Troeltsch
ve Mannheim’dan farklı olarak, Antonio Gramsci (1891-1937) bir akademisyen
değildi. İtalyan Komünist Partisi’nin (1921) kurucusu, eserlerinin önemli bir
kısmını yeraltında veya hapiste kaleme aldı Düşüncelerine hep devrimci
politikaya olan bağlılığı yön verdi. En önemli araştırmaları, faşist rejimin
hapishanelerinde yazılmış olan defterlere kaydedildi. 1927’de hapse giren Gramsci
1937’ye dek orada kaldı.
Yorulmak
nedir bilmeyen ve hep kitabi olmaktan uzak durmuş birisi olan Gramsci, Marksizmi hem
felsefe hem de politika düzleminde yeniledi. Sosyal demokrasi (Enrico
Ferri, Filippo Turati) ve komünist hareket (Buharin) içerisinde görülen
pozitivist, bilimci ve determinist tarihsel materyalizm yorumlarına karşı çıkan
Gramsci, ahlakı ve iradeyi öne alan bir Marksizm yorumu geliştirdi. Bu yorum dâhilinde,
ilk yazılarında Sorel ve Bergson’dan, sonraki yazılarında ise ülkesindeki tarihselci
gelenekten istifade etti.
Hiç
şüphe yok ki komünist harekete mensup liderler ve düşünürler içinde Gramsci,
din meselesine en fazla ilgiyi gösteren isimdi. Engels ve Kautsky’den farklı
olarak o, ilkel Hristiyanlık veya Ortaçağ’ın sonlarında açığa çıkan komünist
dinî hareketlerden çok Katoliklik Kilisesi’nin işleyişi ile ilgilendi.
Gramsci,
bu anlamda, kilisenin rolünü ve halk kitlelerinde dinî kültürün taşıdığı
ağırlığı anlamaya çalışan ilk Marksistlerden biriydi. O, aynı zamanda tarihsel
değişim paradigması olarak Protestan Reformu’ndan da etkilenmişti.
Gramsci, ilk
yazılarında dinle sosyalizm arasındaki yakınlıklara dair bir çerçeve sundu. Bu
yazılarda sosyalizm, dini ikame eden bir güçtü. Dini küçük görmek gibi bir
eğilim içerisinde olmayan Gramsci, bu yazılarında sosyalizmi de dini de nesnel
düzlemde kıyasa tabi tuttu ve sosyalizmi ahlak ve maneviyat düzleminde yüceltti.
Örneğin 1916 tarihli “Cesaret ve İman” başlıklı yazısında Gramsci, sosyalizmi
bir din olarak tanımlıyordu. Zira sosyalizm de kendince bir imana, kendi dervişlerine
ve fedailerine sahipti. Sosyalizm dindi, çünkü o, insana ve yegâne manevi
gerçeklik olarak insandaki en iyi hasletlere güvenen vicdanlı Katoliklerin
aşkın Tanrı’sının yerini almıştı.[1]
Bu
kıyas, Katoliklik ve ahlakına, kilisenin ve papanın iktidarına düşman olmasına
rağmen, Gramsci’nin Charles Péguy’nin Hristiyan sosyalizmi karşısında neden
büyülendiğini izah ediyor:
“Péguy’nin şahsiyetindeki
en önemli özellik dindarlığı, ondaki yoğun imandır. […] Düzyazılarda ve İncil’den
beslenen ilahilerde ifade eden o en saf ve en ikna edici coşkudan ilhamını
almış tasavvuf, kitaplarının her satırında kendisini hissettirir. Péguy’nin Gençliğimiz
eserini okuduğumuzda, her şeye sinen bu dini ve tasavvufi sosyalizm ve adalet
anlayışı, bizi de ele geçirir. […] O güçlü iman, bize yeni bir hayatı
hissettirir, bizi kaba materyalist küçük burjuva siyasetçilerin yavan ve sefil
polemiklerinin ötesine taşır.”[2]
“Tasavvuf”
kavramı, Péguy’de terimin (müminin Tanrı’sıyla doğrudan birleşmesine dair)
geleneksel yan anlamının ötesine uzanan dini, ahlaki ve politik bir anlama
kavuşur.
Sosyalizmle
din arasında kurulan bu türden paralelliklerin Sorel’den ilhamla dile
getirildiğine hiç şüphe yok. Bir komünist partinin esasen ne olması gerektiğine
dair düşüncelerini aktardığı ilk makalelerinden birinde Sorel’e atıfta bulunan
Gramsci, komünist partiyi Hristiyanlıkla, özellikle ilk özgün biçimiyle
kıyaslayarak izah eder:
“Sorel, modern proleter
hareketiyle ilgili hükümde bulunurken genelde ilk Hristiyan cemaatlerine atıfta
bulunur. (…) Ona ve Marksist öğretiye göre, Hristiyanlık, kendi gelişiminin
bütünlüğü içerisinde bir devrimi, yani ahlaki, hukuki, felsefi ve sanatsal
ilişkilerin ilk örneklerini ve yeni bir sistemi ortaya koyan, bu anlamda, nihai
sonuçlarına ulaşan bir devrimi ifade eder. (…). Hristiyan bir devrim de
komünist bir devrim de halk kitlelerinin hareketi olarak eyleme geçebilir,
mevcut toplumsal örgütlenme sistemini ancak bu şekilde parçalayıp yok
edebilir.”
“Tanrı’nın
Şehri’ndeki militanlar” ile “İnsanın Şehri’ndeki militanları” kıyaslayan Gramsci,
“komünist, mezarlardaki Hristiyanların aşağısında değildir” sonucuna ulaşır.[3]
Yirminci
yüzyılda Hristiyanlığın bu dinin köklerinden büyük ölçüde koptuğunu söylemeye
bile gerek yok. Savaş sonrası dönemde İtalya’da bir efsane, kendi değerlerini,
faaliyetlerini ve bireysel/kolektif hayata ait örgütlerini oluşturan ve her
yana ulaşan bir bilinç anlamında Hristiyanlık, kendinden menkul bir politik
parti olarak, diğer toplumsal güçler gibi çözülmeye ve dönüşmeye başlamıştır. Gramsci,
1918’de Katoliklerin İtalya Halk Partisi’ni kuruşunu “İtalya’nın on dokuzuncu
yüzyılda birleşmesinden beri ülke tarihinde görülmüş en önemli olay” olarak
görmüştür.[4]
Gramsci,
sonrasında bu partinin evrimini yakından inceler. Özellikle ülkenin güneyindeki
Katolik köylü hareketinde temsil olunan sol akımı ve başını Halk Partisi’nin
köylü tabanlı sol kanadının sözcüsü G. Miglioli’nin antifaşist yönelimini takip
eder.
Gramsci’ye
göre, komünistler, bu son akımla ittifak kurmanın yollarını bulmalıdırlar, zira
Miglioli denilen olgu, esasen “faşizmin ekonomik ve politik basıncı altında, kendi
kaderinin işçi sınıfının kaderine bağlı olduğunu anlamaya başlayan ve sınıfsal
yönelim içerisine giren köylülüğün önemli bir kesiminin genel politik tavrını
ifade etmektedir.”[5]
Faşizm
yanlısı “Katolik Merkez” denilen sağ kanat ile sol kanat, Halk Partisi’nden dışlanır,
1926’da Papa’nın desteğini de yitiren parti, silinip gider. Burada bizi asıl
ilgilendiren, Gramsci’nin politik ittifaklar stratejisinden çok onun topluma ve
dine dair analizidir. Bu analiz, Katolik dünyasını tek tipleşmiş, blok bir yapı
değil, toplumsal çelişkilerin etkisi altında olan, politik açıdan heterojen bir
nitelik arz eden bir saha olarak görmektedir.
Bu
ilk döneme ait yazılar, karşımıza ilginç kimi yollar çıkartmaktadır. Gramsci,
dinle ilgili o çok önemli olan analizlerine dağınık hâlde de olsa, otuzlu
yıllar boyunca yazdığı Hapishane Defterleri içerisinde yer vermiştir. Bu
çalışma, ölümünden sonra, ancak savaşın bitmesi sonrası basılabilmiştir.
Söz
konusu notlar, bazen ilk döneme ait yazıların ele aldığı konu başlıkları
üzerinden ilerler. Ama bu son çalışmada artık dil ve ele alınan sorunlar
değişmiştir. Her daim eylemde olan bu düşünceyi sistemleştirmeden, birkaç önemli
konu başlığını öne çıkartmak mümkün: ütopya olarak din, Hristiyanlıktaki
toplumsal çeşitlilik, bir kurum olarak kilisenin özerkliği, “kolektif aydın”
olarak ruhban sınıfı, tarihsel bir paradigma olarak Protestan Reformu.
Hapishane
Defterleri’nde aktarılan notlar, teorik bir çalışma biçimine sahip
değilse de tüm sınırlarına karşın, dinlerle ilgili sosyal bilimlere dönük
ilgiye önemli bir katkı sunar.
Quaderni
del Carcere’de [“Hapishane Defterleri”] dini olgular, kısmen
İtalyan tarihçi Nicola Turchi’nin çalışmalarından yararlanılarak tanımlanmaya
çalışılır:
“Din kavramı, şu türden
kurucu unsurların önceden varolmasını şart koşar:
1. Dünyevi ve zamansal
koşulları aşan bir ya da birkaç tanrının varlığına dönük inanç;
2. İnsanın kozmostaki
hayata bütünüyle yön veren yüce varlıklara tabi olması gerektiğini söyleyen
düşünce;
3. İnsanlar ve tanrılar
arasındaki ilişkilerin sisteme kavuşturulması (ibadet).”
Gramsci,
dini insanın dışındaki her türden güce yönelik inanç olarak gören, bir tanrıya
ibadet etmeden soyut bir şekilde inanma üzerinden tanımlanan (deizm) veya
Salomon Reinach’ın önerdiği tanım dâhilinde, tüm yeteneklerimizi özgürce uygulamamıza
sınır getiren her türden inanç ve tabu kümesi olarak ele alan muğlak tanıma
karşı çıkar.[6]
Öte
yandan, Gramsci, dinle değil, dinin politikayla ilişkisiyle ilgilidir. Artık olgun
döneme ait yazılarında dinle sosyalizm arasındaki yakınlığa dair kurgusal ifadelere
rastlanmamaktadır. Ama gene de Gramsci, dindeki o güçlü ütopik boyutu önemser. “Ütopya”
olarak din tanımı iki ayrı anlama sahiptir. Zira “Ütopya” kelimesi, Gramsci’nin
zihninde hem vehim ve vesvese anlamına gelir ve kötü bir anlama sahiptir, hem
de devrimlere ilham veren, halk kitlelerini harekete geçirebilen kültürel bir
gücü ifade etmektedir.
"Din, tarihin gördüğü
en büyük ütopyadır, yani en büyük ‘metafizik’tir, çünkü din, tarihsel süreçte
hayatın tanık olduğu gerçek çelişkileri mitolojik bir biçim dâhilinde uzlaştırmaya
dönük en büyük girişimdir. Din, aslında insanın Tanrı tarafından yaratılmış
olması, O’nun oğlu olması sebebiyle, insanlığın aynı yapıda olduğunu söyler, bu
sebeple tüm insanlar kardeştir, herkes eşittir ve özgürdür. […] Ancak öte
yandan din, bunun bu dünyada geçerli olmadığını, bu dünyayla ilgisi bulunmadığını,
(ütopik) başka bir dünyayla alakalı olduğunu söyler. Dolayısıyla, eşitlik,
kardeşlik, özgürlük denilen fikirler, eşit olmadıklarını, başkalarıyla kardeş
olmadıklarını, başkaları karşısında özgür olmadıklarını anlayan insanlar
arasında gelişmiştir. Farklı kesimleri içeren kitleler ayağa kalktıklarında, bu
talepleri belirli biçimler ve ideolojiler dâhilinde gündeme getirirler.”[7]
Bu
alıntıda din, gerçek toplumsal çelişkileri hayali, mitolojik ve metafizik düzlemde
uzlaştırmaya çalıştığı, ama aynı zamanda bu uzlaşmayı başka bir dünyaya ait bir
olgu şeklinde sunduğu için bir tür ütopya olarak takdim edilmektedir. Ama bir
yandan da Gramsci, toplumu harekete geçiren bir ütopya olarak dini önemser ve
halk isyanlarının, ayaklanmalarının yüzlerce yıl ateşini beslemiş devrimci,
özgürlükçü ve eşitlikçi fikirlerin kökeni olduğunu söyler.
Peki
1844’te, Feuerbach, Moses Hess ve Henri Heine’nin ardından Marx’ın da
dillendirdiği biçimiyle, “din halkın afyonu” değil midir?
Gramsci,
bu tanımın Katolikler, bilhassa Cizvitlerin öğretileri konusunda geçerli
olduğunu, bu türden kesimlerde dinin zararlı ve kitleleri yanlışa sevk eden bir
nitelik arz ettiğini söyler. Ama bir yandan da Gramsci, belirli tarihsel
koşullarda Hristiyanlığın dünyaya ve hayata dair belirli bir fikri temel alan
halk kitlelerinin iradesinin özel bir biçimi olduğu iddiasındadır. Lâkin bu
değerlendirme, “halk kitleleri için saf manada bir uyuşturucudan başka bir şey
olmayan” Cizvit Hristiyanlığı değil, halkın o masum dini için geçerlidir. Görüldüğü
kadarıyla Gramsci, Cizvitlere pek sıcak bakmamaktadır:
“İsa Cemaati, doğduğu
günden beri Katoliklik denilen o organizmanın sertleşmesini sağlamış, baskıcı
ve diplomasi yürütmekten ibaret yapısıyla, gerici ve otoriter niteliğiyle son
büyük dini tarikattır.”[8]
Tüm
Marksistler gibi Gramsci de dinleri homojen bir yapı olarak görmez ve ısrarla
dinin toplumda farklı içerik ve biçimlere sahip olabileceğini söyler:
“Her türden din,
Katoliklik bile (ki bilhassa bu Katoliklik, ‘yüzeysel’ de olsa birliğini koruma
gayreti içerisinde olduğu için ulusal kiliseler ve toplumsal katmanlar nezdinde
bir parçalanmaya tanıklık etmez) gerçekte farklı ve çoğunlukla çelişkili
dinleri içeren çok zengin bir yapıdır: Bu anlamda, köylülerin, küçük
burjuvaların, kentli işçilerin, kadınların, aydınların birbirinden farklı ve
birbirinden kopuk Katolik anlayışları vardır.”[9]
Bu
noktada Gramsci, Engels’e ve dini sınıf mücadelesi açısından analiz eden
Marksistlere yakın durur. Ancak Gramsci, “her sınıfın kendi dini olduğunu”
söyleyen Engels’ten ayrışır ve aynı dinin farklı sınıflar ve toplumsal
gruplarca farklı şekillerde yorumlandığını söyler. Gramsci’nin ayrıştığı diğer bir
konu da onun sınıflar arasındaki çelişkiye indirgenmesi mümkün olmayan
ideolojik yönelimler temelinde aynı din içerisinde ortaya çıkan ayrışmaları dikkate
almasıdır. Gramsci, bu düzlemde, kilise içerisinde yaşanan her bir ideolojik
mücadeleye ilk elden, her yönü açıklayan, yapıyı ele alan bir açıklama getirme
çabasına karşı çıkar.[10]
Örneğin
Katolik kilisesi içerisinde açığa çıkan modernist, Cizvitçi veya köktenci
akımların varlığı, doğrudan ekonomi veya sosyoloji üzerinden izah edilemez.
Modernist akım, kilisenin solu anlamında demokrasiden yana durur, hatta ılımlı
sosyalizme destek sunar, süreç içerisinde Hristiyan demokrasi hareketini
meydana getirmiştir. Kralı destekleyen köktencilerse, Papa X. Pius’a arka
çıkmış, Fransa’da Fransız Eylemi, İtalya’da ise Katolik Merkez’i kurmuşlardır.
Ortada duran Cizvitlerse kiliseye ve Vatikan’a ait aygıtı (bilhassa XI. Pius
ile birlikte) kontrol altında tutmakta, topluma Katolik Eylem ve Katolik okul
pratikleri üzerinden nüfuz etmektedir.
Gramsci,
Cizvitlerin kilise içerisinde denge görevi gördüğünü, iki radikal eğilimin
etkisini azalttığını, moderniteye yönelik itirazların karşısına Katolik
kültürünü çıkarttığını söyler. İlginç olan şu ki Gramsci, hapiste kiliseye dair
bilgileri en çok da İsa Cemaati’nin dergisi Civilta Cattolica’dan [“Katolik
Medeniyet”] almaktadır. Aldığı kimi notlarda Gramsci, Cizvitlerin destekledikleri
Vatikan’ın modernistlere yönelik olarak yürütülen mücadeleye nasıl öncülük ettiklerini,
bu mücadelede gündeme gelen Modernistlerin Öğretileri başlıklı papalık
genelgesini, bunun yanında, Fransız Eylemi içerisindeki köktencilere yönelik
saldırısını ve cumhuriyetle uzlaşma fikrini dayatmak için başvurduğu yöntemleri
inceler.[11]
Gramsci’nin
aldığı notların önemli bir kısmı, İtalya’da Katolik kilisenin tarihi ve ilgili
dönemde oynadığı rolle alakalıdır. Bu notlar, ağırlıklı olarak kilisenin on
dokuzuncu yüzyılın başlarında restorasyon sürecinde oynadığı rolü, ülkenin
birleşme sürecinde liberaller karşısında aldığı yenilgiyi, hem 1870’te hem de
1900’de liberal devlete ve sosyalizme karşı geliştirdiği muhalefeti, son
olarak, yirminci yüzyılda 1929’da Mussolini’nin devletiyle kilise arasında yapılan
akitte karşılık bulan, modern devletle bütünleşmesi gibi başlıkları ele alır.
Bu akit sayesinde kilise, okul sisteminde tekel hâline gelmiş, ama bir yandan
da devlet karşısında sahip olduğu bağımsızlığı yitirmiştir.[12]
Katoliklikle
alakalı, içerik olarak gayet yeni olan bu fikirlerden biri de modern kiliseyi “düşünsel
blok” olarak tarif eden fikirdir. Bu anlayışa göre, söz konusu kilise, toplumsal
sınıflarla ilişkisi içerisinde nispi bir özerkliği kuşanmıştır.
Bildiğimiz
kadarıyla Gramsci, aydın konusunda oldukça kapsamlı bir anlayışa sahiptir. Bu anlayış,
dünyaya dair düşünce pratiğini değiştirmeyi de beslemeye dönük faaliyeti de
içerir.
Gramsci’ye
göre organik aydın, belirli bir toplumsal sınıf içerisinde organik bir biçimde
doğup gelişen, o sınıfı homojenleştiren ve ona toplum ve siyaset konusunda
bilinç kazandıran bir unsurdur.
Bu
anlayış uyarınca, feodalizm döneminde ruhban sınıfı feodal aristokrasiye bağlı
bir organik aydın grubu olarak, tüm düşünsel işlevleri tekeline almıştır. Bu anlamda
ilgili dönemde din, felsefe, bilim, eğitim, ahlak, adalet vs. ondan
sorulmuştur.
Birlik
ruhunu meydana getiren unsur olarak bu aydınlar, kendilerini hâkim toplumsal
gruptan bağımsız değilse de özerk bir güç olarak görmüşlerdir. Kesintisiz ilerleyen
tarihsel süreç sayesinde bu aydınlar, organik ve doğal bağlarla bağlı oldukları
toplumsal sınıfın ortadan kalkması karşısında ayakta kalmayı bilmişlerdir. Bu boşlukta
söz konusu aydınlar, geleneksel aydınlar, yani birbiriyle çelişki içerisinde
olan “yeni” toplumsal sınıflarla doğrudan bağı bulunmayan, yüzü geçmişe dönük,
fosilleşmiş bir grup hâline gelmişlerdir.
Bu
anlamda, Gramsci’ye göre, Katolik ruhban sınıfı geleneksel aydının tipik bir
örneğidir.[14] Dolayısıyla Gramsci, esasen bu kavramı Karl Mannheim’da
gördüğümüz “bağlantısız aydınlar” kavramıyla ilişkisiz bir biçimde
kullanmaktadır. Zira Mannheim’ın kavramı, geçmişe bakan gelenekçilik gibi bir
anlama sahip değildir.
Ruhban
sınıfından ve kilise dışı aydınlardan (Katolik Eylem hareketine bağlı kadrolar,
Katolik sendikalar ve partiler) oluşan Katolik aydın bloğunun sahip olduğu nispi
özerklik, kilisenin özerkliğinin bir tezahürüdür. Zira kilise, önemli ekonomik
ve toplumsal güçlerle ilişkisinde belirli bir özerkliğe sahiptir. Bu anlamda, kilisenin
devletle ve İtalyan burjuvazisiyle kurduğu çelişkili ilişkileri dâhilinde ortaya
koyduğu politik eylemlerin ardındaki ana motivasyon kaynağı, kilisenin kurumsal
çıkarları, sahip olduğu gücü ve imtiyazlarıdır. Gramsci, Katoliklerin “toplum
düşüncesi”ni ve politik davranışlarını bu düzlemde analiz eder:
"Modern toplumda
kilisenin konumunu anlamak için kilisenin kurumsal özgürlüğünü savunmak
amacıyla mücadele yürüttüğü gerçeğini idrak etmek gerekmektedir. O, kutsal
özüyle bağlantılı imtiyazlarını savunmak zorundadır. Bu savunma, silâhlı
ayaklanma, saldırılar ve yabancı ülke işgali için yapılan çağrılar dâhil, her
türden aracı içerir. Onun varolmasını sağlayan koşullarla bağlantılı olmayan
her şey ihmal edilebilir. ‘Despotizm’ derken kilise, seküler devlet
otoritesinin imtiyazları sınırlamasını veya ortadan kaldırmasını anlar. Bundan gayrı
bir anlamı yoktur. Zorla kurulmuş her türden fiili iktidarı tanımaya hazırdır,
tek şartı, imtiyazlarının etkilenmemesi ve meşrulaşmasıdır. İmtiyazlarının arttığı
koşullarda kilise, kendisini yüceltir ve tanrı katına ait, yüce bir kurum
olarak takdim eder. Bu öncüller temelinde Katoliklerdeki ‘toplumsal düşünce’
sadece akademinin ilgilendiği bir husustur. Bu düşünce, ideoloji âlemine ait
bir tür afyon olarak incelenip analiz edilmelidir. Ondaki ana eğilim, pasif
dini beklentiler içerisinde olan bir zihnin muhafaza edilmesi yönündedir ve
asla doğrudan bir politik ve tarihsel eylem içerisine girmez.”[15]
Bu,
ilginç bir pasajdır: Gramsci’deki bu alaycı dili yazının yazıldığı tarihsel
bağlam ışığında ele almak gerekmektedir: söz konusu dönemde kilise, 1929
tarihli akit üzerinden Mussolini’nin despotizmine bağlanmıştır. Ama bir yandan
da imtiyazlarının savunulması için ortaya konulan, itibar kazanmasını sağlayan
eylemlilikle toplum düşüncesinin tarihsel açıdan faal olmadığına dair fikir
arasında belirgin bir çelişki söz konusudur. Bunun dışında, Gramsci, bir yandan
da kilisenin toplumsal doktrininin önemini ciddiye almaz ve onu basit manada
halkın afyonu olarak görür.
Esasında
Gramsci, kilisenin politik davranışını sosyo-ekonomik altyapı üzerinden izah
etmeye çalışmamakta, onun özerkliği ve kurumsal motivasyonu üzerinde
durmaktadır.
Gramsci,
Hapishane Defterleri’nde sadece Katolik kilisesini ele almaz. İlgilendiği
diğer bir konu da Kalvinizmle başlayan Protestanlık Reformu’dur. Marx ve Engels,
Kalvin’in öğretisinin burjuva kökenleri karşısında nesnel bir tutum alırken
Gramsci, bu dini akımın sosyo-ekonomik sonuçları üzerinde durur. Bu noktada bir
paradoks tespit edilir: Protestanlıktaki mantıksal açıdan kaderciliğe ve
pasifliğe yol açan inayet anlayışı, dünya ölçeğinde ekonomik pratik için
gerekli zemini sağlamış, kapitalist ideolojinin neşvünema bulmasını mümkün
kılmıştır.
Gramsci’ye
göre, Kalvinist kader anlayışı, zamanla “dünya tarihinde karşılık bulan pratik
girişim için ana itkilerden biri”ne dönüşmüştür. Bu anlamda ilgili anlayış,
belirli bir dünya görüşünün pratik davranış ölçütüne dönüşmesine ilişkin önemli
bir örnek olarak görülmelidir.
Gramsci’nin
bu değerlendirmesinde Max Weber’in Protestan Ahlakı kitabından
yararlandığı açıktır. Elindeki kaynaksa Yeni Hukuk, Ekonomi ve Politika
Çalışmaları dergisinin 1931-1932 tarihli sayısında yer alan, kitaba ait
çeviridir. Gramsci’nin sık sık alıntıladığı çalışmayı Groethuysen’in Fransa’da
burjuvazinin dini kökeni ile ilgili araştırmasıyla ilişkilendiren Gramsci, kader
teorisi ile Protestan inayet anlayışının “girişimci ruhun yaygınlaşması” ile
neticelendiğini ortaya koyar.[17] Kabul etmek gerekir ki bu, Weber’in tezine
ait kısmi bir okumadır, ama gene de meselenin özünü kavramış gibidir.
Bu
noktada, Gramsci’nin Weber’i, fikirlerin ve temsillerin tarihsel açıdan üretken
rolüne odaklanmak suretiyle, kaba Marksizmin ekonomist yaklaşımının ötesine
geçmek için kullandığını iddia etmek mümkündür. Gramsci’ye göre, Kalvinizmin gündeme
getirdiği yöntem meselesi, esasen belirli bir dünya anlayışının eyleme
dökülmesiyle alakalıdır. Bu anlamda, Gramsci’yi asıl ilgilendiren, “dünya
anlayışının, tefekkürün ve felsefenin hangi noktada ‘gerçek’ hâline geldiğidir,
zira bunlar, pratik olanı yıkıma uğratmak ve dünyayı dönüştürmek eğilimi içerisindedir.”
Bu, aynı zamanda praksis felsefesi anlamında, Marksizmin de meselesidir.
Gramsci’nin
Protestanlıkla ilişkisi, yöntem meselesinin ötesine uzanır. Ona göre, modern
tarihteki asıl önemli dönüm noktası, Rönesans değil, Reform’dur. Protestan
Almanya’da yaşayan Kautsky, İtalyan Rönesans’ını idealize edip “barbarca”
olduğunu söylediği Reform’u hor görürken, İtalyan Marksist Gramsci, Luther’i ve
Kalvin’e övgüler dizmiş, öte yandan Rönesans’ı aristokratik ve gerici bir
hareket olarak görüp eleştirmiştir. Engels ve Kautsky’den farklı olarak
Gramsci, Thomas Müntzer ve Anabaptistlerle değil, Luther ve Kalvin’le ilişki
kurmuştur.
Ona
göre, kitleleri harekete geçirme becerisine sahip, gerçek manada milli ve halka
ait bir hareket olarak Reform, Marksizmin gerçekleştirmeye çalıştığı o büyük
ahlaki ve düşünsel reform için gerekli paradigmayı temin etmektedir. Bu
anlamda, praksis felsefesi, Protestan Reformu artı Fransız Devrimi’dir. O, aynı
zamanda “politika olan felsefe, aynı zamanda felsefe olan politikadır.”[19]
Gramsci’nin tespitleri zengin, düşünceleri kışkırtıcıdır, fakat son tahlilde bu
tespitler, Marksizmin din analizi konusunda açtığı yolu takip etmektedirler.
Michael Löwy
22
Şubat 2021
Kaynak
Dipnotlar:
[1] A. Gramsci, “Audacia e fede”, Sotto la Mole, 22 Haziran 1916, aktaran:
Rafael Diaz-Salazar, El proyecto de Gramsci, Barcelona, Anthropos,
1991, s. 47.
[2]
Antonio Gramsci, “Carlo Péguy ed Emesto Psichari” (1916), Scritti Giovanili
1914-1918 içinde, Torino, Einaudi, 1958, s. 33-34. Aksi belirtilmedikçe tüm
çeviriler benim tarafımdan İtalyancadan yapılmıştır. Ayrıca bkz.: “Il movimenti
di Coppoleto” (1916), Sotto la Mole içinde, Torino, Einaudi, 1972, s. 118-119.
Görünüşe göre Gramsci, solcu Katolik G. Miglioli’nin öncülük ettiği köylü
hareketiyle ilgilenmeye yirmilerin başında başlamıştır. Bu konuyla ilgili önemli
bir eser için bkz.: Rafaël Dias-Salazar, El Proyecto de Gramsci,
Barcelona, Anthropos, s. 96-97.
[3]
A. Gramsci, “Il Partito Comunista”, 4 Eylül 1920, Ordine Nuovo 1919-1920,
Torino, Einaudi, 1954, s. 154-156.
[4]
A. Gramsci, “I cattolici italiani”, Avanti, 22 Aralık 1918, Scritti
Giovanili içinde, s. 349.
[5]
A. Gramsci, “Il congreso de Lyon” (Ocak 1926), La Costruzionde del Partito
Comunista içinde, Torino, Einaudi, 1978, s. 483-486. G. Miglioli, yıllarca tarım
işçileri içerisinde çalışmış bir Katolik aydındır. Toprak ağalarının mallarına
el konulması ve toprak işgalleri gibi faaliyetlerin içerisinde yer alan Miglioli,
sosyalistlerle ittifak kurulması fikrini savunmuş, 1922’de antifaşist işçilerin
birleşik cephesini kurmuştur. 1925’te Halk Partisi’nden kovulmuştur.
[6]
Bkz.: fragment 41, “Religione”, Quaderni del Carcere içinde, Torino,
Einaudi, 1977, Quaderno 6 (1930-32), s. 715-716. Gramsci’nin alıntı
yaptığı Nicola Turchi’ye ait kitap şudur: Manuale di storia delle religioni,
Torino, Bocca, 1922.
[7]
A. Gramsci, Quaderni del Carcere, Torino, Einaudi, 1977, Quaderno 11
(1932-33), s. 1488.
[8]
A. Gramsci, Note sur Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno,
Torino, Einaudi, 1953, Bölüm V ve “Azione catholica, Gesuiti e Modernisti”, ve ll
materialismo storico e la filosofia de Benedetto Croce, Torino, Ed.
Riuniti, 1979, s. 12, 17.
[9]
A. Gramsci, Quaderni del Carcere, Quaderno 11 (1932-33), s. 1397.
[10]
A.Gramsci, Il materialismo storico, s. 120.
[11]
Cf. Hugues Portelli, Gramsci et la question religieus e, Paris, Anthropos,
1974, Bölüm IV, “The internal currents of the Church”, s. 203-232.
[12]
H. Portelli, Gramsci and the Religious Question, Kısım III, Bölüm 2,
“The Covenant”.
[13]
A. Gramsci, Gli intellettuali e l'organizzazione della cultura, Torino,
Einaudi, 1966, s. 3, 6-7. Bu kitapta karşımıza nispeten kafa karışıklığıyla
malul, netlikten uzak tanımlar çıkmaktadır.
[14]
A.g.e., s. 4.
[15]
A. Gramsci, Quaderni, Quaderno 5 (1930-32), s. 546-547.
[16]
Gramsci, Quadertni, Quaderno 7 ((1930-32), s. 892-893 ve Quaderno
10 (1932-33), s. 1267.
[17]
Gramsci, Quaderni, Quaderno 10, s. 1086 ve Quaderno 11 (1932-33),
s. 1389.
[18]
Gramsci, Quaderni, s. 1266. Ayrıca bkz.: M. Montanari, “Razionalita e
tragicita del moderno in Gramsci”, Critica Marxista, Sayı 2-3, 1987, s. 58.
[19] Gramsci, II Materialism Storico, a.g.e., s. 105. Ayrıca bkz.: Kautsky, a.g.e., s. 76.
0 Yorum:
Yorum Gönder