“Devletin
bir burjuva devleti olarak sahip olduğu sınıfsal işlevi yerine getirebilmesini
güvence altına alan, mezheplerarasında tesis edilmiş dengenin hegemonik
niteliğidir.”[1]
Mehdi Amil (1936–1987) için kullanılan “Arap Gramsci”
tabiri anlamlı, fakat bir yandan da onun önemini daraltıyor.[2] Arap
coğrafyasının Marksist bir aydını olarak Amil, çalışmalarında Gramsci’ye birkaç
kez atıfta bulunmuş bir isim. Gramsci’nin “hapiste geçirdiği çileli hayatından
bahseden Amil, “tarihsel blok” anlayışını aktarıyor, Gramsci’nin o ünlü “eski
ölüyor, ama yeni doğamıyor” cümlesini alıntılıyor, ayrıca Gramsci’yi “en önemli
Marksist düşünürlerden biri” olarak tarif ediyor.[3]
Amil’in Gramsci’yi bilmesinde şaşılacak bir şey yok.
Ellilerin sonunda genç bir insan olarak Amil, Fransa’da yaşıyor, burada eğitim
görüyordu. Avrupa Marksizmini ilk elden burada tanıdı. Gramsci’nin
çalışmalarının Fransızca çevirileri de raflardaki yerini bu dönemde aldı.[4]
Amil’in en fazla üretken olduğu dönem olan yetmişler
ve seksenler, bir yandan Beyrut’ta yaşayan ve Amil’e yakın olan Marksist
aydınların Gramsci çevirilerine tanıklık etti.[5]
Amil, Gramsci’yi bilmesine rağmen, onun
metodolojisinden ve teorisinden doğrudan istifade etmedi. Ama öte yandan, Tahir
Lebib’in ifadesiyle, Amil’in sınıf mücadelesinde ideolojiye yaptığı vurgu ve
Arap Marksist düşüncesini reforma tabi tutma girişimleri, az da olsa Gramşici
bir anlam içermekteydi. Lebib’in tespitiyle, adı açıktan anılmasa bile Gramsci,
okurun okurken dikkatini çekenden çok daha fazla etkiye sahipti.[6]
Gramsci ile Amil arasındaki bağları açığa çıkartma
girişimi olarak bu makale, Amil’in sınıf mücadelesi olarak ideoloji anlayışını
Gramsci üzerinden okuyor. Burada ben, ne Gramsci ile Amil arasında doğrudan bir
etkileşim kanalı olduğunu iddia ediyorum, ne de Amil’in asarını Gramsci’nin
asarı üzerinden değerlendiriyorum. Bu makalede ben, daha çok Amil’in düşünsel
projesinin ana motifi olan sömürgecilik ve mezhepçilik bağlamında, hegemonyanın
düşünsel zemine kavuşturulması girişiminin Gramsci’nin ve sömürgecilik
deneyiminin etkisi altında olan diğer düşünürlerin teorik çalışmalarıyla
nerelerde yakınlaşıp nerelerde ayrıştığını belirlemeye çalışıyorum. Burada
benim amacım, özelde Lübnan’daki komünist gelenekte, genelde sömürgecilik
karşıtı Arap Marksist düşünce geleneğinde hegemonya kavramının kendisine nasıl
yer bulduğuna dair anlayışı derinleştirmek. Bu analoji/kıyas temelli yaklaşım,
hegemonya türünden kavramların politik yenilenmeyle neticelenen melezleşme
sürecinin bir tezahürü olarak nüfuz ettiğini söyleyen konumu benimsiyor.[7] Bu
sebeple, bu organik aydınların anlamaya çalıştıkları ve dönüştürmek için
uğraştıkları tarihsel ve düşünsel açıdan özgül olan bağlamı dikkate alıyor.
Mehdi Amil de tıpkı Gramsci gibi, kendi toplumunda
süren sınıf mücadelesi alanına kendisini vakfetmiş, bu uğurda hayatını feda
etmiş bir Marksist aydın. İslamcı mezhepçi güçlerin kendisini öldüreceği 1987
yılına dek Amil Lübnan Komünist Partisi’ne kendisini adamış, lafını asla
esirgemeyen bir üyesi olarak sürdürdü hayatını. O dönem Arap ve Lübnan
coğrafyasında süren düşünsel tartışmalara aktif bir biçimde katılan Amil, 1967
sonrası Arap düşüncesinin yaşadığı dönüşüm, ayrıca uzun süren Lübnan iç savaşı
(1975–1990) süresince kültür ve devrim, din ve iktidar, ayrıca eğitim ve devlet
ideolojisi arasındaki ilişki hakkında konuştu, yazılar kaleme aldı. Muhatap
aldığı isimler arasında Adonis gibi Arap liberal aydınları, Mişel Çiha gibi
mezhepçi ideologlar ve dost bildiği Lübnanlı solcular vardı. Bu insanların
büyük bir kısmı, politik açıdan marjinal olan, ama düşünsel planda etkili
grupların mensuplarıydı. Dost çevreler arasında Lübnan Komünist Eylem Örgütü üyeleri
de bulunuyordu. Bu örgüt, Amil’in sıklıkla savunduğu Lübnan Komünist
Partisi’nin çizgisini eleştirmekteydi.
Burada ayrıca eğitim ve dinle ilgili yazılarında
karşımıza çıkan, “sınıf mücadelesi olarak ideoloji” ile ilgili anlayışını
aktaracağım. Hem Arap sömürge dünyası hem de Lübnan’daki mezhepçilik bağlamında
hegemonya ilgili teorisine odaklanacağım.
Amil, sömürgecilik bahsinde Ranajit Guha gibi madun
teorisyenlerinin önerdiği hegemonyasız hâkimiyet anlayışını veya Lübnanlı eski
solcu Vadda Çarara ile Mısırlı siyaset bilimci Nezih Eyyübi’nin dile getirdiği
Arap bağlamını temel almıyor. O, daha çok Gramsci’nin tarihsel blok anlayışına
dair diyalektik bir yorumu esas alan bir model öneriyor.
İkinci bölümde ele alacağım mezhepçi hegemonya modeli,
uzun zamandan beri süren, bölgedeki mezhepçiliğin politik niteliği mi yoksa
dini niteliği mi önemli tartışmadan ve bu tartışmanın Lübnan’daki sosyo-politik
düzenin oluşumu ve yeniden üretimiyle bağlantısından bahsediyor.[8] Arap
coğrafyasındaki burjuva ideolojisinden farklı olarak Lübnan’da hâkim olan
burjuva ideolojisi, Arap ve İslam mirasıyla çelişen mezhepçi çoğulculuğu,
ekonomik liberalizmi ve medeniyetin istisnai olduğunu söyleyen görüşü
yüceltiyor.
Sonuç olarak Amil’e göre, burjuva hegemonyasının
sürdürülmesi, tüccar/finans sınıfı ile geleneksel mezhepçi politik liderler (zuema)
arasında gücün bölüşülmesinde karşılık bulan, özel mezhepsel ve sınıfsal temsil
biçimlerine ihtiyaç duyuyor. Gücün bölüşülmesi ve bu yönde yapılan düzenlemeler
mezheplerarası dengeye yol açıyor, ama bu denge, hiçbir şekilde mezhepler
arasında eşitlik olduğu anlamına gelmiyor. Tam aksine, söz konusu denge, tek
bir mezhebin, dini yönelimin, yani Marunilerin hegemonyasını esas alıyor. İç
savaş türünden hegemonyanın krize girdiği dönemlerde mezhepçilik meselesine
mezheplerin eşit katılımı önerisi üzerinden çözüm bulunmaya çalışılıyor. Oysa
bu tür çözümler, hegemonya sahibi hizbin karşısında burjuvazinin hegemonya
sahibi olmayan kesimin yaydığı bir yalandan başka bir şey değil. Bu türden bir güçlük
karşısında hegemonyayı elinde bulunduran kesim, iktidarı kaybetme korkusuna
kapılıyor, bu korkuya bağlı olarak, birlikte varolma fikrini savunan liberal
mezhepçi ideolojiyi terk edip mezhepçi gettolaşmayı öne alan faşist alternatife
yüzünü çeviriyor. Tam da bu bağlamda Mehdi Amil, bu iktidar mücadelesinde
iktidarın her iki kliğine karşı verilecek sınıf mücadelesinin bir biçimi olarak
ideolojinin oynadığı role vurgu yapıyor.
Sınıf Mücadelesinin Bir Alanı Olarak İdeoloji
Gramsci’ye göre ideoloji, sınıf mücadelesine ait,
ekonomik yapının mekanik bir biçimde belirlemediği önemli bir bileşendir.[9]
“İdeoloji pratiklerin, ilkelerin ve dogmaların alanıdır”, hem maddi hem de
kurumsal düzeyde sınıfsal özneleri kuran bir olgudur, ama her zaman sınıfla
pürüzsüz ve dolaysız bir biçimde ilişkili değildir.[10]
Eğitim ve din, bu tür uygulamaların dil bulduğu ana
alanlardır. Gramsci, hem liberallerin ve faşistlerin okul eğitiminde
önerdikleri reformları derinlemesine eleştirmesiyle, hem de insanların “dünyaya
dair pratik anlayışlarını” biçimlendirmede genelde dinin, özelde Hristiyanlığın
oynadığı role dikkat kesilmesiyle bilinir. Gramsci, İtalya ve Katolikliğe
yönelik özel atıflarla birlikte, din ve iktidar arasındaki ilişkiye odaklanır.
Hristiyanlığı tarihselleştirip kurumsal bir zeminde ele alan Gramsci, bu din
içerisinde, halkın dini ile imparatorluğun dini arasında ayrım yapar, bu
ikisini “toplumsal gruplara has bir deneyim ve kurumsal bir gerçeklik” olarak
ele alır.[11]
Pratikler alanı ve sınıf mücadelesinin cereyan ettiği
saha olarak ideoloji anlayışı, Amil’in eserlerine de sızar. Kamusal eğitim, bu
türden bir mücadele alanıdır.
Amil, Lübnan’daki üniversite pratiğinin, burjuva
düzenin politikalarını ve önceliklerini yansıtan milli bir kültürün
üretilmesinde oynadığı rolü eleştirel manada değerlendirmeye tabi tutar.[12]
Onun dinle, özelde İslam’la ilgili düşünceleri de Gramsci’nin din, iktidar ve
tarih arasında kurduğu bağlarla ilgili yöntemsel yaklaşımın belirli bir kısmını
içerir. Ölümünden sonra yayımlanan Gündelik Hayatın Eleştirisi isimli
çalışmasında Amil, toplumsal mücadelelerle iç içe geçmiş farklı yorumların
ürettiği birden fazla İslam olduğunu söyler. Dini tarihselleştirip zamansal
açıdan belirlenmiş bir bağlama oturtan Amil, dinin kurumsallaşma sürecini otoriteye
ait muhafazakâr bir güç olarak gördüğü toplumsal işleviyle ilişkilendirir.
Amil’in genel teorik çerçevesinde İslam’daki ana
çelişki, inançla ateizm değil, iktidara boyun eğenlerle onu reddedenler
arasındadır:
“En
genel manada politik İslam’dan onun politik varlığındaki özel sınıfsal niteliği
tarif etmeden bahseden herkes, ister devrimci olsun isterse karşı-devrimci,
ister gerici bir burjuva olsun isterse burjuvazi karşıtı, esasen hâkim burjuva
konumdan konuşuyordur.”[13]
Bu anlayış üzerinden Amil, tasavvuf İslam’ının belirli
tarihsel momentlerde kurumsal İslam karşısında sahip olduğu “ilerici” niteliği
öne çıkartma ve akılcı İbn Rüşd ile ezeli rakibi, politik otoriteyi meşru gören
Gazali arasında ortak bir dava tespit etme imkânı bulur.[14]
Amil’in İslam analizi, bazı Arap milliyetçilerinin ve
solcuların yaşanan yenilgi üzerinden ürettikleri ideolojiden de etkilenen
süreçte, politik İslam’ın ortaya çıkışına tanıklık eden Arap düşüncesinde 1967
sonrası açığa çıkan kültürcü sapmayla mücadele etmeyi öngören kapsamlı
projesiyle bağlantılıdır.
Sadık Celal Azmi ile Adonis’ten farklı olarak Hüseyin
Mürüvvet, Emin Hafız ve Mehdi Amil, 1967’de yaşanan ve Nekse (gerileme)
olarak anılan yenilgiyi her şeyden önce askeri bir yenilgi ve Arap kültürüne
değil de egemen sınıfa ait krizin bir yansıması olarak gördü. Amil’e göre,
kendi hatalarını telafi etmek adına Arap milli burjuvazisine bağlı liberal
aydınlar, kendi iktidarlarının yaşadığı bu krizi, Arap medeniyetinin aleni bir
biçimde yaşanan krizi olarak tasvir ettiler. Arap-İslam coğrafyasına ait
“kültürel miras”ın moderniteyle uyumsuz olduğunu tespit eden bu aydınlara göre,
ilerleme meselesini kültürel gerilik sorununa indirgediler.[15] Bu anlayışa
itiraz eden Amil’e göre, asıl mesele, bu düşünürlerin geçmişi yorumlama
biçimleriydi, dolayısıyla miras meselesinin kendisi, böylesi bir meseleyle
uğraşmamış olan düşünürlere sahip sömürgecilik öncesi geçmişe değil, bugüne ait
bir meseleydi.
Arap burjuvazisinin düşünce sahasındaki liderleri
miras meselesini içselleştirdiler. Esasında ilk başta bu miras meselesini
gündeme emperyalist güçler getirdiler. Oryantalist bir anlayış dâhilinde öne
çıkarttıkları bu meseleyi emperyalist güçler, “medenileştirme misyonları”nı
meşrulaştırmak için kullandılar.[16] Amil’in devamında, sonrasında yaşanan
kültürcü sapmanın nihilist, cehaletçi ve İslamcı gibi gündelik düşünceye ait
farklı eğilimlerin burjuvazi içerisinde ortaya çıkmasında karşılık bulduğunu
söylüyordu.
Mehdi Amil, yetmişlerde ve seksenlerde kaleme aldığı
yazıların önemli bir bölümünde, sınıfsal analiz üzerinden söz konusu eğilimlere
yönelttiği eleştirilere yer verdi. Bu yazılarında burjuvazinin yaşadığı
hegemonya krizinin üzerini örtbas etmek için devreye soktuğu açık veya örtük
mantığı ifşa etmeye çalıştı. Amil’e göre, yaşanan hegemonya krizi, esasında
sömürge toplumlarına ait yapısal bir özellikti.[17]
Sömürgecilikte Hegemonya
Gramsci’nin İtalya ve Avrupa’daki hegemonya meselesine
dair düşüncelerinde sömürgecilikle ilgili görüşlerine ait izler bulunur.
Gramsci, 1861 sonrasında İtalya’da güneyle kuzey arasında kurulan ilişkileri,
“yarı sömürgeciliğe” ait ilişkiler olarak görür. Bu anlayışa göre, zengin
kuzey, yoksul güney üzerinde ekonomik, politik ve kültürel bir hegemonya tesis
etmiş, böylelikle güneyi “yarı sömürge bir pazar”a dönüştürmüştür.[18]
Sömürgecilik anlayışı, aynı zamanda Gramsci’nin Avrupa’da devletle sivil toplum
arasında kurulan bağa dair teorisine de biçim veren unsurdur ki bu, kendi
dönemi için oldukça yeni bir görüştür.
Gramsci’ye göre, 1870 sonrası yaşanan sömürgeci
genişleme süreci, Avrupa devletlerini sivil toplumun devletin faaliyetleri
karşısında, ulusal ekonomilerinse dünya pazarı karşısında önemli bir özerkliğe
sahip olduğu görece ilkel araçları olmaktan çıkartıp, nispeten daha karmaşık ve
büyük yapılara dönüştürmüştür. Bu büyük devlet örgütleri ve sivil toplumla
devlet arasında kurulan karmaşık ilişkiler, savaş konumu için gerekli
“siperler”i kazmıştır. Buna karşılık, Rusya’daki çarlık devleti ise her şeyi
ifade ederken, bu ülkede sivil toplum “ilkel ve tutkalımsı” bir yapıdır, ki bu
da bu ülkede manevra savaşının başarı şansını artıran bir husustur.[19]
Gramsci’de jeopolitik farklılıklara dair yüksek
bilinç, onun hegemonya meselesini tarihselleştirme çabasına tesir etmiştir. Ona
göre, hegemonya krizi, farklı ülkelerde içerik olarak benzer bir seyir izlese
de onun kendisini ortaya koyma biçimi ülkeden ülkeye farklılık arz
etmektedir.[20]
Gramsci, bu derin analizi sömürge ülkeleri kapsayacak
şekilde genişletmez. Kendi ifadesiyle, hâlen daha modern öncesi ve anakronik
devlet biçimlerinin güçlü olduğu geri kalmış ülkelere bu analiz henüz tatbik
edilebilmiş değildir.[21] Oryantalist bir çıkarıma ulaşıp ulaşmadığından
bağımsız olarak, Gramsci’nin yöntemi, analizin kapsamının ilgili meseleyi
içerecek şekilde genişletilmesine imkân sunar. Zira Gramsci’nin teorisi, her
yere tatbik edilebilecek”, “geneli kapsayan” bir hegemonya teorisi olmadığını,
yani hegemonya ile ilgili görüşün bir model sunmadığını, hegemonyanın sadece
analize ait bir kavram olduğunu söyler.[22] Bu teori, aynı zamanda tarihsel
süreçte özel şekillerde cereyan eden, hegemonya mücadelelerinin aşamaları
olarak görülebilecek politik toplum ve sivil toplum arasındaki diyalektik
üzerinde durur.[23]
Sömürge ülkelerde hegemonya meselesini ele almak,
Hindistan’da Ranajit Guha ve Cezayir’de Frantz Fanon gibi sömürge deneyiminin
içine doğmuş aydınlara kalmıştır.[24]
Fanon, yerleşimcinin sömürgeye yönelttiği, “saf şiddet
üzerine kurulu dil”i eğitimciden çok polis ve asker tarafından uygulamaya
konulan, hegemonyasız hâkimiyet olarak tarif eder. Buna karşılık, kapitalist
ülkelerde sömürülenlerle otoriterler arasındaki ilişkiye “bir dizi vaiz,
danışman ve kafa karışıklıklarını yayan kişiler” aracılık eder.[25]
Guha ise Güney Asya’da baskının rızaya baskın
geldiğini, hegemonyasız hâkimiyetin bu coğrafyanın sömürgeliğinin bir
“özelliği” olduğunu söyler. Bu durum, hem Avrupa’nın güçlü ülkelerinin hem de
Hindistan’daki milli burjuvazinin yerli halkın kültürünü sömürgecilik döneminde
kendi kültürüne entegre edememesinin, ayrıca sömürgecilik sonrası dönemde de
“ulus adına konuşamamasının” bir sonucudur.[26]
Mehdi Amil de hegemonya meselesini sömürgecilikle
ilişkisi dâhilinde ele alan bir isimdir. Fakat Guha’dan farklı olarak, Amil,
hegemonyanın hâkimiyetle birlikte ilerlediğini, ama onun her daim krizde
olduğunu söyler. İkisi arasındaki farklılığın kısmi sebebi, Guha ile Amil’in sömürge
toplumlarında milli burjuvazinin oluşumunu ve rolünü farklı şekilde
değerlendiriyor olmalarıdır.
Guha, Hint milli burjuvazisinin büyük ölçüde sömürgeci
güçlerden iktidarı miras alan ana yapı olarak görüldüğü sömürgecilik sonrası
döneme ait genel çerçeveyi benimserken, Amil, bağımsızlık öncesi ve sonrası
sömürge devletler arasında deterministik değilse de yapısallık arz eden
devamlılık olduğunu söyler. Bu anlamda, Amil sınıfsal değil, yapısal
bağımlılığa inanan bir isimdir.
Amil’in “Sömürgeci Üretim Tarzı” (SÜT) kavramı
üzerinden geliştirdiği teorik çerçevesi, bağımlılık teorisinin dünya görüşüne
benzemese de onunla aynı hattı takip eder.[27] Sömürgeci üretim tarzında
Amil’in “yenilenmiş sömürge burjuvazisi” olarak nitelediği milli burjuvazi,
yeni sömürgeci hâkimiyet biçimlerine bağımlı olmaktan kurtulamaz.
Yenilenmiş sömürge burjuvazisinin emperyalist
hâkimiyet yapılarına tabi olması sonucu, ortaya yapısal ve kronikleşmiş bir
hegemonya krizi çıkar. Amil’i Gramsci’nin fikriyatı üzerinden okursak, o aslında
tarihsel blokun hiçbir zaman tamamlanmadığını, her zaman bir oluşma süreci
içerisinde olduğunu söylüyor gibidir.
Söz konusu kriz, yenilenmiş sömürge burjuvazisi milli
kurtuluş anlayışı ile sınıfsal hâkimiyet arasındaki çelişkiyle yüzleştiği
vakit, sömürgecilik karşıtı mücadele içerisinde iyice derinleşir. Halkın zorla
dayattığı ana talep ve yenilenmiş sömürge burjuvazisinin yereldeki kaynağı
olarak milli kurtuluş, sömürgeci ilişkilerin kesilip atılmasını gerekli kılar.
Ancak emperyalist güçlerden ekonomik anlamda bağımsız olunamadığı koşullarda,
yenilenmiş sömürge burjuvazisinin elindeki sınıfsal hâkimiyet, bu sınıfın
ekonomik çıkarlarını korumak amacıyla sürdürülmek zorunda kalınır.
Milli burjuvazinin açmaza sürüklendiği bu çelişkili
durum, zamanla milletin lideri olmak isteyen sömürge burjuvazisinin farklı
klikleri arasında cereyan eden burjuvazi içi hegemonya krizine evrilir.
Neticede hegemonya için verilen kavga, hem politik toplum hem de sivil toplum
içerisinde yaşanır.
Kendisine ait ekonomik bir temelden ve sağlam bir
sivil toplumdan yoksun olan sömürge burjuvazisi, politik toplum içerisinde
kendi sınıfsal hegemonyasını tesis etmek için uğraşır. Devlet kurumları, farklı
klikler arasında süren hegemonya mücadelesinin asli sahası hâline gelir.[28] Sömürge
burjuvazisi, devlet aygıtını kimi zaman askeri darbelerle ele geçirdiğinde,
devletin ekonomideki rolünü artırır, ayrıca onun toplumsal zeminini devlet
aygıtıyla birleştirir. Bu da sınıf içerisinde geleneksel toprak sahibi klikle
tüccar kliğine ek olarak bürokrasi kliği veya devlet burjuvazisi kliğini içeren
burjuvazi içi kliklerin oluşumuna yol açar.[29] Kamu sektörü, bürokrasi
kliğinin sınıfsal hegemonyasının maddi zemini olarak iş görür. Ancak,
sömürgecilerle ilişkilerini kesip atmadığı, ekonomik kalkınma meselesini en uç
noktaya taşımadığı için devlet sektörü denilen klik, milli çelişkiyi çözüme
kavuşturamaz, bu hâliyle de hâkim sınıf içerisinde sahip olduğu hegemonyayı
pekiştiremez. Özel sektörle bağlantılı olan kent burjuvazisi, bu zafiyeti kendi
hegemonyasını tesis etme fırsatı olarak görür. Özetlersek; tüm kliklerin
emperyalist merkeze bağlanması, sınıfı muhafaza eder. Yenilenmiş sömürge
burjuvazisi, sömürgeci bağımlılığın zincirlerinden asla kurtulamaz.
Amil’in bu teorik şemasını kültür politikasının
hegemonyayla ilişkisini inceleyen isimlerin pek dikkate almadığını
söyleyebiliriz. Oysa bu şema, teorik planda Gramsci’nin tarihsel blok
anlayışını diyalektik bir biçimde yorumlayan Woolcock’un yaklaşımıyla
uyumludur, hatta bu yaklaşımın ışığıyla bakıldığında, daha da anlaşılırdır.
Woolcock’a göre, Gramsci, tarihsel bloğun kültürel
normların ideolojik hâkimiyeti olarak tarif edilen hegemonyanın üç düzeyde
işlemesi üzerinde kurulabileceğini söylemektedir: ekonomik üretimin
devrimcileştirilmesi, devlet kontrolünün ele geçirilmesi ve sınıfsal
hâkimiyetin niteliğini ve özelliğini gizleyen ahlaki ve ideolojik dünya
görüşünün başarılı bir çalışma sonucu ön plana çıkartılması.[30]
Tüm bu üç düzeye, Avrupalı bir kapitalist devlette
aynı tarihsel momentte ulaşılabilir, bunlar bütünleşmiş ve sıkı ilişkilere
sahip unsurlar olarak görünebilir. Ama bu düzeylerin arasındaki etkileşim,
sömürgenin koşullarında yeni zamansal ve yapısal tarzlara ihtiyaç duyacaktır.
Sömürgeci üretim tarzında yenilenmiş sömürge
burjuvazisinin ekonomik üretimi devrimcileştirmesi mümkün değildir. Sonuçta da
hegemonya mücadelesi, kendisini daha çok milliyetçi ideoloji ve politik toplum,
yani devlet yapıları düzeyinde ortaya koyar. İktidar mücadeleleri belirli bir
zeminde cereyan ederler ve bu zeminden bakıldığında politik istikrarsızlık,
Avrupalı olmayan toplumlardaki bir kültürel özellik olarak görülemez veya “Arap
rejimlerinde neden ideolojik hegemonya diye bir şey yok?” sorusuna cevap arayan
Nezih Eyyübi’nin kullandığı bir görüş anlamında, zayıf devletlere ait bir
gösterge olarak değerlendirilemez.[31]
Amil’e göre, politik istikrarsızlık denilen olgu,
hegemonya mücadelesinin bir sonucudur ve bağımlı ekonomilerdeki istikrarlı
niteliğe ait bir özelliktir. Bu türden kavram temelli görüşlerine rağmen,
Amil’in Arap dünyasındaki sömürgecilik koşullarında hegemonya ile ilgili olarak
geliştirdiği model, büyük ölçüde soyuttur. Buna karşılık, onun Lübnan’daki
mezhep temelli burjuva devleti ve milliyetçi ideolojiye dair yazıları, daha
detaylıdır ve sömürge ülkedeki mezhepçilik koşullarında hegemonyanın işleyişine
dair daha fazla ışık tutmaktadır.
Mezhepçi Burjuva Devleti
Lübnan’da burjuva düzeninin yaşadığı kriz ve onun
uzantısı olarak cereyan eden hegemonya krizi, komşu Arap ülkelerindeki krizden
farklıdır. İki savaş arası dönemde Avrupa’nın tesis ettiği sömürgeci düzende,
muhafazakâr bir akım olmasına karşın Arap milliyetçiliği, Mısır, Irak ve Suriye
gibi ülkelerde milli bağımsızlık hareketlerinin can bulmasını sağlamıştır.
İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde Arapçılık, bilhassa Nasırcılığın,
Baasçılığın ve komünist güçlerin yükselişiyle birlikte, giderek sömürgecilik
karşıtı, seküler ve sosyalist bir nitelik kazanmaya başlamıştır. Buna karşılık,
Lübnan milliyetçiliği, ta başından beri, genelde Arap milliyetçiliği, özelde
Suriye’deki milliyetçilikten farklı bir nitelik arz etmiştir. Kendi
geliştirdiği mezhepçi yönetim biçimini meşrulaştırmak adına Lübnan’daki burjuva
düşüncesi, mezheplerin bir arada olması, muhafazakâr çoğulculuk ve kültürel
istisnacılık gibi ilkeler üzerinde durmuştur. Amil’e göre, bu mezhep temelli
düzenin dayandığı sistem ne vakit tehlikeye girse, Lübnan burjuvazisi, politik
iktidar meselesinin ve sınıfsal niteliğinin üzerini rejimin yönetim krizini bir
bütün olarak Lübnan’ı tehdit eden egemenlik krizi şeklinde takdim etmek
suretiyle örtmeye çalışmıştır. Rejim krizini Lübnan devletinin yaşamsal krizi
olarak göstermek, esasen basit bir ideolojik hile değildir. O, mezhep temelli
burjuva devletinin doğasında bulunan, krizle malul çelişkinin bir ürünüdür.[33]
Amil, krizle malul çelişkiyi tarihsel ve yapısal
açıdan teorize eder. Tarihsel planda mezhepçilik, kapitalist krizin belirli bir
aşamasında, yani emperyalizm döneminde somutlaşmış bir burjuva yönetim
biçimidir. Yapısal planda ise bu kriz, yeni kurulan devlete ait bir çelişki
olarak ortaya çıkmıştır. Buradaki paradoks şudur: ideal bir burjuva devleti,
yurttaşların devletle, yükümlülükler ve haklar temelinde doğrudan ilişkide
bulunduğu liberal demokratik politik düzen üzerinden yönetilen merkezi ve
seküler bir devlettir. Buna karşılık, ideal bir mezhepçi devletse tanımları
belirsiz cemaatlerin bulunduğu, bunların dini kimlikle gevşek bağlar kurduğu,
yurttaşla devlet arasında aracılık ettiği, merkezsiz bir politik düzeni ifade
eder. Bu hâliyle, Lübnan’daki yönetim krizi, burjuva hegemonyasının burjuva
mezhepçi biçimle uzlaştırılması ile ilgili bir krizdir.
Amil, bu iki krizi, sınıfsal hâkimiyete ait,
birbirlerine bağımlı iki unsurla ilişkisi içerisinde teorize eder. İlk unsur,
mezhepçiliğin, yani politik sistemin bir bütün olarak inşası ve yeniden
üretimidir. İkinci unsursa belirli bir dini mezhebin, yani ilgili kliğe mensup
emekçi sınıfların tamamıyla veya belirli bir kısmıyla burjuvaziye ait her bir
mezhepçi kliğin kurduğu politik hâkimiyet ilişkisinin inşası ve yeniden
üretimidir. Mezhepçilik ve mezhebin kendisi birlikte teşkil edilir. Bu süreç,
yapısal açıdan sömürge denilen bağlam içerisinde doğrudan devletle
bağlantılıdır.
Sınıfın, Mezhebin ve Devletin Diyalektiği
Mehdi Amil, iç savaş süresince, mezhepçilikle ilgili
yazılarını, burjuvazinin ideoloji sahasında kurduğu düzene karşı yürüttüğü
aktif muhalefetin bir parçası olarak kaleme aldı. Salt mezhepçiliği yorumlamayı
kâfi görmeyen Amil’in niyeti, onu değiştirmekti. Bir yandan, kurucu ideologu
Mişel Çiha ve yandaşlarının dile getirdikleri hâkim burjuva mezhepçi düşünceyi
ifşa etmeyi amaçladı. Bir yandan da dini bir olgu olarak mezhebin burjuva
hegemonyasını takviye ettiğini söyleyen Marksist düşünce akımlarını eleştirdi.
Amil, yoldaşlarının yüzünü ısrarla sömürgecilik meselesine çevirmek, mezhep ve
dinden çok sınıf meselesine odaklanmalarını sağlamak için uğraştı.
Amil’in eleştirdiği bakış açısı, en nihayetinde
mezhepçiliğin tarihsel köklerini mevcuttaki toplumsal formasyonun dışında
arıyordu. Amil’e göre, bu yaklaşımın sorunu, örtük ve açık olarak, mezhebi dini
bir olgu olarak tanımlamasıydı. Amil’in Mesud Daher, Fevvaz Trabulsi ve Ahmed
Baablki gibi Marksizme meyilli aydınlarda görüp eleştirdiği ana mesele, bu
isimlerin mezhebi salt politik alana hapsedip Lübnan burjuvazisini onun
mezhepçiliğin politik bir sistem hâline gelişindeki sorumluluktan
kurtarmasıydı. Mezhebin sömürgeci toplumsal formasyonu önceleyen bir
toplumsal-ideolojik olgu olduğunu o da biliyordu. Fakat ona göre, tarihte
görülen mezhepçilik, farklı bir toplumsal kavramdı ve günümüz Lübnan’ında
mevcut olan politik sistem olarak mezhepçilikle pek alakası yoktu. Amil’in
ısrarla dile getirdiği biçimiyle, mezhepçilik, bugünkü kapitalist ve sömürgeci
gerçeklikte devletin yapısıyla bağlantılı bir politik sistemdi. Bu sebeple,
aslolan, günümüzdeki mezhepçilikle tarihte görülen arasında ayrım yapmaktı.[34]
Amil, mezhep meselesini sadece Marksistlerin kavramsal
hataları üzerinden teorileştirmiyordu. Onun asıl hedefindeki olgu, Çihizmdi.
Zira Mişel Çiha, Lübnan’daki milliyetçi ve mezhepçi ideolojinin liberal
türevinin kurucu babasıydı. Amil, mezhepçi politik sistemi devletin dayattığı
politik düzenlemeye tabi olan birer politik cemaat anlamında mezheplerin barış
içerisinde bir arada yaşaması önerisinin kutsanmış hâli olarak görüyordu. Ama
Amil’e göre, bir yandan da mezhep, “proleter veya emekçi sınıfları, bunların
belirli kısımlarını mezhepçi politik temsiliyet ilişkisi içerisinde burjuvaziye
bağlayan politik sınıfsal bağımlılık ilişkisiydi.”[35] Bu anlamda mezhep,
ontolojik düzlemde tek başına varolan bir varlık değildi. Devlet yoksa, mezhep
de mezhep değildi. Dışa karşı özerkliğin elde edilmesini mümkün kılan, devletle
mezhep arasındaki “kurumsal ilişki”, yani mezhebin devlet kurumlarındaki
politik temsiliyetiydi. Kurumsal yapılar olarak mezhepler, devlete bağlılığın
bir biçimi hâline geldiklerinde kendi başlarına varolabiliyorlarmış gibi
görünüyorlardı. Dolayısıyla, mezheplerin varolabilmeleri, devletin kendilerini
tanımalarına bağlıydı. Bu anlamda, mezhepler, modern devletin kurulması
sayesinde oluşabilmişlerdi. Lübnan örneğinde bu momentin temelleri, on
dokuzuncu yüzyılın ortalarında mezhepçiliğin Lübnan’ın yönetsel yapısının
parçası hâline gelmesiyle atıldı. İç savaş süresince Lübnan burjuvazisiyle
işbirliği içerisinde hareket eden Fransız mandası yetkilileri, modern Lübnan
devletinin mezhepçi temellerini attılar. Mişel Çiha’nın da yazarları arasında
bulunduğu 1926 tarihli anayasa, mezhepçi yönetimin temel örgütsel ilkelerine
yer veriyordu. Resmiyette bağımsızlığın kazanılması sonrası dönemde
(1943–1967), Lübnan burjuvazisi, bu mezhepçi burjuva devletini daha da
güçlendirdi.[36]
Lübnan gibi bir ülkede hegemonya krizinden söz ederken
Amil, mezhepçi Lübnan devletinin karşısına prototip olarak ele alınan seküler
Avrupa devletini çıkartıyordu. Avrupa’da devletin sekülerleşmesi konusunda
Gramsci gibi düşünen Amil, bu sekülerleşme sürecinin burjuva düzeninde ekonomik
ve ideolojik rekabet için özerk bir alan yarattığını söylüyordu. İdeoloji ve
ekonomi düzleminde burjuva düzenine yönelik itirazların devletin o derin
yapılarını tehdit edecek bir politik krize evrilme ihtimali çok düşüktü. Bu
anlamda devlet, burjuvazinin kalesini çevreleyip koruyan bir tür hendek görevi
görüyordu. Buna karşılık, devlet sekülerleşince, o, aile, okul veya dini
birlikten farklı olarak, mezhepçi ideolojinin ana aygıtı şeklinde iş gören bir
yapıya evrildi. Neticede politik toplum, hegemonya mücadelesinin asli sahası
hâline geldi. Bu koşullarda yaşanan bir hegemonya krizi, kolaylıkla ülkedeki
politik sistemi veya devletin biçimini etkileyen önemli bir politik krize
dönüşüyordu.
Lübnan’da burjuvazi içi klikleri biçimlendiren burjuva
ideolojisi, bu politik kriz üzerinden, mezhepler arası dengenin tesis edildiği
düzeni Marunilerin hegemonik düzeninin yerine tesis etmek amacıyla, mezheplerin
iktidardan aldığı payları değiştirme talebin dillendirilmesine neden oldu. Oysa
Amil, mezhepler arası dengenin her daim hegemonyayla alakalı olması sebebiyle,
bu türden bir dengenin kurulmasının imkânsız olduğunu söylüyordu.[37]
Mezheplerarası Hegemonik Denge
Lübnan’daki ideoloji dâhilinde mezheplerin iktidardan
pay almasını sağlayan düzenleme, ülkedeki politik toplumun bir arada durmasını
sağlayan tutkal görevi görüyordu. Cemaatlerin bir arada varolduğu düzlem,
mezheplerin politik katılımı ilkesini esas almaktaydı. Gelgelelim, Amil’in de
ifade ettiği biçimiyle, bu düzlemde her mezhebin eşit olduğu belirli bir denge
hâli asla tesis edilemezdi.
“Lübnan
devletinin varlığı ve kendi hayatını mezhepçi bir devlet olarak sürdürme imkânı
için zaruri olan mezheplerarası denge, mezheplerarasında eşitlik olduğu
anlamına gelmez. Bu noktada söz konusu dengenin ideolojik düzlemde eşitliğe yol
açsın veya zihinlerimizde eşitlik yanılsaması üretsin diye tesis edilip
edilmemesinin bir önemi yoktur. Esasen burada sadece mezheplerarası dengeyle
tesis edilen, (tek bir mezhebin hegemonyası için iş gören) hegemonik bir denge
söz konusudur.”[38]
Güç dengesini mezhepçi çerçeve içerisinde yeniden
ayarlamaya yönelik her türden girişim, sistemi ortadan kaldırmadan sadece
mezhepçiliğin dezavantajlarından kurtulmak için atılmış bir adımdır. İçteki
çelişkiler bir süreliğine bastırılabilir, fakat bunlar uygun tarihsel koşulları
bulduklarında yeniden ortaya çıkacaklardır. En iyi hâliyle, hegemonya bir
mezhepten diğerine geçecektir.[39]
Amil’e göre, Çiha, bu türden bir dengenin hegemonik
niteliğinin gayet net farkındaydı, ama bu niteliği bir biçimde gizlemeye
çalışıyordu. Çiha, mezheplerin birleşmesinin ancak politik alanda bunların bir
arada olmalarını sağlayarak mümkün olduğunu biliyordu. Burada amaç, demokrasiyi
tesis etmek değil, mezhepçi dengenin ihtiyaçlarını karşılamaktı.
Çiha’ya göre, yasama alanı, mezheplerin politik
temsiliyet imkânı bulacakları en uygun yerdi. Oysa Amil, yasama alanında
mezheplere kota ayrılmak suretiyle mezheplerarası dengenin hegemonik
niteliğinin örtbas edildiği görüşündeydi. Çiha, nispeten daha güçlü olan
yürütme alanında mezheplerarası denge meselesini tartışmaktan kaçınıyordu, oysa
bu alan, mezhepçi hegemonyanın kendi düzenini takviye edebileceği en uygun yerdi.
Çiha, Lübnan’daki sistemin Maruni cumhurbaşkanın
iktidarı elinde bulundurduğu “maskelenmiş diktatörlük” olduğunu söylüyordu.
Cumhurbaşkanının yetki alanını sınırlandırmak için anayasanın yeniden kaleme
alınmasını talep etmek yerine Çiha, siyasetçilerin değiştirilmesini öneriyor,
bunun yanında, mezhepçi düzenin politik krizini ise politik liderlik krizi
olarak tasvir ediyordu.
Çiha’nın aklınca cumhurbaşkanı müşfik ve basiretli
olursa, cumhuriyet ayakta kalır ve yozlaşıp diktatörlüğe evrilmezdi. Bu sebeple
Çiha, geleneksel mezhep liderlerine (zuema) sesleniyor, onların rasyonel
burjuva pratiklerini benimsemelerini, böylelikle rejimin korunması konusunda
oynayacakları rolleri yerine getirmelerini istiyordu.[40]
Amil ise zuemanın iki rolü olduğu düşüncesindeydi:
o, hem işçi sınıfının mezhepler içindeki temsilcileri hem de finans oligarşisi
gibi burjuvazinin hegemonyayı elinde bulunduran kliklerinin sınıfsal temsilcisi
olarak hareket ediyordu. Finans oligarşisinin sınıfsal çıkarlarına hizmet
etmesi karşılığında zuema, bir yandan mezhepçi düzenlerini pekiştirmek,
bir yandan da kendisine bağlı bireylerin ve ailelerin politik kariyer
basamaklarını tırmanmasını sağlamak konusunda maddi faydalar sağlayan devlet
içi kayırmacılık esası üzerine kurulu ağlara nüfuz etme imkânı buluyordu.
Zuema, hem
sınıfsal hem de mezhepsel temsilci olarak iş görmekteydi. Bu özelliği, onu
hegemonyayı elinde bulunduran kliğin, örneğin finans oligarşisinin yerine
geçmeden hegemonik güç hâline gelmesini sağlıyordu. Gramşici bir tabirle, zuema
(zeamet), sınıfsal hâkimiyeti tehdit eden “marazi” koşulları meydana
getirmekteydi.
Mezhepçi burjuva devleti, iki ayrı yöne doğru
çekiştirilmekteydi: İlk yön dâhilinde ideal burjuva sınıfı çıkarlarının
dayattığı liberal demokratik politik sistemin inşası için uğraşılıyordu. İkinci
yön ise ailelerin ve kliklerin ekonomik çıkarlarını güvence altına almak için
nüfuz sahibi “politik feodalciler” eliyle devlet kurumlarının
araçsallaştırıldığı mehzepçi bir bürokratik sistemin inşa edilmesiyle
ilgiliydi.[41]
Çiha’nın önerdiği, kırılganlığı dayatan formül,
1943’te ülkenin bağımsız olması ardından yürürlüğe kondu. Hem finans hem de
gelenekler düzleminde burjuvazinin Sünni kliği ile Maruni kliğine mensup
temsilciler anlaşmaya vardılar. Anlaşma uyarınca meclis, 6 Hristiyan’a 5
Müslüman düşecek şekilde taksim edildi. Daha da önemlisi, anlaşma sayesinde
cumhurbaşkanlığı makamında Marunilerin tesis ettikleri burjuva hegemonyası
kutsiyet kazanırken, sömürgeci Fransa’yla ülke arasındaki ideolojik ve politik
bağ zayıflatıldı, ama hiçbir şekilde kopartılmadı.
Bu kurgu içerisinde Beyrut’taki finansçılar ve
bankacılar, zamanla Lübnan ekonomisini bankacılık sektörü üzerinden “izleme”
konusunda stratejik bir işleve sahip oldular. Bunun yanında, mezhep liderleri
ise kamusal alanda liderlik rolleri üstlendiler. Amil gibi Marksistler, bu
dönemde hegemonyanın finans oligarşisinin elinde olduğunu söylediler. Bu
kişilerin kaleme aldıkları yazılarda finans oligarşisini zemeden cümlelere
rastlanmaktadır.
Bu konuda Amil’in farklı bir isim olduğunu söylemek
gerekiyor. Amil, Çiha’nın üst anlatısını eleştirmenin ötesine geçip, düzenin
yüzleştiği ideolojik hegemonya krizini ayrıntısıyla inceliyor.[42]
İkinci Dünya Savaşı sonrası Çiha türünden liberal
ideologlar, iki ideolojik güçlükle yüzleştiler. İlk güçlük, Arap sosyalizminin
Siyonizm ve Avrupa-Amerika emperyalizmi karşısında güçlenmeye başlamasıydı.
Amil’e göre, Çiha’nın Lübnan halkını dini veya farklı
medeniyetlere mensup grupların birlikteliği olarak tasvir eden teorik
yaklaşımı, esasen ülkedeki Arap kimliğini doğrudan inkâr etmekteydi. “Akdenizli
milletlerin oluşturduğu politik cemaat” anlayışı, esasen Çiha’nın Avrupa
emperyalizmi karşısında Araplar arasında politik dayanışma anlayışlarının
güçlenmesine mani olmak için bulduğu bir yoldu. Bu laf kalabalığı içerisinde
değinilen ve “Akdenizlilik” olarak tarif edilen jeokültürel uzam, öylesine
belirsizdi ki aslında Atlas ötesini ve ABD’yi bile içermekteydi. Bu açıdan,
Amil, Çiha’nın söyleminin tutarsız olduğunu, ulusal kimlik meselesini kendi
çıkarı için araçsallaştırdığını söylerken haklıydı.[43]
Amil, aynı şekilde Çiha’nın Siyonist devlete yönelik
muhalefetinin ve Filistin davasını anlama biçiminin de Lübnan burjuva
ideolojisinin genelde ulusal kurtuluş, özelde Marksizme yönelik saldırısı
bağlamında ele alınması gerektiğini düşünüyordu. Zira Çiha’ya göre, Lübnan’ın
yüzleştiği en önemli iki tehditten biri Marksizm ise diğeri de İsrail’di. Fakat
bu mantık, aslında İsrail’i görmezden geliyor, Marksizmin tehdidini gereğinden
fazla abartıyordu. Komünizmle mücadeleyi inananlarla inançsızların kavgası
olarak resmeden Çiha, komünizmle mücadele meselesini hem siyaset dışına atıyor
hem de ebedi bir olgu düzeyine taşıyordu. Buna karşılık, Filistin davasını ise
meselenin emperyalizmle bağını örtbas etmek suretiyle ele alıyordu.
Çiha’ya göre, Filistin davasını yaratan, ne İngiliz
işgali ne de ABD desteği türünden tarihsel güçlerdi. O, Allah’ın iradesinin bir
neticesiydi. Madem İsrail kurulmuştu, o olmuş bitmiş bir olgu olarak kabul
edilmeliydi.
Amil, Çiha’nın Arap burjuvalarının İsrail’in asli müttefikleriyle,
yani Batılı güçlerle ilişki kurmasını istemesinin, İsrail karşısında onların
desteğini almaları gerektiğini söylemesinin Siyonist tehditle mücadele ettiği
iddiasını boşa düşürdüğünü söylüyordu. Amil’e göre, Çiha’nın gözünde asıl
tehdit, Siyonizmin mağdur ettiği insanlardı. Onun derdi, on binlerce Filistinli
mültecinin Lübnan’a akın edecek olmasıydı. Çiha, tam da bu sebeple arada doğal
bir bariyerin olmamasından şikâyet ediyor, Filistinli mültecilerin “ekonomi ve
toplumsal hayatın üzerine büyük bir yük bindirdiğini” söylüyordu.[44]
Çiha gibilerin Batı’dan aldıkları bireysel ve ekonomik
özgürlük anlayışları, Arap sosyalizmine ve Marksizme saldırmak zorundaydı. Bu
noktada Amil gibi Lübnanlı solcular, planlı liberal ekonomilerin yol açtığı
güçlükle pek meşgul olmadılar. Başka bir yerde dile getirdiğim gibi, elliler ve
altmışlar boyunca Çihacılar, kendilerine rakip olan, ama düşünceleriyle pek
çelişmeyen başka bir liberal burjuva ideolojisiyle yüzleştiler. Bu ideolojinin
derdi ise Çihacılığın aşırı serbestiyetçi projesini biraz olsun hafifletmekti.[45]
Çihacılığa yeni bir biçim kazandırılıp, tarım ve
sanayi karşısında hizmet sektörünü öne çıkartan, aşırı serbestiyetçi
politikaların neticesinde Lübnan ekonomisinde yaşanan yapısal zayıflamanın
telafi edilmesi pek mümkün değildi. 1958’de ülkedeki yönetme krizi, binlerce
kişinin ölümüyle sonuçlanan bir iç savaşa evrildi. O dönemde “kimse kazanmadı,
kimse yenilmedi” diyenler, Amil’in görüşüne göre, gerçeği ideolojik planda
çarpıtıyor, böylelikle Maruni burjuvazisinin itirazlarla karşılaşan sınıfsal
konumuna rağmen imtiyazlı konumunu muhafaza etmeyi sürdürdüğü mezheplerarası
ilişkilerle kurulan iktidarın hegemonik niteliğinin üzerini örtüyorlardı.[46]
1975’te daha şiddetli geçecek olan ikinci iç savaşa
doğru giderken cumhurbaşkanı Fuad Şehab, burjuva düzenine temel teşkil eden
devlet yapılarını güçlendirmeye çalıştı. Pratikte Çehab, 1958’de mezhepçi
burjuva devleti içerisinde açığa çıkmış olan çelişkileri bir on yıl daha
zararsız kılmak suretiyle mezhepçi hegemonik dengeyi muhafaza etti. Bu
çelişkiler, Siyonist devletle müttefik olan sağcı Lübnan cephesi ile FKÖ’den
yana duran Lübnan milliyetçi hareketi arasında on beş yıl süreyle yaşanan iç
savaş sırasında açığa çıktılar.
Faşist Çözüm ve Mezhepçi Katılım
Amil, burjuva mezhepçi devletin çelişkilerini devrimci
şiddetle açığa çıkarttığı için, Filistin direnişiyle Lübnan milliyetçi hareketi
arasında kurulan stratejik ittifakı değerli gördü.[47] Bu sayede ideolojik
kamplar, belirli ikilikler üzerinden daha da görünür hâle geldi: Arapçılığa
karşı tecritçilik, yurtseverliğe karşı Siyonizm, sekülerizme karşı
mezhepçilik.[48]
Bu kutuplaşmış gerçeklikte Çihacılık bölündü. Amil, bu
süreçte Çiha’da gördüğümüz mezhepçi burjuva ideolojisinin liberal versiyonunun
faşizme nasıl evrildiğini inceledi. Esasen örtük olan şeyler, açığa
çıkmışlardı.
Yeni faşist ideolojinin ilk örnekleri, Kaslik
Üniversitesi Lübnan Çalışmaları Komitesi’nin iki yıl boyunca çıkarttığı bir
dizi broşürde takdim edildi. Broşürlere hâkim olan savaşçı dil, bir arada
yaşamayı esas alan liberal söylemin mezheplerin istisnai varlıklar olduğunu
söyleyen ırkçı söyleme evrilişinin kanıtıydı. Maruni mezhebinin elindeki
hegemonyayı bir imtiyaz olarak tarif etmek yerine, onu Hristiyanların
boyunduruk altında tutulduğu Osmanlı dönemine ait millet sistemine dönülmesini
isteyen, muhtemel Müslüman iktidarına karşı bir tür güvence olarak takdim
ediliyordu. Arapçılık maskelenmiş İslamcılık olarak görülmeye, Müslümanlar, ait
oldukları ülkelere veya kültürel arka plana bakılmaksızın tek tip bir ümmetin
parçası olarak tahayyül edilmeye başlandı. Buna karşılık, Lübnan’ın istisnai,
nev-i şahsına münhasır bir varlık olduğuna dair anlayış içselleştirildi ve özcü
bir yerden ele alınmaya başlandı. O, artık ne Batılı ne de Doğuluydu.
Demokrasi, liberalizm, milliyetçilik, hatta komünizm
gibi anlayışların Lübnan’da uygulanamayacağı üzerinde duruldu. Bu düzlemde
Lübnan, Siyonist hamisini karikatür bir üslupla taklit eden Marunileri ebedi öz
olarak gören anlayış üzerinden tanımlanmaya başlandı. Bu revizyonist dilde
Hristiyanları ve Müslümanları bir araya getirmiş olan Büyük Lübnan’ın
kurulması, ilk günah olarak görülüyordu.[49] Bu anlayışa göre Lübnan, ancak
mezhepler federasyonu olarak varolabilirdi.
Savaş süresince, bilhassa seksenler boyunca devlet
parçalandı ve farklı bölgeler belirli mezheplere ait milislerin idaresi altına
girdi. Bazen Ketaib Partisi (Falanjistler) gibi sağcıların da benimsediği
mezhepçi konfederalizm anlayışı, giderek daha fazla kabul gördü. Uzun süren iç
savaş ve mezheplere ait, milislerin kontrolündeki gettoların oluşması ile
birlikte, her telden aydında devletin çöktüğü fikri daha da güçlendi.
Gerici bir politika uygulamasına karşın Gramsci’nin
düşüncelerine atıfta bulunan bir isim olarak Vedda Çarara, devletin dağıldığını,
artık rakip grupların hegemonya tesis etmeden hâkimiyet kurma çabası içerisinde
olduklarını söylüyordu. Vedda’ya göre, bu gruplar, mezheplerine yönelik
bağlılıklarını aşan bir hâkim ideolojiyi dayatamamış, grupları içindeki
toplumsal ilişkileri değiştirmeyi başaramamışlardı.[50]
Trabulsi, Amil’in devletin “dağıldığı, mezheplerin
güçlendiği bir dönemde mezhepleri koruma görevinden söz ediyor oluşunun,
Amil’in mezhebi devletçe korunan sınıfsal hâkimiyete ait politik ilişkiye
indirgeyen yaklaşımının geçersizliğinin kanıtı olduğunu söylüyor.[51]
Oysa bu türden yorumlara karşı çıkan bir isim olarak
Amil’e göre federalist proje, ilkel bir mezhepçi kimliğe dönmeyi ifade etmiyor.
Bilâkis, bu tür bir proje, esasen mezhepçi Maruni güçlerinin mezhepçi saflığı muhafaza
edecek, kantonlaşmış uyduların teşkil edilmesiyle mezhepçi hegemonyayı kurtarma
konusunda giriştikleri son çaba. Gerçekte ise bu türden bir proje, nihayetinde
sınıfsal hâkimiyete ait bir araç olarak mezhepleri politik düzlemde ortadan
kaldırıyor. Ketaib projesine karşı çıkan güçlerin gündeme getirdikleri, “her
mezhep iktidardan eşit ölçüde pay alsın” önerisi de aynı ölçüde kusurlu. Zira
bu öneri, krizin devleti kontrol eden tek bir mezhep oluşundan kaynaklandığına
dair önermeyi temel alıyor. Yani bir mezhebin devlet içerisinde diğerlerinden
üstün olmasının yanlış olduğunu söylüyor. “Bu açıdan ilgili önerme, yanlış bir
yaklaşımla, devleti mezheplerden, sınıflardan ve onların mücadelelerinden
bağımsız bir şey olarak ele alıyor. Bu kurguda mezhepçi hegemonyaya ancak
marjinal mezheplere iktidardan pay vermek suretiyle son verilebileceği üzerinde
duruluyor.”
Amil’e göre, katılımdan, iktidardan pay almaktan söz
edenler, burjuvazi içerisinde yer alan, politik ve ekonomik düzeylerde
hegemonyayı elinde bulunduran kliği taklit etmeye çalışan, bir yandan da
iktidar içindeki konumunu iyileştirmek için uğraşan klikler. Bunların eşitlik
ve adalet talepleri ardında aslında şu söyleniyor: “Burjuva klikleri arasında
eşitlik tesis edilsin, adalet hüküm sürsün”.[52]
İdeolojik Mücadele Yol Ayrımında
Seksenlerin sonunda savaşın bitmeye yüz tuttuğu
koşullarda Ketaib Partisi’nin mezheplerin federalizmi projesi başarısızlığa
uğradı. Amil’e göre, faşistlerin sunduğu çözümün uğradığı bu başarısızlık,
esasen milli demokratik güçlerin verdikleri mücadelenin bir neticesiydi. Amil’e
göre, faşist çözümün yaşadığı yenilgi, tüm mezhepçi çözümlerin yaşama şansını
ortadan kaldıracak, pratikte burjuva düzenin sürdürülme imkânını
sıfırlayacaktı.
Lübnan burjuvazisi, ülkeyi inşa etme ve birleştirme
konusunda başarısız olmuştu. Amil’e göre, “ülkeyi özgürlükten yana ve özgürce
hareket eden bir direnişle kurtarmak, ülkeyi mezhepler değil halk için yeniden
inşa etmek, artık emekçilerin elinde”ydi. “Devrimci değişim çağında gelecek
bizim”di.[53]
Bu iyimser diline karşın Amil, iç savaş süresince
faşist çözüme karşı çıkmış kimi ilerici güçlerin politik bilincinin hâlen daha
mezhepçi olduğunun, muhtemelen bu güçlerin bir mezhebin diğerleri karşısında
hegemonya tesis etmesini sağlamayı amaç edindiğinin farkındaydı. Ona göre,
“ister Müslüman, ister Hristiyan, isterse Dürzi olsun, mezhepçilik
mezhepçilikti.” Buna karşılık Amil, bu güçlerin mezhepsel olmayan, demokratik
niteliklerini faşist güçlere karşı verilen kavgada aldıkları nesnel konumları
belirliyordu: “Politik sınıfsal pratikler sahasında aldıkları konum dışında bu
kesimlerin pek hayırlı bir tarafı yoktu.”[54]
Tabii bu, mücadele sahasında ilgili kesimlerin
aldıkları devrimci sınıfsal konumları ile kendi rollerini algılama imkânı
buldukları mezhepçi bilinçleri arasındaki çelişkinin hiçbir sonuca yol açmadığı
anlamına gelmiyordu. Amil’in çıkarımına göre, ilgili çelişki, devrimci sürece
ket vuracak cinstendi. Esasında bu güçler şu türden bir yol ayrımındaydı:
“Bunlar,
ya hâkim burjuvazinin tesis ettiği mezhepçi politik yönetim sistemini radikal
manada değiştirecek, yani ideolojik bilinçlerinin aldığı o gerici mezhepçi
biçimden kurtulacaklar ya da emekçilerin sınıfsal çıkarları hilafına gerici
mezhepçi bilinçten yana saf tutacaklar ve bu sistemin yeniden, mezhep temelli
biçimlendirilmesi çabasına destek sunacaklar. Böylesi bir destekte sistem,
hareketi dâhilinde yeniden krize girdiği, sonuçta iç savaş koşullarını yeniden
oluşturduğu durumda, nefes alma imkânı bulacaktır.”[55]
Sonuç: Arap Praksis Felsefesi
Amil, yaşanan iç savaşın ancak üç yılını görebildi.
İslamcı mezhepçi güçlerin komünistleri katlettikleri süreçte, 1987 yılında
suikasta kurban gitti. Mezhepçilik, Amil öldükten sonra da devam etti. Lübnan
devleti de varlığını sürdürdü.
Geriye dönüp baktığımızda, Amil’in Lübnan’daki milli
kurtuluş güçlerinin devrime yol açma becerisine olan inancın kendisini bir
biçimde yeniden üretemediğini görüyoruz. O ve diğer komünist aydınlar, tam da
mezhepçi güçler lehine işleyen süreç dâhilinde, ülkedeki seküler ve solcu
siyasetin erozyona uğradığı dönemde katledildiler.
Birkaç yıl sonra Sovyetler’in dağılmasıyla birlikte
Marksizmin alnına “ölü ideoloji” damgası vuruldu. Amil’in yazıları nisyana
gömüldü. Oysa onun mezhepçi burjuva devletinin iç çelişkilerine dair teşhisi,
savaş sonrası dönemin dünyasının analizi için oldukça faydalı bir teorik
çerçeve sunuyordu.
Savaş sonrası dönemde iktidarın paylaşılmasını
sağlayan düzenleme olarak Taif Anlaşması, Amil’in sık sık hakkında uyarıda
bulunduğu iktidara katılım denilen çözümün uygulamaya konulması için devreye
sokuldu. Başta mezheplere mecliste tahsis edilen kota, altı Hristiyan’a beş
Müslüman oranına göre belirlenirken, sonrasında bu oran bire bir olarak
belirlendi.
Bu süreçte sistem soluk alma imkânı bulduysa da
hegemonya mücadelesi iyice alevlendi ve yürütme sahasında güç sahibi olmak için
verilen mücadele içerisinde bir şekilde devam etti.
Taif Anlaşması, eskiden beri hep Maruni olan
cumhurbaşkanının yürütmeyle ilgili yetkilerini tüm mezheplerin temsil
edildikleri bakanlar kuruluna veriyordu. Pratikte ise bu gelişme, tek bir
mezhebin anayasanın koruması altında olan hegemonik güce kavuşmasına mani
oluyordu.
Mezhep dışı demokrasi yerine mezhepleri eşit gören
denge anlayışını ortaya çıkartan bu “eşit” katılım anlayışı, mezheplerarası
dengeyi istikrarsızlığa sürükledi. 2005 yılına kadar uzanan süreçte mezheplerin
verdikleri hegemonya mücadelesi, Şam’daki dışsal hegemonik gücün kontrolünde
ilerledi.
2005’te Refik Hariri’nin öldürülmesi, devamında,
Suriye askerlerinin Lübnan’dan çekilmeleriyle birlikte rejim, kronikleşmiş bir
dizi yönetim kriziyle yüzleşti. Hükümetler, ancak alabildiğine değişken ve uzun
soluklu olan süreçler dâhilinde kurulabildiler. Farklı mezhepler, yürütme
konusunda veto yetkisine kavuşmak adına, bakanlıkların üçte biri için yarışmak
zorunda kaldılar. Diğerleri ise ileride kurulacak hükümetlerde mezhep
kimliğinin muhafazası için gerekli şart olarak görev süresini gündeme
getirerek, kimi stratejik bakanlıkları ele geçirmeye çalıştılar. Zamanla
bakanlar kurulu, farklı mezheplerin temsil edildikleri bir yapıya evrildi.
Pratikte Marunilerin mezhepsel hegemonyasındaki aşınma, mezhepler arasında
tesis edilmiş, her an bozulma ihtimali bulunan bir dengede ilerleyen bir
mezhepçiliğe yol açtı.
Yakın dönemde yaşanan Arap ayaklanmaları, Lübnan’daki
Marksist aydın çevrelerinde Amil’in mirasının yeniden gündeme gelmesini
sağladı. Ortadoğu ve Kuzey Afrika bölgesinde ortaya çıkan yeni Arap solcu
kuşağı, Amil’in çalışmalarının bilinmesini sağladı, onları sosyal medyada
gündeme getirdi. Birçok isim, her ne kadar onun felsefesiyle çelişen
postmodernist bakış açısıyla kaleme alınmış olsa da Amil’in düşüncesine dair
makaleler kaleme alıp, bunları İngilizce olarak çıkan dergilerde yayımladı.
Buna karşılık, onun hegemonya meselesini sömürge ve mezhep bağlamında analiz
eden çalışmalarından pek istifade edilemedi. Arap rejimlerinin kitlesel
ayaklanmalar karşısında gösterdiği direnç, bu rejimlerin pratiğe döktükleri
hegemonik kontrol biçimlerinin dayanıklı olduğunu ortaya koydu.
Amil’in sömürge Arap ülkeleri bağlamında hegemonya
meselesine dair görüşleri, ideolojik mücadele sahasında bu hegemonik yapıların
yıkılmasına veya en azından karşı konulmasına katkıda bulunabilir.[56] Onun
determinizmi esas almayan bir tarz dâhilinde yapısal bağımlılık biçimiyle
sınıfsal hâkimiyet arasında kurduğu bağın, gelişkin hegemonya karşıtı
ideolojilerin dile dökülmesini mümkün kıldığı, bu teorik yaklaşımın karşı
devrimci düşmanları yereldeki otoriter güçlerle veya salt beynelmilel
emperyalist güçlerle sınırlı tutmadığı görülmeli.
Amil’in medeniyet krizi yerine Arap burjuvazisinin
krizine yönelik vurgusu da bizi Arap tarihini ve kültürünü oryantalist bir
yerden anlama yanlışından kurtarabilir. Bilindiği üzere bu yanlışa düşenler,
politik yenilenmenin ancak geçmişten tümüyle kopmamız kaydıyla
gerçekleşebileceğini söylemektedirler.
Gramsci gibi Amil de kurgusal teori faaliyetinden çok
dönüştürücü bir teori faaliyetinin öncü bir rol oynayacağı politik mücadelenin
birleştirici niteliğine vurgu yaptı. Bu anlamda, bugünün devrimci
mücadelelerinin ideolojik cephaneliğindeki o dikkat çekici eksikliğin giderilmesine
ve kuşaklararası kopukluk meselesinin ortadan kaldırılmasına yönelik ilk önemli
adım dâhilinde, Amil’in “sınıf mücadelesi alanı olarak ideoloji”ye dair
düşüncesinin yeniden gündeme getirilmesinin ne kadar önemli olduğu görülmeli.
Hişam Safiyüddin
25 Ocak 2021
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Mahdi Amel (1986) Fi Al-Dawla al-Ta’ifiyya [“Mezhepçi
Devlet Üzerine”] (Beyrut: Dar al-Farabi), s. 336.
[2] Vijay Prashad (2014) “The Arab Gramsci”, 05 Mart
2014,
Frontline;
Türkçesi: İştiraki.
[3] Bkz.: Amel, Fi al-Dawla, s. 139, 128, 311.
[4] Amil, Fransa’ya ellilerin ortasında gelir.
Gramsci, Fransızcaya tam da bu dönemde çevrilir. Amil’in ayrıntılı bir
biyografisi için bkz.: Evelyne Hamdan (2018) L’Homme aux Sandales de Feu
[“Ayaklarına Ateşten Sandaletler Geçirmiş Adam”] (Beyrut: Dar al-Farabi, 2018).
Fransızca Gramsci çevirileri konusunda bkz.: Yayına hazırlayanlar: Nilam
Srivastava & Baidik Bhattacharya (2012) The Postcolonial Gramsci (Londra:
Routledge), s. 63.
[5] Arapça Gramsci çevirisi konusunda bkz.: Tahar
Labib (1991) “Gramshi fi al-Fikr al-Arabi” [“Arap Fikriyatında Gramsci”], Gramsci
wa Qadaya al-Mujtama’ al-Arabi içinde [“Gramsci ve Arap Toplumunun
Meseleleri”] (Şam: Dar Kanaan li al-Dirasat wa al-Nashr), s. 165-166; ve
Michelle Browers’in bu özel sayı için kaleme aldığı makale: MEC.
[6] Bkz.: Labib, “Gramshi fi al-Fikr,” s. 167.
[7] Teorinin “özgün” anlamı meselesinin ötesine uzanan
bu melezleşme kavramına dair bir değerlendirme için Filippini’nin Middle
East Critique dergisinin bu özel sayısında yer alan makalesine bakılabilir: MEC.
[8] İngilizce literatürde politik ve modern bir olgu
olarak mezhepçilikle ilgili değerlendirmeler için bkz.: Ussama Makdisi (2000) The
Culture of Sectarianism (Berkeley: University of California Press).
[9] Bkz.: Derek Boothman (2008) “The Sources for
Gramsci’s Concept of Hegemony”, Rethinking Marxism 20(2), s. 202; ve
Joseph Woolcock (1985) “Politics, Ideology and Hegemony in Gramsci’s Theory”, Social
and Economic Studies, 34 (3), s. 204-206.
[10] Valeriano Ramos, Jr. (1982) “The Concepts of
Ideology, Hegemony and Organic Intellectuals in Gramsci’s Marxism”, Theoretical
Review, 27, s. 2, 3.
[11] John Fulton, “Religion and Politics in Gramsci:
An Introduction”, Sociological Analysis 48 (3), s. 214.
[12] Bkz.: Mahdi Amel (2007) Fi Qadaya al-Tarbiyah
wa al-Siyasa al-Ta‘limiyya [“Eğitimin Meseleleri ve Öğretim Politikası
Üzerine”] (Beyrut: Dar al Farabi)
[13] Mahdi Amel (2005) Naqd al-Fikr al-Yawmi [“Gündelik
Düşüncenin Eleştirisi”] (Beyrut: Dar al-Farabi), s. 330.
[14] A.g.e., s. 319-320.
[15] Amil, Arap toplumundaki marazların izahında
kültürcü eğilimlere karşı çıkan az sayıda aydınlardan biridir. Bu konuyla
ilgili olarak bkz.: Joseph A. Massad (2007) Desiring Arabs (Şikago:
Chicago University Press), s. 20.
[16] Mahdi Amel (2002) Azmat al-Hadara al-‘Arabiyya
Am Azmat al-Burjwaziyyat al-‘Arabiyya [“Arap Medeniyeti mi Yoksa Arap
Burjuvazileri mi Krizde?”] (Beyrut: Dar al-Farabi). Amil’in bu konuyla ilgili
analizi konusunda bkz.: Omar Al-Ghazzi (2019) “Keywords in Arab political
memory: Mahdi Amil’s vocabulary revisited in 2017”, Yayına hazırlayanlar: Tarik
Sabry & Joe F. Khalil, Culture, Time and Publics in the Arab World içinde
(Londra: I. B. Tauris), s. 163-180.
[17] Gündelik düşüncenin farklı eğilimleri konusunda
Amil’in Nakdü’l Fikr eserine bakılabilir.
[18] Aktaran: Srivastava & Bhattacharya, The
Postcolonial Gramsci, s. 4.
[19] Bkz.: Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith
(1971) Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (Londra:
Lawrence and Wishart), s. 238.
[20] A.g.e., s. 210.
[21] A.g.e., s. 243.
[22] Bkz.: Peter D. Thomas (2009) The Gramscian
Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism (Leiden: Brill), s. 222.
[23] A.g.e., s. 69.
[24] Gramşici sömürgecilik çalışmaları o günden beri
epey yol aldı. Bu konuda bkz.: Yayına hazırlayanlar: John Chalcraft &
Yaseen Noorani (2007) Counterhegemony in the Colony and Post-colony (New
York: Palgrave McMillan).
[25] Aktaran: Srivastava & Bhattacharya, The
Postcolonial Gramsci, s. 6.
[26] Ranajit Guha (1997) Dominance without
Hegemony: History and Power in Colonial India (Cambridge: Harvard
University Press), s. xii.
[27] Sömürgeci üretim tarzı konusunda bkz.: Mahdi Amel
(2013) Muqaddimat Nazriyya Li-Dirasat Athar l-Fikr al-ishtiraki Fi Harakat
al-Taharrur al-Watani [“Sosyalist Düşüncenin Milli Kurtuluş Hareketi
Üzerindeki Tesire Dair İncelemeye Teorik Önsöz”] (Beyrut: Dar al-Farabi).
[28] A.g.e., s. 46.
[29] A.g.e., s. 212–213. Farklı klikler
konusunda bkz.: A.g.e., s. 333.
[30] Woolcock, “Politics, Ideology and Hegemony,” s.
204.
[31] Eyyübi’nin iddialarının aksine, Arap rejimleri
süreç içerisinde hegemonya tesis etmek adına farklı araçları devreye sokmuştur.
Bu konuda bu özel sayıda yer alan Gilbert Achcar’a ait makaleye bakılabilir: MEC.
[32] Amel, “Fi al-Dawla,” s. 112, 116.
[33] Lübnan’daki milli ideolojide Mişel Çiha’nın
sözleri konusunda bkz.: Fawwaz Trabousli (1999) Silat Bi-La Wasl: Mishal
Shiha Wa-Al-Idyulujiyya Al-Lubnaniyyah[“Mişel Çiha ve Lübnan İdeolojisi”]
(Beyrut: Riyad El-Rayyes Books).
[34] Amel, Fi Al-Dawla, s. 236-239 ve 265.
[35] A.g.e., s. 259-260.
[36] Burjuvazi, süreç içerisinde devletle bağlantılı
dini şuralar gibi kurumlar kurdu ve bu kurumlar, mezhepleri bağımsız yapılar
olarak örgütlediler. A.g.e., s. 234-239. 1967’de kurulan Yüksek Şii
İslamı Şurası için bkz.: A.g.e., s. 267.
[37] Bkz.: Amel, Madkhal, s. 36-37. Aile veya
kilise yerine devlete odaklanan bir değerlendirme için bkz.: Amel, al-Nazariyya
fi al—Mumarasa al-Siyasiyya: Bahth fi Asbab al-Harb al-Ahliyya fi Lubnan [Politik
Pratikte Teori: Lübnan İç Savaşı’nın Sebepleri Üzerine Bir İnceleme”] (Beyrut:
Dar al-Farabi), s. 152.
[38] Amel, Fi al-Dawla, s. 335.
[39] A.g.e., s. 338.
[40] Amel, Madkhal, s. 114, 175, 176, 187.
[41] Amel, al-Nazariyya, s. 141-152.
[42] Selim Nasır ve Claude Dubar’a göre, Lübnan’da
hegemonik sınıf, büyük toprak sahiplerinden, sanayi burjuvazisinden, ticaret
burjuvazisinden ve “stratejik izleme” görevini üstlenmiş bulunan finans
oligarşisinden oluşur. Yazarların finans oligarşisine mensup bir üyeyle görüşme
imkânı bulamamış olmaları önemlidir. Salim Nasr & Claude Dubar (1982) Al-Tabaqat
Al-Ijtimaiyyah Fi Lubnan: Muqarabah Susyulujiyyah Tatbiqiyyah, çev. George
Abi Saleh (Beyrut: Muassasat al-Abhath al-’rabiyyah), s. 134-135. Trabulsi,
finans oligarşisinin iş dünyası içerisinde kurduğu ağlar ve ekonomik zemini
konusunda oldukça bilgilendirici bir inceleme sunmaktadır. Bkz.: Traboulsi,
“Social Classes.”
[43] Bkz.:Amel, Madkhal, 4. Bölüm.
[44] Bkz.: Amel, Madkhal, 5. Bölüm, s. 228.
[45] Hicham Safieddine (2019) Banking on the State:
The Financial Foundations of Lebanon, 3. Bölüm (Stanford: Stanford
University Press), s. 71-98.
[46] Amel, Fi al-Dawla, s. 27.
[47] Amel, Madkhal, s. 16-17.
[48] A.g.e., s. 85.
[49] Kaslik’in broşürlerinde ifade edilen, liberal
mezhepçi düşüncenin faşist mezhepçi düşünceye evrilmesi konusunda bkz.: Amel, Madkhal,
6. Bölüm, s. 35-41. Siyonizme benzeme çabası konusunda bkz.: Amel, Fi
al-Dawla, s. 345.
[50] Bkz.: Fadi A. Bardawil (2010) When All this
Revolution Melts into Air: The Disenchantment of Levantine Marxist
Intellectuals, Doktora Tezi, Columbia University, New York.
[51] Fawwaz Traboulsi (2014) Social Classes and
Political Power in Lebanon (Heinrich Böll Stiftung), s. 16-17.
[52] Mezheplerin siyasete katılımı meselesinin
yüzleştiği çelişkiler konusunda bkz.: Amel, Fi al-Dawla, s. 336-338.
[53] A.g.e., s. 345.
[54] A.g.e., s. 300.
[55] A.g.e., s. 348.
[56] Devrimci zayıflık konusunda, Chalcraft’in bu özel sayıda yer alan makalesine bakılabilir. MEC.
0 Yorum:
Yorum Gönder