeğini inkâr etmiyoruz. Bu gerçeği inkâr eden ve onları karikatürleştiren yaklaşım, paranoyakların dillendirdiği bir zırva. Bu görüşte olanlar, iki geleneğin arasındaki fiili ve çapraşık ilişkiyi en iyi hâliyle, 1872’de Marx ve Bakunin arasında, Paris Komünü’nün yaşadığı acı yenilginin politik ortamı zehirlediği bir dönemde cereyan etmiş kavgayla tanımlı ideolojik çerçevenin içine hapsediyor. Bu bağlamda, açık fikirli, özgürlüğe âşık bir anarşist olarak Springer’ın böylesi bir dönemde düşünsel ve politik imkânları bize yasaklamaya çalışmasını tuhaf karşıladığımı belirtmeliyim.

Tabii ki dünyada birçok anarşist ve birçok Marksist var. Özelde anarşizme ait kimliği tam olarak belirlemek zor bir iş. Hem anarşizmle Marksizm hem de bu iki geleneğin içerisindeki hizipler arasında belirli bir husumet söz konusu. Ama öte yandan ortadaki farklılıklara rağmen bu hizipler arasında, gelenekleri dikine kesen birçok ortak hat mevcut. Bu ortak hatlar, oluşacak yeni sol gücün potansiyeli konusunda bize çok şey söylüyor. Bookchin’in tahayyül ettiği bu yeni sol gücün keşfedilmeye değecek ölçüde ilginç bir güç olduğunu düşünüyorum.

Örneğin Eric Fromm ve Terry Eagleton’da görülen, Altuzerci ve bilimsel komünist geleneklere hâkim olan bilimciliğe karşı dillendirilen hümanist perspektife yönelik o derin bağlılık konusunda Bookchin’le ortaklaştığımızı söylemeliyim. Bookchin’de gördüğümüz, Marksistken öğrendiği ama sonrasında uzaklaştığı diyalektik yaklaşımı, pozitivist, emprisist veya analitik yöntem ve yorum karşısında savunan tutumu ben de paylaşıyorum. Daha iyi bir ifadeye kavuşturamadığımız bizdeki bu tavır, tarihsel ve coğrafi bir tavır aslında (benim temel referans çerçevesi olarak tarihsel-coğrafi materyalizmden sıklıkla bahsetmemin sebebini bu eksiklikte aramak gerekiyor).

Bookchin, diyalektik hümanist bakış açısı üzerinden anarşist primitivistlere, derin ekolojistlere ve kendisinin alaycı bir ifadeyle “yaşam tarzı anarşistleri” dediği anarşistlere düşman (bu düşmanlığı da zaten sadece o sergileyebilirdi). Muhtemelen crimethinc.com sitesini görse dehşete kapılırdı.

Bir yandan da Bookchin, otuzlu yıllarda Barselona’da güçlü olan anarko-sendikalizme beğeniyle, ama aynı zamanda şüpheyle yaklaşıyor. Onun yandaş olduğu anarşizm ise toplumsal ve ekolojik bir anarşizm. Bu, özünde, doksanlarda dost sosyal anarşistlerin sayısız saldırısına maruz kalmış kimi özellikleri bir araya getirmiş bir anarşizm.

Bu saldırılara cevap olarak Bookchin, nihayetinde anarşist gelenekle bağlarını koparttı, ama o, aynı zamanda Marksizmden farklı olarak anarşizmin somut bir toplum teorisi olmadığı gerçeği ile yüzleştiği vakit yaşadığı hayal kırıklığını ve sıkıntıyı dile getirmeden de edemedi:

“Anarşizmin gündeme getirdiği sorunlar, Proudhon gibi yazarların yeni ortaya çıkan kapitalist toplumsal düzene karşı başvurulabilecek alternatif bir fikir olarak görüp yücelttiği, onun doğduğu günlere aittir. Gerçekte ise anarşizm, ‘kişinin özerkliği’ gibi tarih dışı bir anlayışa, yani kısıtlardan, önşartlardan veya ölüm hariç her türden sınırlamadan kurtulmuş, özgür iradeli asosyal benliğe dair anlayışa gösterdiği bağlılık dışında, iç tutarlılığa sahip teorik külliyattan mahrumdur. Esasında bugün birçok anarşist, teorideki bu iç tutarsızlığı kendi görüşlerindeki alabildiğine özgürlükçü niteliğin, çoğunlukla baş döndürücü, ama çelişki içermeyen, çeşitliliğe dönük saygılarının bir kanıtı olarak görüp yüceltiyorlar.” (2014: 160-161).

Teorik tutarlılıktan yoksunluk eleştirisini Marksist otonomculara da yöneltmek mümkün. Böhm, Dinerstein ve Spicer’ın da dile getirdiği biçimiyle (her telden) otonomi, özünde “imkânsız” olan bir şeydir. Otonomi, teorik düzlemde ve ilişkiler zemininde sadece özerk olunmaya çalışılan şeye göre tarif edilir. Bu sebeple, “sermayeyi, devleti ve kalkınmaya dair söylemleri otonomi hâlini ‘yeniden kazanıp’, onun kendi amaçları doğrultusunda işlemesini sağlamak konusunda sürekli bir çalışma içerisinde olmasına hiçbir şey mani olamaz.” (2010: s. 26). Sermayenin, devletin ve kalkınma söylemlerinin bugüne dek yaptıkları, zaten bundan başka bir şey değildir.

Oysa anarşistler, anarşizmin teori üretmeyle değil, yeni örgütlenme formlarını sürekli icat etmeyle ve pratiklerle alakalı olduğunu söylemeye bayılırlar. Peki ama anarşistler, burada ne tür bir pratikten ve formdan söz ediyorlar? Yatay ilişkiler, rizom (köksap) benzeri pratikler ve gücün merkezsizleşmesi, bugünlerde hem anarşistler hem de otonomcular için önem arz eden turnusol kâğıtlarıdır. Springer ise daha farklı bir şey söylüyor:

“Dostlarınızı akşam yemeğine davet ettiğinizde, dikkatsizce sokakta yürüdüğünüzde, komşunuzun bahçesindeki çimleri biçtiğinizde, bir gün işten kaytardığınızda, kardeşinizin çocuklarına baktığınızda, profesörünüzü sorguladığınızda, kaynananızın arabasını ödünç aldığınızda, bir tabelayı indirdiğinizde, size yapılan iyiliğe karşılık verdiğinizde, siz farkında olmadan anarşist ilkeler uyarınca hareket ediyorsunuz”. (2014: s. 265).

Bunun epey sıra dışı bir ifade olduğunu söylemek gerek. Springer’ın kaynanasının arabasını (onun izni olmadan veya izinle) ödünç almak suretiyle kendi tercih ettiği ayaklanmacı yola revan olduğu anın parodisini yapmanın cazibesine kapılmadan, şu tespiti yapalım: Springer, üzerinde “bu bölgede zehirli yılanlar var” yazılı bir tabelayı indirmek ve devamında “tüm otorite gayrımeşrudur” (ki bu da otoriter bir ifade) demek suretiyle bizim anarşist cennete gidebileceğimizi söylüyor. Görünüşe göre kırmızı ışıkta geçmeyi seven (ki bu yüzden arabam, gidip izinsiz kardeşinin arabasını alan iyi bir anarşist tarafından harap oldu) anarşist eğilimli insanların yaşadığı Baltimore’da ikamet eden biri olarak ben, bu tür iddiaları tehlikeli değilse bile saçma bulduğumu belirtmeliyim. Bu tip insanlar, anarşizmin adını lekeliyorlar. James Scott (2012) bile kitabında trafiğin olmadığı durumda kırmızı ışıkta geçme cesaretinin anarşizmin tecellisi olduğunu söylüyor. Hatta Scott, tüm trafik lambalarının kaldırılmasının iyi bir anarşist fikir olduğunu iddia ediyor.

Manhattan’daki Birinci Cadde’de elektrik kesintisi esnasında gürültünün bir an bile kesilmediği araba yarışlarına tanık olunuyor. Oysa bu yarış, caddeyi kesen diğer caddelerin kilitlenmesine neden oluyor. Ayrıca JFK havalimanına inen ve iyi bir anarşist olarak hava trafik kontrolörünün otoritesini tanımayacağını, uçağı indirme sürecinde havacılıkla ilgili tüm kuralları ihlal edeceğini söyleyen bir pilotun pek hoş karşılanmayacağını tahmin etmek zor olmasa gerek.

Tarihsel sürece baktığımızda, ister anarşizmden ilham alsın ister almasın, karşılıklı yardım esası üzerine kurulu toplumlar, müşterek uygulamalara, kanunlara ve davranış kurallarına sahiplerdi. Üyelik anlaşmasının bir parçası olarak herkes bu kurallara ve kanunlara uymak zorundaydı. Uymayanlar dışlanıyordu (ki bu da bireyci anarşizmle sosyal anarşizm arasındaki sorunlu sınıra işaret eden bir mesele).

Sürekli otoriteyi, davranış kurallarını ve kanunları sorgulamak, aptal veya hiçbir geçerliliği olmayan kurallara uymamak bir şey, Springer’ın da önerdiği üzere, anarşizmin ilkesi diye tüm bu talimatlara uymamak başka bir şeydir. Bu tür davranışlara hoşgörüyle yaklaşacak bir anarşist komün olduğunu sanmıyorum. Hoş görse, bir gün bile yaşamaz o komün.

Anarşistlerin vereceği standart cevap şu: kurallar ve ihraçlar özgürce uygulandığı sürece bunlarda bir sorun yok. Buradaki mit, daha çok ihraç mekanizmalarının hatta hâkimiyetin haricinde mutlak bir özgürlük olduğuyla alakalıdır. İnsanı ilgilendiren meselelerde özgürlükle hâkimiyet arasındaki diyalektik, kolayca bir kenara konulamaz (bkz.: Harvey, 2014: 14. Bölüm).

Springer’ın kaynananın arabasını ödünç almayla ilgili ifadesi, iyi niyetli bir yaklaşım dâhilinde, ancak şu şekilde okunabilir: sosyal anarşistler, temelde gündelik hayattaki karışıklıklarla ve sorunlarla ilgilidir. David Graeber ise nihai arzularının “gündelik hayatı bir bütün olarak yeniden icat etmek” olduğunu söyler (2002: s. 70), ama bu “bütün”ün nerede başladığına ve nerede bittiğine dair o sinir bozucu soruya cevap vermez.

Buna karşılık Marksistler, tarihsel düzlemde teorik faaliyetlerinin merkezine emek sürecini ve üretimi koymuş, yaşam alanında gerçekleşen olayları ele alan siyaseti tali, gündelik hayata ait meseleleri başka koşullara bağlı unsurlar, hatta üretim tarzının türevleri olarak ele almışlardır (bu eğilimin ilk örneğini Engels’in 1872’de kaleme aldığı Konut Sorunu’ndaki o ilginç yaklaşımda buluyoruz).

Kent çalışmaları alanında faaliyet yürüten, tarihi önemseyen bir coğrafyacı olarak benim de başım Marksizmin gündelik hayatın politikası karşısında üretime öncelik veren yaklaşımıyla dertte. Uzun zamandır dile getirdiğim gibi, sınıfsal ve toplumsal eşitsizlikler, işyerindeki işbölümünün ürünü olduğu kadar, ikamet edilen mekânlar arasındaki farklılıkların da bir sonucu. Bir “bütün” olarak kent, hem sınıfın yaşadığı ana alandır, ayrıca toplumsal mücadeleler ve o mücadelenin diğer biçimleri gündelik hayat zemininde cereyan eder. Bu mücadeleler, değerin üretilmesinden çok gerçekleşmesiyle ilgilidir (Harvey, 1975, 1977). Örneğin ta 1984’te şunu söylemişim: “Halkın coğrafyası bir halk tabanına sahip olmalı ve halkın bilincinin kaynaklarından beslenen gündelik hayatın ana dokusuna işlenmeli.” (1984: s. 7)

Kent açısından bakıldığında, değer üretiminin kendisi bile yeniden ele alınmalı. Örneğin Marx, ulaşımın bir değer olduğunu, artı-değer ürettiğini söylüyor. Canlanan lojistik sektörü bolca değer içeriyor ve artı değer üretiyor. General Motors’un yerini ABD’deki en büyük işveren olarak McDonalds’ın aldığı koşullarda, bir araba imal etmenin değer ürettiğini, ama hamburger yapmanın değer üretmediğini nasıl söyleyebiliriz? Manhattan’daki 86. Cadde ile 2. Cadde’nin kesiştiği köşede durduğumda, sayısız teslimat işlemine rastlıyor, çok sayıda otobüs ve taksi şoförünü görüyorum. Verizon ve Con Edison’dan gelen işçiler, kabloları tamir etmek için sokakları kazıyorlar, caddenin aşağısında ise su boruları tamir ediliyor. Diğer işçiler, yeni bir alt geçit inşa ediyorlar, sokağın bir tarafına iskele kuruyorlar, diğer taraftaki iskeleyi söküyorlar. Bu sırada bir kafede kahve yapılıyor. 24 saat çalışan lokantalardaki işçiler yumurta çırpıyor, çorba servisine çıkıyorlar. O paketlenmiş sıcak Çin yemeğini müşterisine götüren bisikletli adam bile değer üretiyor. Eski tarife göre değerlendirilen imalat ve tarım sektöründeki işlerden farklı olarak, son dönemde bu tür işler sayıca epey arttı. Bu işler de değer ve artı değer üretiyorlar.

Manhattan, devasa miktarda değer üreten bir ada. Kent hayatının üretimi ve yeniden üretimi sürecinde istihdam edilmiş insanların yarısı bile bu tür bir değer ve artı değer üretiminde istihdam edilmişse o vakit bu gelişme, eski imalat sektöründeki otomasyon sürecine ve tarımdaki sanayileşmeye bağlı iş kayıplarını bir biçimde telafi edebilir. Günümüzün proletaryasını buralarda aramak gerekiyor.

O açıdan Springer, ana akım Marksist düşüncenin yeni durumu idrak etmekte zorlandığını söylerken haklı (üstelik bu durum, hiç de yeni değil). Birçok sosyal anarşistin dün olduğu gibi bugün de dâhil olduğu proleterlerin dünyası bu.

Argümanı bir adım öteye götürmek zorundayız. Marx’ın değerin nasıl, ne zaman ve nerede üretildiği ile ilgili teorisiyle, değerin nasıl, ne zaman ve nerede gerçekleştiği ile ilgili teorisi arasında büyük bir fark var. Örneğin Çin’de üretilen değer, Kuzey Amerika’da bulunan Walmart ve Apple mağazalarında gerçekleşiyor. Dünyada tüketicilerle tüccar/mülk sahibi kapitalistler arasında değerin gerçekleşmesi konusunda kesintisiz bir mücadeleye tanık olunuyor. Ev sahiplerine, telefon, elektrik ve kredi kartı şirketlerine karşı verilen mücadeleler, gündelik hayata hâkim olan, değerin gerçekleştiği alanda cereyan ediyor. İtiraz siyaseti, tam da bu tür alanlarda anlam kazanıyor.

Marksizmin temel kabul edilen teorik külliyatında bu hususların hiçbirisi merkezi bir yere sahip değil. Oysa kent çalışmaları yürüten biri olarak ben, bunların merkezi bir yere sahip olmaları gerektiğini düşünüyorum. Bu anlamda, gündelik hayatı esas alan bakış açılarının beni rahatlattığını, sosyal anarşistlerin bu konuyla ilgili tavırlarını alkışladığımı belirtmeliyim. Ama bu noktada bir ikazda bulunmalıyım: bir bütün olarak şehirdeki gündelik hayattan bakıldığında görülen gündelik hayata ait sorunlarla, birey veya mahalleden bakıldığında görülen sorunlar, birbirinden çok farklı. Bu nedenle kanaatimce Kropotkin’den Patrick Geddes, Mumford ve anarşizmden beslenen kent plancılarına geçiş yapmak önemli bir mesele.

Bir bütün olarak kentte kent hayatının nasıl örgütleneceği, böylelikle herkes için gündelik hayatın “nahoş, kaba ve kısa ömürlü” olmaktan nasıl çıkartılacağı, biz radikal coğrafyacıların dikkate alması gereken meseleler.

Bu anlamda, sosyal anarşist geleneğin “kantarın topuzunu kaçıran”, yerele ait arzu ve hırsları kenti ilgilendiren kapsamlı meselelerle bütünleştiren yanının beş para etmez ve kusurlu olduğunu görmek gerekiyor. Springer gibi birçok anarşistin devlet iktidarını pratikte redde tabi tutmasa bile onu hiyerarşik diye, müzakere yürütmeyi şart koşuyor diye görmezden gelen, onu harekete geçirmekten uzak duran yaklaşımının beni rahatsız ettiğini söylemeliyim.

Marksizmin sermayenin birikimiyle kentleşme arasındaki ilişkiye dair görüşü, tam da bu noktada toplumsal eylem nezdinde önemli hâle geliyor. 2013’te Türkiye’de ve Brezilya’da yaşanan kent ayaklanmalarına can veren gündelik hayata dair meselelerdi, aynı zamanda kentin geneline dair sonuçlara yol açan bu ayaklanmalar, sermaye birikim sürecine ait dinamiklerden de beslendi.

Buradan, Marksistlerin gündelik hayatın siyaseti üzerine pratikte ve siyaset sahasında ya da değerin gerçekleştiği alanda bir çalışma yürütmediği sonucuna ulaşmak doğru olmaz. Birçok yerde soylulaştırma karşıtı mücadelelerde, sağlık hizmeti ve eğitim için verilen mücadelelerde, ayrıca kent insanının hareket imkânlarıyla ilgili çalışmalarda aktif yer alan birçok insanla tanıştım.

Kapitalizm koşullarında eğitime yönelik geliştirilen Marksist eleştiri, epey kapsamlı bir külliyat oluşturmuş durumda (Bowles ve Gintis, 1977). Eğitim, Marksist pratiklerin çoğunlukla teorik içeriğin ötesine uzandığı bir alan (bu, benimle birlikte Neil Smith (1992, 2003) gibi başka Marksist coğrafyacıların ve farklı bir açıdan Gibson-Graham’ın (2006) kapatmaya çalıştığı bir mesafe).

Ama öte yandan benim açıdan şu husus da çok açık: gündelik hayatı ilgilendiren sorunları politik olarak ele alan ve bu yönde çalışma yürüten birçok insan, ideolojik planda Marksizmi veya anarşizmi umursamıyor, daha çok, ideolojik sebeplerden ziyade, antikapitalist politikayla buluşan radikal pratikler içine tesadüfen giriyor. Bu, Paul Hawken’in (2007) büyük bir coşkuyla değindiği ideoloji dışı kolektif eylem dünyası.

Geçmişte Arjantin’deki fabrikalarda iş sahibi olmaktan başka bir şeyle ilgilenmeyen işçilerle ve Brezilya’daki dayanışma ekonomileri dâhilinde salt gündelik hayatın geliştirilmesiyle ilgilenen aktivistlerle tanışmıştım. Sorulduğunda birçoğu, illaki yatay ilişkilere methiyeler düzecektir, oysa büyük bölümü esasen eyleme bu sebeple geçmemişti (Sitrin ve Azzelini, 2014). Bu tür koşullarda çalışanlar, davalarıyla alakalı gördükleri her türden kitaba ve anlayışa sahip çıkıyorlar. Onların kimlerin ağzından çıktığına, hangi ideolojilerin ürünü olduğuna bakmıyorlar.

Eğer Springer’ın dediği doğruysa (2014: s. 252), bu anlamda, anarşizm esas olarak “yeni örgütlenme biçimleri üretme arzusuyla gündelik hayatı pratikte yeniden icat etmekle ilgili”yse, o vakit ben bu anarşizmden yanayım. Eğer bu anarşizm, çalışmayla, yaşamayla, yaratmayla, eylemle, düşünceyle ve kültürle alakalı faaliyetleri birbirinden ayırmıyorsa, bunları bir bütün olarak gündelik hayat denilen ağın dikişsiz yapısı içerisinde bir araya getiriyorsa, buradan, hayatı yeniden biçimlendirmeye çalışıyorsa, ben bu anarşizmle birlikteyim. Raymond Williams’ın da tespit ettiği biçimiyle, gündelik hayatı farklı “duygu yapıları” etrafında yeniden biçimlendirmeye yönelik bir arayış, Springer ve biyopolitikaya merak sarmış otonomcular kadar benim için de önemli.

Ama bu tür bir çabanın daha kapsamlı sonuçlara yol açacağını görmek gerekiyor. Hepimizin bakış açısını birleştiren şey, giderek daha da anlamsız görünen toplumsal hayattaki “anlam arayışı”dır. Bu da giderek daha da yabancılaştırıcı olan dünyada mümkün olduğu ölçüde yabancılaşmamış bir hayatı yaşamaya dönük gerçek bir çaba içine girmeyi gerekli kılıyor. Bu anlamda, tam da kişisel ve düşünsel pratiğini bu hayatı yaşama işine adamış olan, benim de tanıdığım o sosyal anarşistlere hayran olduğumu belirtmeliyim.

Fakat sosyal anarşistlerin bu konuda yalnız olmadıklarını görmek gerek. Ben, bilimci veya Altuzerci geleneğe mensup birçok Marksistin tabu olarak gördüğü yabancılaşma kavramını, On Yedi Çelişki ve Kapitalizmin Sonu (2014) isimli kitabımda on yedinci ve birçok yönden en önemli çelişki olarak belirlemiştim.

Anlamı olan, nispeten yabancılaşmadan uzak bir biçimde yaşama imkânı bulduğunuz kişisel ve toplumsal bir dünya yaratma çabası içine girmek için anarşist veya Marksist olmak zorunda değilsiniz. Milyonlarca insan, tam da böylesi bir dünya için mücadele yürütüyorlar, bunu yaparken yabancılaşmadan azade faaliyetlerden oluşan adacıklar meydana getiriyorlar.

Bugün dünyada anlamı olmayan iş fırsatlarıyla ve akıl dışı tüketim manyaklığıyla yüzleşen birçok genç, farklı bir yaşam tarzı arayışı içine giriyor ve bu türden bir yaşam tarzını tercih ediyor. Bugün Batı dünyasındaki kültürel üretimin büyük bir bölümü bu hissiyatı temel alıyor. Dolayısıyla anarşist ve Marksistleri de içeren, en geniş manada sol, bu cevabı gerektiği şekilde bilince çıkartmak zorunda.

David Graeber, ne yapılırsa yapılsın, ortaya şu türden bir sonuç çıkacağı iddiasında:

“Kapitalist bir toplumda devrimci politika bir kitle tabanına kavuşsa bile, ona destek olan gruplardan biri gidip yabancılaşmadan azade üretimin belirli bir biçimine dâhil olmuş sanatçılardan, müzisyenlerden, yazarlardan vs. oluşan bir projeye meyledecektir. […] Önce bir şeyleri hayal edip, ardından birey veya kolektif düzleminde onları var kılmaya dönük fiili deneyim ile toplumsal seçenekleri tahayyül etme becerisi arasında belirli bir bağ kurulmasının şart olduğuna hiç şüphe yok. Peki ama yabancılaşmadan az çok uzak olan yaratıcılık biçimleri üzerine kurulu bir toplum mümkün müdür? Devrimci koalisyonlar, her daim toplumun en az yabancılaşmış kesimiyle en ezilen kesimi arasında kurulacak bir tür ittifaka bel bağlama eğilimindedir. Fiiliyatta devrimlerin, bu iki kategori en geniş düzlemde örtüştüğü vakit gerçekleştiğini söyleyebiliriz.” (2002: s. 70)

Graeber’ın bu söylediğinin geçmişte bir karşılığının olup olmadığı tartışmalı bir konu (ben, şahsen Paris Komünü’nde bu türden bir yan yana gelişin söz konusu olduğunu, en az yabancılaşmış kesimle en ezilen kesimin bir biçimde yan yana geldiğini düşünüyorum). Ama öte yandan Graeber’ın ifadesinin günümüzde yürütülen radikal faaliyetlerin önemli bir yönüne işaret ettiği kanaatindeyim. Bu yönün hem takdirle karşılanması hem de onunla ilişki kurulması gerektiği düşüncesindeyim.

Bu noktada şu sorulabilir: sosyal anarşizmin gündelik hayatın sorunlarına yönelik yaklaşımına dair olumlu bir değerlendirmede bulunmanın nesi kötü? Sorunun cevabını Bookchin’in “iktidarı küçümseyen anarşist tavır” dediği (2014: s. 139) şeyde aramak gerekiyor. Bu küçümseyici tavrın somut bir örneğini John Holloway’in Dünyayı İktidarı Almadan Değiştirmek (2010) kitabında buluyoruz. Bu da bizi genelde devlet, özelde kapitalist devlet meselesiyle baş başa bırakıyor.

Burada o en ikna edici tarihsel örneğe değinmekte fayda var: bu örnek, kolektif iktidarı harekete geçirme ve devlete hâkim olma fırsatını elinin tersiyle iten İspanyol anarşistleriyle ilgili. Ealham (2010) 1898-1937 arası dönemde Barselona’da faal olan anarşist hareketin detaylı bir değerlendirmesini sunuyor. Bu beğeniyle yaklaştığı hareketin 1936-1937’de kitlesel hareketin gücünü artırma konusunda gösterdiği zafiyete değiniyor. Ben, bu örneği Springer’ın savunduğu anarşist pratikler de dâhil, tüm anarşist pratiklerdeki genel sorunu ortaya koymak için kullanmayı öneriyorum.

Barselona’daki hareketin temelini gecekondu mahallelerinde yaşayan, dürtüleriyle hareket eden kolektif işçi örgütleri teşkil ediyordu. Toplumsal ağların ve karşılıklı yardım çalışmalarının eşlik ettiği sürece hâkim olan duygu, toplumsal ihtiyaçları görmezden gelen, işçilerin arzularını kriminalize eden, talileştiren, onları sürekli gözetim altında tutup ezmeye çalışan devlet aygıtına yönelik derin güvensizlikti. Bu koşullarda işçi sınıfının geniş kesimleri, zirvede olduğu dönemde Katalunya genelinde bir milyonun üzerinde üyeye ulaşan Ulusal İşçi Konfederasyonu’nun (CNT) temsil ettiği anarko-sendikalist örgütlenme biçimleriyle aynı çizgiye gelmişti. Öte yandan şehirde başka anarşist akımlar da vardı. Bu radikal anarşistler, sendikacılara karşı geliyorlar ve çoğunlukla gizli yollardan mahalle örgütleri gibi çalışmalar içerisinde örgütleniyorlardı. Gelgelelim, bu işçi sınıfı hareketinin genel yapısı, mahalle temelli ve bölgelere göre ayrışmış durumdaydı. CNT, daha çok “yerelliğin ve orada gelişen toplumsal ilişkilerin bir ürünüydü. Ona üye olan sendikalar, gecekondu mahallelerini tahkim ediyorlar, işçiler ‘bizim’ dedikleri sendikaları kendi mülkleri görüyorlardı.” (Ealham, 2010: s. 39).

Buna karşın, kenti bir bütün olarak düşünme konusunda güçlük yaşayan hareket, onu, kontrol altında tuttuğu, birbirinden kopuk bölgeler temelinde ele alıyordu. Militan gruplarsa “birbirinden kopuk yerelliklerdeki eylemleri, bölge veya devlet düzeyinde güçlü bir dönüşüme yol açabilecek, daha çok saldırı amaçlı eylemlere dönüştüremiyorlardı.” (2010: s. 122). Ealham’ın tespitiyle, “hızla iç savaşa doğru ilerleyen süreçte hareketin merkezindeki zafiyet, esasen onun çok sayıda işçi kolektifini aynı anda uyumlu kılıp savaşa yönelik çabaları koordine etme becerisinden mahrum olan, kapsayıcı bir kurumsal yapıyı üretememiş olmasıyla ilgiliydi. Politik açıdan devrim, yeterince gelişme imkânı bulamadı ve dağınıktı. […] Barselona, devrimci kurumları üretmeyi beceremedi. […] İşçilerin sokaklarda sahip olduğu güç, parçalı ve dağınık yapısını aşamadı, zamanla bölge veya ülke düzeyinde koordinasyondan yoksun çok sayıda komite şahsında lime lime oldu.” (2010: s. 168; ayrıca bkz.: Bookchin, 2014: 8. Bölüm).

Her telden anarşistin ele geçirebilecek gücü varken ideolojik sebeplerle devlet iktidarını almak istememesi neticesinde iktidar, burjuva cumhuriyetçilerinin ve onların cumhuriyetin asayişini ve düzenini sağlamak adına CNT hareketini şiddet araçlarıyla ezecek örgütlü yapıya kavuşana dek fırsat kollayan Stalinist/komünist müttefiklerinin eline geçti.

Daha da kötüsü, hareket, halkın iradesini tanımayan uygulamaları üzerinden, kendi ilkelerine ihanet etti. Üyelik esası üzerine kurulu radikal gruplar, ayaklanma taktiğine başvurdular. Bu da onlardaki “elitizm”e ve kesintisiz bir biçimde uyguladıkları ayaklanmacı eylemlerde başvurdukları demokratik olmayan yöntemlere yönelik rahatsızlığın artmasına neden oldu. Bu örgütler, yaptıkları eylemleri “öncü eylemler değil de daha çok katalizör görevi görecek eylemler” olarak tanımlıyorlardı, fakat birçok insan, bunun anarşist öncülük anlayışının başka bir isim altında uygulamaya konulmuş hâli olarak değerlendirdi.

Ayaklanmacılar, kitlenin kendilerini destekleyeceği, kitleyi kendilerine çekecekleri umuduyla hareket ettiler. Fakat bu örgütlerin üye sayısı yüzü, hatta kimi örneklerde onu geçmedi. Bu da diğer herkes için başka bir sorunun gündeme gelmesine sebep oldu. Madridli ve Asturyaslı anarko-sendikalistler Barselona’daki radikal anarşist “gruplar”ın ayaklanmacı pratiklerinin kurucu bir nitelik arz etmediğini, bilâkis, yıkıcı olduklarını söylediler. Gazetelerinde “bizim devrimimiz, askeri bir karakola veya Cumhuriyet Muhafızları’nın kışlasına yönelik saldırıdan daha fazlasının yapılmasını gerekli kılıyor. Uygun durum oluştuğunda ayaklanmayı da öngören genel grev çağrısını yapacağız. Fabrikaları, madenleri, elektrik santrallerini, ulaşım imkânlarını ve üretim araçlarını ele geçirdiğimizde bu adımı atacağız” (Aktaran: Ealham, 2010: s. 144) türü cümlelere yer verdiler. Bu sendikacılar, “ertesi gün dünyayı yeniden örgütleyecek somut bir planı bırakalım bir yana, bir fikriniz bile yoksa, bu türden bir ayaklanmacı eylemin anlamı ne?” diye soruyorlardı.

Ealham’ın değerlendirmesinde eskiye ait anarşist konum iki açıdan eleştiriliyor. Bizim bugün yürüttüğümüz tartışmayla alakalı olan bu iki tür eleştiriyi şu şekilde özetlemek mümkün:

1. Bir bütün olarak toplumda devrimci bir dönüşümü gerçekleştirmek amacıyla eldeki politik güç, yeterince etkili bir yapıya kavuşturulup harekete geçirilemedi. “Madem iktidarı almadan dünya değiştirilemiyor, o vakit güç oluşturup iktidarı alma fikrine karşı çıkan bir hareketin ne anlamı var?” sorusu üzerinde durulmadı;

2. Politik eylemliliğin sahip olduğu vizyon, yerelin sınırları ötesine taşınıp, büyük altyapıların planlandığı, çevresel koşulların yönetildiği, uzun mesafeli ticari ilişkilerin milyonların kolektif sorumluluğu hâline geldiği geniş bir coğrafi ölçeğe doğru genişletilemedi. Asıl soru, ulaştırma ve haberleşme ağını kim yöneteceği sorusuydu. Bookchin gibi anarşist şehir planlamacıları bu sorunu gördü, ama onların çalışmaları, anarşist hareket tarafından hep görmezden gelindi. Bunlar, esasında Marksistlerin değil, anarşistlerin üzerinde faaliyet yürütmeye çekindikleri arazileri tanımlayan teorik sorular (tabii bu Marksistlerin kendi hesaplarına bu konuda hiç yanlış yapmadıkları anlamına gelmiyor).

Burada şu söylenmeli: Anarşizmin merkezi kent planlamasına dönük çalışmalardaki etkisini içeren tüm tarih, yeniden diriltilmeyi hak ediyor. Bu, burada derinlemesine ele alamayacağım, oldukça çetrefilli bir konu. Anarşistlerin gündelik hayatın niteliğine dair endişeleriyle Marksizmin küresel sermaye akışına ve uzun vadeli yatırımlar eliyle fiziki altyapıların inşa edilmesine dair görüşleri yapıcı sonuçlar doğuracak şekilde bir araya getirilmeli.

Springer, isyancı politikayı devrimci politikaya tercih ediyor. Bu tercihini ise şu tür bir zemin üzerinden dillendiriyor: İsyancılar, “bu işi şimdi yapalım” derlerken, devrimciler, “tarihin bekleme odası”nda oturup, hiçbir zaman gelmeyen o devrim için bitmek bilmeyen planlar hazırlıyorlar. Evet, “isyancı” dediği kişiler bazen o işi gerçekten de yapıyorlar, bazen de yapmıyorlar. Ama bu, şu gerçeği değiştirmiyor. Görünmez Komite’nin 2007’de Fransa’da duyurduğu, ama hâlen daha somutlaşmamış olan “yaklaşan isyan” ile ilgili sözleri de salt retorikten ibaret.

Bize bu noktada Springer’ın öne çıkarttığı versiyonun demokrasi temelli olmasını, elitist olmamasını ummaktan başka bir şey düşmüyor. Springer, ortaya koyduğu fikir dâhilinde, bize isyanı takip eden gün elektriğin kesilmemesi, metronun çalışmaya devam etmesi ve çöplerin toplanması için gerekli örgütleme pratiğine dair detayları sunmuyor.

“Birbirimizi kurtaramayız, ancak kendimizi kurtarabiliriz” (Springer, 2014: s. 262-263) fikrini temel alan, “amaçsız araçlar” üzerinden uygulamaya konulan kendiliğinden kişisel faaliyetlerden türemiş, kesintisiz isyanlara ben şahsen pek güvenemiyorum.

Kişinin kendisini isyan üzerinden kurtarmasında sorun yok, peki ama diğer insanlara ne olacak?

Bookchin’in çizdiği hattı eksik, ama bir yandan da ilginç bulduğumu belirtmeliyim. İnsanın özgürlüğünü reddeden ve onlara zulmeden, reforma tabi tutulması imkânsız araçlar olarak devlete ve hiyerarşilere kararlı bir biçimde karşı çıkan bir isim olarak Bookchin, iktidarı alma zorunluluğu denilen meseleye, başkaları gibi, çocukça yaklaşmıyor:

“Her devrim, aslında basit bir değişimi gerçekleştirmeye dönük her bir girişim, her daim iktidardaki elitlerin direnişiyle karşılaşır. Bir devrimi savunmak için ortaya konulan her bir çaba, fiziki, kurumsal ve idari gücü bir araya getirmeye, başka bir deyişle, hükümet kurmaya ihtiyaç duyar. Anarşistler, devletin ilgası çağrısında bulunuyor olabilirler, ama burjuvazinin kontrolsüz bir teröre başvurarak tüm gücüyle iktidara geri dönmesine mani olmak için bir tür baskı aygıtına ihtiyaç vardır. Liberter bir örgütün ‘devlet’ inşasına dönük yersiz korkudan kaynaklı olarak, devrimci kitlelerin desteği söz konusu iken iktidarı alma imkânı varken iktidardan uzak durması, en iyi hâliyle bir kafa karışıklığının, en kötü hâliyle de cesaretsizliğin bir neticesidir.” (Bookchin, 2014: s. 183).

Graeber, bu tartışmaya anarşist stratejinin “bir yandan iktidar karşısında giderek genişleyen özgürlük alanlarını kazanmakla, bir yandan da yönetim mekanizmalarını ifşa etmekle, gayrimeşru hâle getirmekle ve parçalamakla alakalı olduğunu, devlet iktidarını almakla bir alakasının bulunmadığını” (2002: s. 73) söyleyerek katılıyor. Graeber, gerçek demokratik uygulamaların, ancak bu türden özerk alanlarda mümkün olabileceğini düşünüyor.

Bense bu yaklaşımın kapitalist devlet içerisinde Zapatistler gibi paralel bir devlet inşa etmekle alakalı olduğunu düşünüyorum. Bu tür deneyimler nadiren işe yarıyorlar. Kolombiya’da hâkim olan paramiliter örgütlenme biçimlerinde veya İtalya gibi ülkelerde varolan mafya tipi örgütlerde kötü sonuçlara da yol açabiliyorlar. Aslında bu tür örgütler, haraç, şiddet ve rüşvet üzerine kurulu şer yuvaları olarak iş görüyorlar. Kolombiya’daki FARC türünden solcu devrimci gerilla hareketleri bile bu tür bir örgütlenmenin verili kusurlarıyla uğraşmak zorunda kalıyorlar. Dolayısıyla, anarşistlerin devlete paralel inşa ettikleri bir iktidar yapısının da benzer sorunlarla yüzleşmeyeceğinin hiçbir garantisi yok. STK yönetimleri, bu anlamda önemli bir örnek olarak karşımızda duruyor. Bunlar, iktidardaki güçlerin radikal özerklik fikrini kendi amaçları doğrultusunda örgütlediklerinin ve tehlikesiz hâle getirdiklerinin birer ispatı.

Benim ayrıca anarşist ve otonomcu fikriyatın önemli ölçüde dayandığı “özgür birey” anlayışının anarşistlerdeki ve otonomculardaki iktidarı alma ve onu takviye etme yönündeki isteksizliklerine kaynaklık ettiğine dair de şüphelerim var.

Radikal bireycilik eleştirisi şu şekilde yapılıyor. Özgür birey anlayışı, büyük ölçüde Weber’in kapitalizmin yükselişiyle ilişkilendirdiği şahsileştirilmiş Protestan diniyle baharatlandırılmış liberal kurumların, hatta bedeni ve kişiliği özel mülkiyetin konusu olarak gören yaklaşımın damgasını taşıyor. Reclus, tüm ömrünü özgür bir birey olarak yaşadığını gururla ifade eden, ama kendisini bir biçimde liberal ve Protestan gelenekle ilişkilendiren bir isim. (Reclus’un babası Protestan bir papaz, Reclus da bir süre babasının çalıştığı papazlık okulunda eğitim görmüş. Bkz.: Chardak, 1997). Reclus’taki anarşizm anlayışı, liberal teoriye ve Yahudi-Hristiyan geleneğine dayanıyor. Reclus, pazarı redde tabi tutup, liberal teoriyle kapitalist uygulamaların sınıfsal ve çevresel sonuçlarını eleştirdikten sonra antikapitalist düşünceye ulaşıyor.

Bunda tabii ki bir sorun yok. (Marx da klasik politik ekonomiyi ve kendisindeki liberal ve Yahudi-Hristiyan kökleri redde tabi tutarak aynı sonuca ulaşmıştı.) Eleştirinin eleştirdiği şeyin çok daha büyük bir kısmını bir araya getirip aksettirdiği bir dönemde farklı fikirler tuhaf bir biçimde örtüşebiliyorlar. Marx ve Proudhon’da böylesi bir durum söz konusu. Ama Springer’da farklı bir sorun var. O, anarşist düşünceyi liberal ve neoliberal köklerle ilişkilendirenlere “oksimoron”dan söz ediyor. Örneğin Nozick’in Anarchy, State, and Utopia (“Anarşi, Devlet ve Ütopya” -1974) çalışmasıyla ilgili olarak bu tür bir tepki geliştiriyor. Oysa anarşizmin liberal fikirlere yakınlığı, akli planda ifşa edilmesi gereken bir mesele. Çünkü bu mesele, dün olduğu gibi bugün de gerçek ve önemli kimi sonuçlara yol açıyor.

1984’de MIT profesörleri Michael Piore ve Charles Sabel, The Second Industrial Divide (“İkinci Endüstriyel Bölünme” -1984) isimli bir kitap yayımladı. Dediklerine göre ta 1848’de endüstriyel kapitalizm, kendi örgütlenme süreci dâhilinde elinde bulundurduğu teknolojik imkânlar bağlamında bir seçenekle karşı karşıya geldi. Bu noktada kapitalizm, ya Marx’ın öngördüğü ve benimsediği seri üretime dayalı fabrika üretimine ya da Proudhon’un savunduğu, kendi aralarında birlik oluşturmuş olan işçilerin kendi işlerini ve hayatlarını demokratik araçlarla kontrol altında tuttukları bir yola doğru evrilecekti. Yazarların iddiasına göre kapitalizm, 1848 sonrası yanlış seçeneği seçti ve sonrasında seri üretime dayalı fabrika üretimi tüm kötülükleriyle birlikte endüstriyel kapitalizme hâkim oldu. Ama yetmişli yıllarda yeni bir tercihle karşı karşıya kalan kapitalizm, yeni teknolojiler ve örgütlenme biçimleri geliştirdi. Esnek uzmanlaşma ve küçük miktarlarda, niş ürünler üretme imkânının doğmasıyla birlikte Proudhon’un rüyası bir kez daha gerçekleşme imkânına kavuştu.

Piore ve Sabel, “esnek uzmanlaşma” denilen bu yeni endüstriyel örgütlenme biçimlerini güçlü bir dille savunuyorlar. Bu örgütlenme biçimi, Üçüncü İtalya denilen, orta ve kuzey İtalya’da kurulan sanayi bölgelerinde karşılık buldu. Muteber bir isim olarak görülen Piore ve Sabel, MacArthur bursu üzerinden aldıkları paralar ve dönemin ilerici addedilen düşünürlerinden ve kurumlarından gördükleri destekler sayesinde Prudoncu vizyonu benimsemeleri konusunda sendikaları ikna etmeye çalıştı, bu bağlamda yeni teknolojilere karşı çıkma gereği duymadı. Sabel, Uluslararası İşçi Örgütü’nün etkili bir danışmanı hâline geldi. 

Marksist soldaki birçok insan, bu sapmadan derinlemesine etkilendi. Bu tartışmaya sonrasında ben de dâhil oldum ve Postmodernliğin Durumu (1989) isimli kitabımla bu süreci eleştirdim. Ayrıca Sabel ile 1987’de Baltimore’daki Amerikalı Coğrafyacılar Birliği’nde şiddetli bir tartışma içine girdim. Burada ben özetle, esnek uzmanlaşmanın sermaye için geliştirilmiş, onun esnek bir zeminde birikmesi için gündeme getirilmiş bir taktikten başka bir şey olmadığını söyledim. IMF eliyle yürütülen ve ülkelerin emeğin esnekleştirilmesi politikalarını benimsemeleri konusunda ikna edilmesine veya bu yönde kandırılmasına dönük kampanya, bu taktikle güdülen niyetin basit bir işaretiydi (bu kampanya, hâlihazırda IMF dayatmalarıyla Yunanistan’da sürüyor.)

Geriye dönüp baktığımızda Piore ve Sabel’ın desteklediği, Proudhon adı altında ilerici radikalizm ambalajına sarılmış olan bu fikir, emeğin güçsüzleşmesi ve emeğin üretimdeki payının giderek düşmesi konusunda yol açacağı sonuçlarla birlikte, neoliberalleşme sürecinin ana unsuruydu. Bu yaklaşım, yeni üretilen servetin neredeyse tamamını yüzde birlik kesimin eline teslim ediyordu. Bu anlamda, bizim Bookchin’in “küçük üretici birliklerinin kapitalizmi yavaş yavaş tüketeceğine dair Prudoncu efsane” (2014: s. 59) dediği şeyin ardındaki gerçeği görmemiz gerekiyor.

Kapitalizmin Yeni Ruhu’nu (2007) yazan Luc Boltanski ve Eve Chiapelin gibi otonomcular, daha da ileri giderek, yetmişli yıllar boyunca yeni kontrol biçimleri ve ağ temelli yeni örgütlenme biçimleri üretmek adına sermayenin otonomcuların ve anarşistlerin işçi sınıfı içerisinde ortaya koydukları pratiklere el koyduğunu söylediler.

Kapitalist anarşizm, bu anlamda gerçek bir sorundur. Nozick, Hayek ve başka isimlerin geliştirdikleri teori, kapitalist anarşizmin merkezinde durur. Ayrıca o, piyasadaki özgürlükleri esas alan bir öğretiye sahiptir. Kapitalist anarşizm, Marx’ın Kapital’de tüm incelikleriyle ortaya koyduğu biçimiyle, zamanla icat edilmiş en başarılı merkezsiz karar alma biçimi hâline gelmekle kalmamış, aynı zamanda servetin ve gücün kudretini giderek artıran oligarşinin ellerinde yoğunlaştıran bir unsura dönüşmüştür. Merkezileşme ile merkezsizleşme arasında cereyan eden bu diyalektik, sermaye içindeki en önemli çelişkilerden biridir (bu konuda On Yedi Çelişki ve Kapitalizmin Sonu isimli çalışmama bakılabilir). Bu noktada umarım Springer gibi merkezsizleşmeyi hiç bozulmadan geleceğe kalacak bir iyilik olarak görüp savunan isimler, onun yol açacağı sonuçlara ve sahip olduğu çelişkilere daha yakından bakarlar.

Asi Şehirler’de (2013a) de dile getirdiğim biçimiyle, merkezsizleşme ve otonomi, daha fazla eşitsizliğe yol açan, gücü daha fazla belirli ellerde yoğunlaştıran en önemli araçlardır. Bu anlamda, Bookchin’in şu tespitine insan katılmadan edemiyor:

“Sırf her şeye karşıymış gibi görünmek için çalışıp duran biri gibi algılanma pahasına, şunu söylemeliyim: merkezsizleşme, yerelcilik, kendine yeterlilik, hatta konfederasyon, her biri tek başına ele alındığında, rasyonel bir ekolojik topluma ulaşma konusunda hiçbir güvence vermez. Esasında tüm bu unsurlar, şu veya bu dönemde dar görüşlü cemaatleri, oligarşileri hatta despotik rejimleri desteklemişlerdir.” (2014: s. 73-74).

Bu arada belirtmem gerek ki Bookchin, burada tümüyle merkezsiz antikapitalist seçenekler peşinde koşan Gibson-Graham’ın duruşunda esas sorunlu bulduğu hususu dile getiriyor.

Proudhon’un sol anarşizmi, kendi içinde tutarlı bir teoriye sahip değilken, sağcı kapitalist anarşizm, insanları baştan çıkartacak ölçüde güçlü bir insani özgürlük anlayışına dayanan, iç tutarlılığa sahip bir teorik yapı üzerinden konuşuyor. Marx’ın Proudhon’un teorisini Kapital’de eleştirirken kullandığı birikimden istifade ediyor. Marx’ın bu teoriyi eleştirirken Proudhon’un anlayışını gerici bulduğu üzerinde nedense kimse durmuyor.

Bu türden eleştiriler, beni Marx ile Proudhon arasındaki ilişkiyi tartışmaya itti. Marx’ın Kapital’i İçin Elkitabı isimli çalışmanın iki cildinde (2010: s. 6, 2013b: s. 189) tespit ettiğim biçimiyle, Marx, Proudhon gibi Fransız sosyalist geleneğine mensup isimlerden kendisinin kabul ettiğinden daha fazla istifade etti ve Proudhon’u kimi noktalarda haksız yere eleştirdi (aynı durum Mill, Malthus, hatta Ricardo eleştirileri için de söz konusuydu. Zira Marx’ın yöntemi buydu.) Marx, “proletarya diktatörlüğü” tabirini ürettiğini düşündüğüm Jakoben Auguste Blanqui’den de epey istifade etti. Bu “proletarya diktatörlüğü” tabiri, Marx’ın nadiren kullandığı, kullansa bile tırnak içine aldığı bir tabirdi. Tırnak içine almış olması, sonrasında bizim gibi Marksistlerin başına epey dert açtı. Marx, ayrıca Fourier (Kapital’deki emek süreciyle ilgili bölüm onunla girişilmiş bir muhabbetten ibarettir), kendisinin hayran olduğu (anonim şirket biçimi altında sermayelerin birliğini ilerici bir adım olarak görmesine rağmen hayranlık duyduğu) Saint-Simon, Cabet ve Robert Owen’dan da beslendi. Blanqui’nin 1832’de jüri önünde sunduğu savunma, dinleyenleri şaşkına çevirmiş bir ifadeydi (Corcoran, 1983).

Fakat Marx’ın bu düşünürlere tabi oluşu, aynı zamanda klasik politik ekonomiden beslenmesi, bir yandan da sermayenin nasıl biriktiğini anlamak için kendi teorik aygıtını üretme çabası içerisinde olan Marx’ın yürüttüğü yoğun eleştirel sorgunun damgasını taşıyordu. Marx’ın bu insanlarda neleri kabul ettiği ve onlara dair sorgusu dâhilinde neleri redde tabi tuttuğu, cevaplanması zor, karmaşık bir sorudur.

Gelgelelim, Marx’ın her şeyi Proudhon’dan intihal ettiği, çaldığı iddiası da saçma sapan bir iddiadır. Örneğin emeğin sermaye tarafından sömürülmesi fikrini Blanqui, Proudhon’a kıyasla daha güçlü bir biçimde dile getirir. Ayrıca bu fikir, sosyalist Rikardocular tarafından da kabul görmüştür. Marx, bu fikri ilk dillendirenin kendisi olduğunu hiçbir zaman söylememiştir. Marx, aslında teorik düzeyde eşitliği, özgürlüğü ve mütekabiliyeti temel alan piyasadaki alışverişin kanunlarını ihlal etmeden kapitalistlerin sömürüyü nasıl gerçekleştirdiğini ortaya koymuştur. Piyasadaki alışverişin kanunlarının eşitliğin temeli hâline gelmesiyle gücün kapitalist sınıfın elinde toplaşması için gerekli koşullar oluşmuştur. İşte Proudhon’un gözden kaçırdığı husus budur. Marx, işgücünün metalaşmasının önemi üzerinde dururken, o muhtemelen Blanqui’ye onay vermeden onun fikrinden istifade ediyordu, ama işgücünün metalaşmasının sermaye teorisi açısından sahip olduğu önemi gören Blanqui değil, Marx oldu.

Marx’ın Grundrisse’de Proudhon’un para anlayışına ve onun para sistemindeki bir reformla barışçıl bir şekilde sosyalizme geçilebileceğine dair fikrine yönelik eleştirisi doğruydu (ayrıca her ne kadar burjuvalar sabote etmiş olsalar bile, Proudhon’un “düşük faizli kredi veren banka” fikri de felâketle sonuçlanmış bir fikirdi).

Marx’ın Proudhon’un ebedi adalet teorisine yönelik eleştirisi de etkili bir eleştiri. Marx, bu eleştiri dâhilinde adalet teorilerinin evrensel değil özgül olduklarını, burjuva toplumunda ise liberal kapitalizmin yükselişine has bir gelişme olarak gündeme geldiklerini söylüyor. Bu anlamda, evrensel adaleti devrimci bir strateji olarak benimseyip, bu hedef doğrultusunda hareket etmenin burjuva hukukunun sosyalizmde somutlaşması gibi bir tehlikeye yol açacağı üzerinde duruyor. Bu, esasen insan hakları anlayışlarına eleştirel yaklaşan herkesin aşina olduğu bir sorun. Marx öte yandan, birlik, birleşme süreçlerine dair fikirlere başvururken, Proudhon’dan çok Saint-Simon’dan istifade ediyor.

Proudhon’un önemli şeyler söylediğine tabii ki hiç şüphe yok. Ama o, kusursuz bir toplumsal anarşizmin temsilcisi olarak da görülemez. Politik ekonomiye pek vakıf olmayan Proudhon, 1848 devriminde işçilere destek sunmadı, sendikalara ve grevlere karşı çıktı, ayrıca dar bir yaklaşımla, sosyalizmi “işçilerin birbirlerine karşılıklı destek sundukları birliğin somut hâli” olarak tarif etti. Çalışan kadınlara karşı düşmanca bir tutum içinde bulunan Proudhon’un destekçileri, 1860’larda Fransa’da kurulan işçi komisyonlarında Paris’teki atölyelerde kadınların çalışmasına yasak getirilmesine yönelik yoğun bir kampanya yürüttüler. Bu kampanyaya karşı gelişen harekete ise başında kadınların eşitliğini ve çalışma hakkını ısrarla savunan Eugene Varlin’in bulunduğu Uluslararası İşçi Derneği’nin Paris Şubesi öncülük etti (Harvey, 2003).

Hayat hikâyesini kaleme alan Edward Hyams’e göre Proudhon’un Pornography: The Situation of Women [“Pornografi: Kadınların Durumu”] isimli kitabı, “kadın hareketine aşırı ölçüde düşman olan kesimlerin kadınların özgürleşme sürecine karşı geliştirdikleri, dar görüşlü ve alabildiğine gerici her türden anlayışı içermekteydi.” (1979: s. 274). Tamam, neticede Marx da aynı meselede sütten çıkmış ak kaşık değildi. Anarşizm ve Marksizm, dün olduğu gibi bugün de cinsiyet meselesi konusunda sorunlu bir tarihe sahip, ama Proudhon’un bu konuda ifrata varmış, uçlarda dolaşan bir isim olduğunu görmek gerekiyor.

Asıl tuhaf olansa Komün’den önce, 1860’larda Marksistler ve anarşistlerin arası o kadar gerilimli değildi. Reclus ve birçok Prudoncu, Enternasyonal’in toplantılarına katılıyordu. Hatta bir yerde Marx’ın Reclus’tan Kapital’i Almancadan Fransızcaya çevirmesini istediğini okuduğumu hatırlıyorum. Reclus, sonrasında kitabı çevirmedi.

Marx, o dönemde Proudhon’un Fransız devrimci işçi sınıfına yönelik duygu ve düşünceleri, bunun yanında, kısmen de eleştiri oklarını tam da bu sebeple kendisine yönelttiği için onun en büyük hasmı olduğunu düşünüyordu. Ama aslında bahsi geçen dönemde Paris Komünü içerisinde farklı hizipler arasında ideolojik çatışmalar yaşanmaktaydı. Örneğin merkezci ve şiddet araçlarının kullanılmasından yana olan bir tür Jakobenizmi yüklenmiş Blankistlerle Prudoncu merkezsiz birlikçilik fikrinin farklı versiyonlarını savunanlar arasında yoğun bir ihtilaf söz konusuydu. Varlin gibi komünistlerse azınlıktaydı.

Sonrasında Marx, Engels ve Lenin, Komün’ü kahramanlıklarla dolu, ama bir yandan da ölümcül kusurları bulunan bir olay olarak görüp sahiplendi. Bu yaklaşım ve Komün’ün işçi sınıfıyla ilişkisi, tarihsel bağlamda incelemeye yoğun olarak tabi tutulurken, onun saf anlamda kentli olan bir toplumsal hareketin ürünü olduğu gerçeği ve işçi sınıfıyla ilişkisi üzerinde pek durulmadı.

Ben Komün’ü, hem kentteki yaşam alanlarında hem de işyerlerinde varolan, burjuvaziye ait güç ve hâkimiyet yapılarına karşı bir isyan olması sebebiyle, sınıfsal bir olay olarak görüyorum (Harvey, 2003). Ayrıca “Komün’de kim kaybetti?” sorusunu cevaplarken, Marx ve Bakunin’e işaret edilmesinin anarşist ve Marksist gelenekler arasındaki derin uçurumun oluşmasına katkıda bulunduğunu düşünüyorum (görünüşe göre Springer, bu uçurumu daha da derinleştirmek için elinden geleni yapıyor.).

Toplumsal anarşizmin kolektif faaliyetlerin, dayanışma ilişkilerinin veya farklı örgütsel formların inşasının önemini göz ardı etmesine neden olan şey, onun duygusal temelinde bulunan bireycilik değil. Springer’ın ifadesiyle, “anarşist örgütlenme pratiğini sadece hayal gücümüz sınırlandırır. Bu hayal gücünde tek ölçütse dışarıdaki bir otoriteden bağımsız olmak ve hiyerarşi dışı bir düzlemde hareket etmektir. […] Bu, güvenlik için teşkil edilmiş gönüllü itfaiye teşkilâtından, gıda üretimi için oluşturulmuş, halka ait bahçelere, kooperatif evlerinden, kıyafet dikimi için kurulan kolektiflere dek başka her türden örgütlenme biçimini içerir” (2014: s. 253). Fakat bu türden listelerin aldatıcı bir yanı vardır. New York’ta kooperatif evlerde yaşamanın “keyfini” yaşayan biri olarak ben temin ederim ki, bu tür evlerin özgürlükçü veya ilerici bir yanı bulunmamaktadır. Anarşistler, bu söylediğime muhtemelen “işin başında anarşistler olmazsa tabii ki özgürlükçü ve ilerici olamaz o evler” cevabını vereceklerdir. Bu da gündeme “anarşistlerin kurdukları da dâhil, her türden hegemonik iktidar biçimine karşı gerçek manada anarşist olan hangi örgütsel biçimler çıkartılabilir?” sorusunu getirecektir. Muhtemelen anarşistler, devlet hariç her türden toplumsal örgütlenme biçiminin kullanılabileceği cevabını vereceklerdir.

Tam da bu sebeple anarşistler, çoğu vakit yerli toplulukları en gözde birliktelik biçimi olarak görürler. Çünkü bu topluluklar, devlete benzemeyen bir şeyler meydana getirmeden, komünal eylem biçimlerine başvurma becerisine sahiptirler. Chomsky’nin Güney Şili’deki Mapuçe yerlilerine verdiği desteğin arkasında bu tür bir fikir vardır (Mapuçe yerlileri, İspanyol işgalcileri ve Şili hükümetini yüzlerce yıl kendilerinden uzak tutmayı bilmişlerdir). James Scott da Güneydoğu Asya dağlarındaki yerli halkları ön-anarşist bir biçime sahip olduklarını aynı fikir üzerinden söylemektedir.

Oysa kimi yönlerden bu tür bir eşleştirme tuhaftır. Birçok yerli halk, bugün Batı anarşizminin dayandığı radikal bireyciliği anlamsız bulmakta, bu halklar, ilişki temelli kolektivizme değer vermekte, ahengi ve manevi değerlere bağlı üyeliği ana kültürel değerler olarak görmektedirler.

Bugün Mapuçe yerlileri örneğinde maalesef metalaşma süreci, para ve tüccar kapitalizmi bu yerlilerin yaşadıkları topraklara nüfuz etmekte, İspanyol sömürgeciliğinin veya Şili devletinin ana kültürel değerlere verdiği zarardan daha fazla zararı vermektedir.

Marx’ın tespit ettiği biçimiyle, “para topluluk bağlarını çözdüğü vakit para topluluk hâlini alır.” Bugün birçok yerli halkın başına gelen, tam da budur.

Bu toplumsal düzenler ve sahip oldukları değerler sistemi çok kıymetlidir. Fakat öte yandan şu da görülmelidir: Kuzey Amerika ve Avrupa’daki halkların Mapuçe yerlileri, Asya’nın dağlarında yaşayan kabileleri veya Zapatistler gibi yaşaması gerektiğini söyleyen bir politik programın yol alması pek mümkün değildir. Bu tür bir program, bugün Amazon havzasında ve dünyanın insan eli değmemiş diğer bölgelerinde hâlihazırda yürürlükte olan, mülksüzleştirme yoluyla sermaye biriktirme uygulamalarına mani olamaz. Ekvador’da Otovalo veya Bolivya’daki (bir milyondan fazla Almara yerlisinin yaşadığı) El Alto’da karşımıza çıkan örneklerde, piyasa kurallarının benimsenmesiyle birlikte ortaya, müteşebbis ruhlu tüccar kapitalistlerin damgasını vurduğu, canlı bir yerli kültürü çıkmıştır.

Devlet meselesi, kimsenin aşmaya hazır olmadığı önemli bir kavramsal eşik. Birçok anarşiste ve anarşist olmayan kişiye göre, devlete ve onu destekleyen, kuşatan (parlamenter demokrasi ve politik partiler türünden) hiyerarşik kurumlara itiraz etmek ve karşı olmak, müzakere dahi edilmeyecek ideolojik bir konum. Tabii bu, anarşistlerin kimi durumlarda devletle (örneğin baskıcı politik eylemler karşısında başka bir seçeneğin bulunmadığı koşullarda) ilişki kurmadıkları, hatta oy kullanmadıkları anlamına gelmiyor (örneğin önemli bir bölümü, 2015’te Yunanistan’da yapılan seçimde oy kullanmıştı).

Ama anarşizmden koptuktan sonra bile Bookchin, devleti hiyerarşik hâkimiyetin, sömürünün ve baskının aracı olarak kullanılan bir yapı şeklinde değerlendirmeye devam etti, buradan da onun reforma tabi tutulamayacağını söyledi.

Ben, bu görüşe katılmıyorum. Devlet, son yirmi yıl içerisinde Marksizm içerisinde süren, tarafları birbirinden ayıran (Holloway’in de önemli bir parçası olduğu) büyük bir tartışmanın ana konusuydu. Ben, hâlen daha Gramsci’nin ve son döneminde Poulantzas’ın görüşlerinin okunmaya değer olduğunu, Bob Jessop’ın Marksist konumu mevcut gerçeklere uyarlamak için mücadele yürüttüğünü düşünüyorum.

Benim konuyla ilgili görüşümse çok basit: devlet, birçok çelişkiyle yoğrulmuş farklı coğrafi ölçeklerde varolan, önemli ölçüde tahrip olmuş bir kurumlar yığınıdır. Bu çelişkilerin bazıları, devlet önemli bir kısmıyla hiyerarşik kontrolle, sınıfsal ayrışmaların takviye edilmesiyle ve (gerekli olduğu durumlarda baskı uygulayarak) insandaki kapitalizm dışı özgürleşme arzularını uyumlu kılma ve baskılama çabasıyla tanımlı olsa bile, karşıt güçleri örten veya baskılayan amaçlar değil de özgürleştirici amaçlar doğrultusunda kullanılabilirler (örneğin devlet, halk sağlığı hizmeti düzleminde ortalama insan ömrünün artırılmasında önemli bir rol oynamıştır).

Devlet, özel mülkiyeti koruma pratiğiyle yargıda gücü tekelinde bulundurur. Para ve mübadele araçları, şiddet araçları, polislik faaliyetleri ve baskı araçları konusunda da güç ondadır. Bunlar, devletin sermayenin devamlılığı için gerekli olan işlevlerdir. Bunun dışında, uzak ara en fazla etkili olan kapitalistler ve milliyetçiler gibi farklı çıkar gruplarının elindeki güçlerle tercihe göre belirli ilişkiler içerisine girer. Fakat devlet, dün olduğu gibi bugün de büyük ölçekli fiziki ve toplumsal altyapıların inşası konusunda önemli bir rol oynamaya devam etmektedir. Devrimci (veya isyancı) her türden hareket, bu türden altyapıları nasıl temin edeceği sorusuna kafa yormak zorundadır.

İster kapitalist olsun isterse olmasın, toplumun yeniden üretilmesi gerekir, bu anlamda devlet, yeniden üretimde önemli bir role sahiptir. Son dönemde devlet, giderek daha fazla sermayeye ait bir araca dönüşmüş, demokratik kontrol mekanizmaları (ki burada paranın gücüne tabi kaba demokrasiden bahsetmiyoruz) devre dışı kalmıştır. Bu da (benim de destekleyebileceğim bir fikir olarak) doğrudan demokrasiyle ilgili radikal talebin daha fazla dillendirilmesine neden olmuştur. Oysa bugün bile elimizde devlet iktidarının özgürleştirici amaçlar doğrultusunda, ilerici bir biçimde kullanılabileceğini gösteren örnekler mevcuttur. Latin Amerika gibi yerlerde karşımıza çıkan bu örnekler, sola mensup ilerici güçlerin mücadele edecekleri ve ilişki kuracakları bir alan olarak devletten vazgeçilmemesi gerektiğini ortaya koymaktadır.

Burada tuhaf olan, otonomcular ve anarşistler, burjuva iktidarını etkisiz kılma ve devrimci dönüşüm için zorunlu olan, geniş ölçekli altyapılar inşa etme becerisine sahip örgütler kurma ihtiyacıyla yüzleştikçe, neticede bir tür devlete benzeyen bir şey inşa ediyorlar. Meksika devleti içerisinde iktidarı almaya dönük her türden girişimden uzak durmalarına rağmen, Zapatistlerin yaptıkları bunun bir örneği.

Bookchin, bu konuda epey ilginç bir konum alıyor. Bir yandan “insan, her türden devlet eliyle özgürleşebilir, bu özgürlük az çok daimi kılınabilir lafı, alabildiğine oksimorondur” (2014: s. 39) diyor. Bir yandan da anarşistlerin “uzun zamandır her türden hükümeti devlet olarak görüp mahkûm etmelerinin, bu görüşü tüm örgütlü toplumsal hayatın ortadan kaldırılması için kullanılacak bir reçete olarak görmelerinin yanlış olduğunu” söylüyor. “Bir hükümetin, ortaklaşmacı hayatın sorunlarıyla başa çıkmak için usulüne göre ve adilane bir biçimde inşa edilmiş kurumlar bütünü” olduğunu söyleyen Bookchin, devlete karşı çıkanların hükümete karşı çıkmamaları gerektiği iddiasında bulunuyor:

“Liberterler, hukuka, doğal olarak hükümete muhalefet ederlerken, kendi kuyruğunu yutan yılan kadar salak görünüyorlar” (2014: s. 13).

“Birlikte karar alma pratiğinin toplumu verili hâliyle yürürlükten kaldırdığını” söyleyen Bookchin, çoğunluğun oyunu alma denilen basit işlemin yeterli olduğunu iddia ediyor. Ona göre, “bir yandan da yönetmeliklere ve biçimsel de olsa bir anayasaya ciddiyetle bağlı olunması gerekiyor, zira demokratik bir içerikle formüle edilip onaylanmış, liderlerin ve üyelerin sorumlu tutulacakları kurumsal bir çerçeve olmadan, açık bir biçimde dillendirilmiş sorumluluk ölçütleri ortadan kalkarlar. […] Otoriterlikten kurtulmayı en iyi, güç ve liderlik ‘yönetim’in biçimleridir iddiası ya da gücün ve liderliğin gerçekliğini örten liberter metaforlar değil, net, kısa ve detaylı bir işlem dâhilinde tahsis edilmiş güç güvence altına alabilir.” (2014: s. 27). Burada bana öyle geliyor ki Bookchin, belirli bir devlet türünün yeniden inşa edilmesinden bahsediyor (veya belki de Bookchin başka bir şeyi kastediyor).

Hardt ve Negri de kısa süre önce yataycılığın sınırlarını, liderliğin sahip olduğu önemi kabul ettiler, hatta “iktidarı alma meselesini yeniden düşünmenin vaktidir” dediler. Bu hat dâhilinde Negri, bu sorunların bir kısmı ile ilgili görüşlerinin değiştiğini ve benim görüşlerimle yakınlaştıklarını söyledi (2015). Buna karşın Springer, hâlihazırda anarşistlerin savundukları belirli örgütlenme biçimlerine dair eleştirimi yanlış aktarıyor. Konuyla ilgili yorumum şu şekilde:

Springer, benim “merkezsiz fikriyatın nahif ve ümitvar hareketlerini küçümsediğimi”, ayrıca “bugünlerde solun önemli bir kısmında hiyerarşi teriminin bu kadar gayri popüler oluşu karşısında sitem ettiğimi” söylüyor. Ardından şu tespitini aktarıyor:

“Bu bağlamda David Harvey, açık ve gür bir biçimde işitilen şu mesajını iletiyor: ‘Anarşistler (ve otonomcular) ne cüretle, dünün tükenmiş fikirleri denilen havanda su dövmek zorunda olduğumuz koşullarda yeni ve farklı bir şeyleri düşünmeye teşebbüs ediyorlar?’ […]” (2014: s. 265).

Springer’ın yaptığı ilk alıntının yer aldığı Asi Şehirler’de benim asıl şikâyet ettiğim husus, “bir bütün olarak solun her şeyi tüketen ve örgütlenmeyi fetişleştiren yaklaşımın esiri olması” (2013a: s. 125) ile ilgiliydi. Bu konuda aslında Bookchin’le aynı şeyi söylüyoruz: “Hiçbir örgütsel model, gerçek hayatın zorunluluklarıyla yekten çelişecek ölçüde fetişleştirilmemelidir” (2014: s. 183).

Springer ve diğer birçok otonomcu ve anarşist, yegâne örgütlenme biçiminin yatay, merkezsiz, açık, mutabakata dayalı ve hiyerarşisiz olması gerektiğini düşünüyor. Ben de bu yaklaşımla ilgili olarak şunu söylüyorum:

“Fikrimi net bir biçimde ortaya koymak adına, şunu belirteyim: Ben, yatay ilişkilerin kötü olduğunu söylemiyorum, hatta bu tür ilişkilerin mükemmel bir hedef olduğunu düşünüyorum, ama bir yandan da yatay ilişkilere vurgu yapan görüşün örgütlenme düzleminde hegemonyayı elinde bulunduran bir ilke olarak sahip olduğu sınırların görülmesi gerektiği üzerinde duruyor, ‘ihtiyaç hâsıl olduğunda bu görüşün ötesine geçilebilmeli’ diyorum” (2013a: s. 70).

Örneğin müştereklerin yönetilmesinde (Elinor Ostrom’un çalışmasının da ortaya koyduğu biçimiyle) bırakalım dünyayı, şehir ve biyolojik bölge gibi geniş ölçeklerde mutabakata dayalı yatay ilişkiler kurmak imkânsız olmasa bile zor (küresel ısınma konusunda bu tür ilişkilerin kurulamadığı görüldü). Bahsi edilen ölçeklerde, kurumsallaşmış yönetişimin biçimleri yanında örgütlü düşüncede de ciddi ayarlamalar yapmayı gerekli kılan karar alma süreçlerindeki “konfederal” veya “iç içe geçmiş” yapılar oluşturmadan yol almak imkânsız. Ayrıca iç içe geçmiş yapılar bile belirli bir hiyerarşiye sahip olabilirler.

Çalışmamda tespitimi desteklemek adına, hem Murray Bookchin’den hem de David Graeber’dan alıntı yaptım. Graeber, o alıntıda, merkezsiz toplulukların “kendilerini çevreleyen ekonomik, toplumsal veya politik sistemlerle baş etmenin yolunu bir şekilde bulunmak zorunda olduklarını” söylüyor, “bu, oldukça çetrefilli bir meseledir, zira hayat, kurucu ilkelerinden sürekli tavizler vermeden o büyük yapılarla anlamlı bir yoldan bütünleşmek için alabildiğine farklı hatları takip ederek örgütlenmelerinin hayli güç olduğunu ispatladı” (Graeber, 2009: s. 239) diyordu.

Ben, sonrasında söz konusu toplulukların ne tür tavizlerde bulunacağı meselesini ele aldım. Ardından da Bookchin’in konfederalizm temelli örgütlenen belediyeci liberterizm önerisinin “farklı ölçeklerde müştereklerin yaratılması ve kolektif kullanımı meselesiyle baş etmek adına dillendirilen en gelişkin radikal öneri” (2013a: s. 85) olduğuna kanaat getirdim. Bu düzlemde, Bookchin’in hem birbirleriyle hem de doğayla alışverişlerini akıl düzleminde düzenleyen, biyolojik bölgeleri temel alan birleşik belediye meclisleri anlayışında karşılık bulan “belediyeci liberterizm” önerisine destek sundum. Tam da bu noktada, “pratik politika dünyasının anarşizmden ilham alan ütopik düşüncenin ve anarşizmin kentle ilgili yazılarının meydana getirdiği o uzun tarihle kesişmesi hâlinde verimli sonuçlar doğuracağını” söyledim (2013a: s. 138). Her ne kadar kısa süre önce özgürleştirilmiş olan Kobani’de PKK’nin himayesinde kimi adımlar atılsa da, Bookchin’in örgütlenmeye dair fikirlerinin belirli sınırları olduğu görüldü. (Kobani deneyimi konusunda bkz.: TATORT, 2013).

Sonra bu fikirleri nelerin sınırlayabileceğini dillendirmenin önemli olduğunu düşündüm. 2000’lerin başında El Alto’daki devrimci kalkışmaların can verdiği örgütlenme biçimlerine yakından baktıktan sonra “yataycılar”ın destekledikleri, diğer nispeten konfederal olan, kimi örneklerde dikey yapıları kesen örgütlenme biçimleri de dâhil tüm iç içe geçen örgütlenme biçimlerine bakmak gerektiğini tespit ettim. Neticede dikey ve yatay her türden iç içe geçen, kesişen örgütlenme biçimlerini temel alan, alabildiğine ütopik bir taslağın New York gibi büyük şehirleri yönetirken işe yarayabileceği sonucuna ulaştım (2013a: s. 151-153).

Springer’ın dünün tükenmiş fikirleri denilen havanda dövdüğümü söylediği su (2014: 265) işte bu!! Ben, sadece Springer’ın mutabakata dayalı yataycılığı kabul edilebilecek yegâne örgütlenme biçimi olarak takdim edip fetişleştirmesinin sorunlu olduğunu söyledim. Oysa bu başka seçenekleri dışlayan ve fikriyatla pratiği tekeline alan dogma, uygun ve etkili çözümleri keşfedeceğimiz yolda ilerlememize mani oluyor.

Graeber’ın her telden anarşistin son yıllarda benimsedikleri (veya kimi örneklerde yerli halkların pratiklerinden aldıkları) “zengin ve giderek çeşitlenen örgütsel araçları” ben de sahipleniyorum. Bu araçlar, solun politik örgütlenme biçimleri repertuvarına önemli katkılar sundular.

Ayrıca demokrasinin yeniden icat edilmesi denilen o önemli hedefin herkesin ana meselesi hâline gelmesi gerektiğini ben de kabul ediyorum. Ama bir yandan da ben, demokrasiyi yeniden icat ederken bir yandan da kendi içinde tutarlı bir antikapitalist politikanın peşinden gitmemiz gerektiğini söylüyorum. Bugün birçok anarşistin ve otonomcunun kendilerini bağladıkları örgütlenme biçimlerinin ötesine uzanmamızın şart olduğunu ortaya koyan birçok delil olduğundan bahsediyorum.

Örneğin Negri ve tanıdığım bir dizi Yunan anarşisti gibi ben de destekliyorum Syriza’yı. Podemos’a ben de destek sunuyorum. Ama ben, bu partileri onlar devrimci oldukları için değil, farklı bir politika türüne ve farklı bir muhabbete alan açtıkları için destekliyorum. Politik gücün harekete geçirilmesi önemli bir meseledir, devlet, radikalleşmenin gerçekleşme ihtimalinin bulunduğu bir alan olarak görmezden gelinmemelidir. İşte bu tür konularda ben, birçok otonomcu ve anarşist arkadaşımdan ayrışıyorum.

Ama bu ayrışma, ortaklaştığımız antikapitalist mücadelelerde birbirimize yardım etmemize ve işbirliği kurmamıza mani değil. Dürüstçe dile dökülen fikir ayrılıkları, verimli işbirliklerine mani olmamalı. Buradan da ben şu sonuca ulaşıyorum: radikal coğrafya neyse o olsun: özel kişilerin malı olan her türden “izm”den kurtulsun.

David Harvey
10 Haziran 2015
Kaynak

Kaynakça:
Böhm S, Dinerstein A ve Spicer A (2008) “(Im)possibilities of autonomy: Social movements in and beyond capital, the state and development”, Social Movement Studies 9: s. 17-32.

Boltanski L ve Chiapello E (2007) The New Spirit of Capitalism, Çeviri: Elliott G., Londra: Verso, s. 23.

Bookchin M (2014) The Next Revolution: Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy. Londra: Verso.

Bookchin M (1971) Post-Scarcity Anarchism. San Francisco: Rampart Press.

Bowles S ve Gintis H (1977) Schooling in Capitalist America: Educational Reform and the Contradictions of Economic Life. New York: Basic Books.

Chardak H (1997) Elisée Reclus: L’Homme qui aimait la Terre. Paris: Editions Stock.

Yayına Hz.: Clark J ve Martin C. (2004) Anarchy, Geography, Modernity; The Radical Social Thought of Elisée Reclus. Lanham, MD: Lexington Books.

Corcoran P (1983) Before Marx: Socialism and Communism in France, 1930-48. Londra: Macmillan.

Dunbar G (1978) Elisée Reclus: Historian of Nature. Hamden, CT: Archon Books.

Ealham C (2010) Anarchism and the City: Revolution and Counter-Revolution in Barcelona, 1898-1937. Oakland: AK Press.

Fleming M (1988) The Geography of Freedom. Montreal: Black Rose Books.

Folke S (1972) “Why a Radical Geography must be Marxist”. Antipode 4: s. 13-18.

Gibson-Graham, J K (2006) The End of Capitalism (As We Knew It): A Feminist Critique of Political Economy. Minnesota: University of Minnesota Press.

Graeber D (2002) “The New Anarchists”. New Left Review 13: s. 61-73.

Graeber D (2009) Direct Action: An Ethnography. Oakland: AK Press.

Harvey D (1975) “Class Structure and the Theory of Residential Differentiation”. Yayına Hz.: Peel R, Chisholm M ve Haggett P., Bristol Essays in Geography içinde. Londra: Heinemann Press, s. 354-369.

Harvey D (1977) “Labor, Capital and Class Struggle Around the Built Environment”. Politics and Society 7: s. 265-295.

Harvey D (1984) “On the History and Present Condition of Geography: An Historical Materialist Manifesto”. The Professional Geographer 36: s. 1-11.

Harvey D (1987) “Three yths in search of a reality in urban studies”. Environment and Planning D: Society and Space 5: s. 367-386.

Harvey D (1989) The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford: Blackwell.

Harvey D (2000) Spaces of Hope. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Harvey D (2003) Paris: Capital of Modernity. New York: Routledge.

Harvey D (2009) Cosmopolitanism and the Geographies of Freedom. New York: Columbia University Press.

Harvey D (2010) A Companion to Marx’s Capital. Londra: Verso.

Harvey D (2013a) Rebel Cities: From the Right to the City to the Urban Revolution. Londra: Verso.

Harvey D (2013b) A Companion to Marx’s Capital, Cilt 2. Londra: Verso.

Harvey D (2014) Seventeen Contradictions and the End of Capitalism. Londra: Profile.

Hawken P (2007) Blessed Unrest, How the Largest Movement in History is Restoring Grace and Beauty to the World. New York: Viking.

Holloway J (2010) Change the World without Taking Power. New York: Pluto Press.

Hyams E (1979) Pierre-Joseph Proudhon: His Revolutionary Life, Mind and Works. Londra: John Murray.

Yayına Hz.: Johnston R J ve Claval P, (1984) Geography Since the Second World War. Londra: Routledge.

Negri A (2015) “An interview with Toni Negri: From the Refusal of Labour to the Seizure of Power”. Roar Magazine, Ocak 2015 (Roar, erişim tarihi: 20 Mart 2015).

Nozick R (1974) Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.

Peake L ve Sheppard E (2014) “The Emergence of Radical/Critical Geography within North America”. ACME 13: s. 305-327.

Pelletier P (2009) Elisée Reclus: Geographie et Anarchie. Paris: Les Editions du Monde Libertaire.

Piore M ve Sabel C (1984) The Second Industrial Divide: Possibilities for Prosperity. New York: Basic Books.

Reclus E (1982) L’Homme et la Terre, Yayına Hz.: Ghiblin B., 2 Cilt (kısaltılmış hâli) Paris: La Découverte.

Scott J (2012) Two Cheers for Anarchism. Princeton, Princeton University Press.

Sitrin M ve Azzelini D (2014) They Can’t Represent Us: Reinventing Democracy from Greece to Occupy. Londra: Verso.

Smith N (1992) “History and Philosophy of Geography: Real Wars, Theory Wars”. Progress in Human Geography 16: s. 257-271.

Smith N (2003) American Empire: Roosevelt’s Geography and the Prelude to Globalization. Berkeley: University of California Press.

Springer S (2014) “Why a Radical Geography must be Anarchist”. Dialogues in Human Geography 4: s. 249-270.

TATORT (2013) Democratic Autonomy in Northern Kurdistan: The Council Movement, Gender Liberation and Ecology. Porsgrunn, Norveç: New Compass Press.

The Invisible Committee (2009) The Coming Insurrection. Los Angeles, Semiotext(e).