Giriş
New York’taki İkiz Kuleler’in 11
Eylül’de bombalanması gibi kimi yakın döneme ait olayların peşi sıra yığınla
analist ve yorumcu, “İslamî fundamentalizm” olgusunu kavramsallaştırma gayreti
içine girdi.
Gramşici bir çerçeve üzerinden politik İslam’ı
inceleyecek olan bu makalede, ilgili hareketlere odaklanarak, İslam’ın hem
yerel hem de uluslararası düzeyde verili hegemonik ve statükocu iktidarların
gayrimeşru ilân edilmesi için devreye sokulan politik bir protesto aygıtı
olduğu iddia edilecek. Gramsci’nin fikirlerini politik İslam olgusuna tatbik
ederken, Gramsci ile politik İslam’ın, devrimci faaliyetin gerçekleştiği süreci
tam manasıyla analiz edip kavrarken, tek amacının, mevcut
politik, iktisadî ve sosyal yapıya hakim olan seçkinleri alt etme hedefine ulaşmak için hegemonya karşıtı bir güç inşa etmek olduğu ortaya konulacak.
Gramsci’ye göre bu, uygun bir ideolojiye, birleşik bir
örgütlenmeye ve uzun vadeli bir stratejiye dayanan devrimci bir hareketin
yaratılması suretiyle başarılabilir. Bu çerçevenin Hasan Benna (ö. 1949),
Seyyid Kutub (ö. 1966), Ebu Âlâ Mevdudî (ö. 1979) ve Ayetullah Humeyni (ö.
1989) gibi yirminci yüzyılın başlıca modern Müslüman teorisyenlerin
çalışmalarına tatbik edilmesi mümkündür.
Gramşici teorik çerçeve, günümüz Müslüman
teorisyenlerinin İslam’ı birleşik ve disiplinli bir örgütlenmenin inşası
üzerinden geliştirilen devrimci bir ideolojik sistem olarak kurmuş oldukları
gerçeğini açığa çıkarmamıza katkı sunacaktır. Sonuçta bu isimlerin niyeti,
mevcut sekülerleşmiş rejimlere (yani hegemonik güçlere) karşı durulmasını ve
bunların yıkılmasını amaç edinen planlı ve somut bir strateji üzerinden
İslam’ın çağrısını geniş alanlara yöneltmek ve bu rejimlerin yerine yeni ve
münhasır bir politik ve sosyal sistem ikame etmektir.
Hâkim güçleri devirme becerisine sahip, uygun
hegemonya karşıtı gücün (yani dinî temeller üzerinde yükselen politik örgütün)
inşa edilmesi suretiyle bu teorisyenler, sadece politik iktidarın alınmasını
değil, ayrıca yeni bir toplum, yeni bir ahlâk ve daha temelli olarak, yeni bir
insan tipi yaratarak gerçek bir devrimci hareket kurmak istemişlerdir.
Dolayısıyla, Gramşici analizin tatbiki ile günümüze ait “politik İslam”
olgusunun pratik ve teorik bileşenleri doğruya daha yakın bir biçimde
kavranabilecektir.
Önemli Nokta: Hegemonya Karşıtı Güç
İtalyan Marksist Antonio Gramsci’nin çalışmaları,
siyaset bilimi çalışmalarına dönük katkıları ile ilgili son elli yıldır yapılan
bir dizi değerlendirme gayretine başvurmak suretiyle ele alınmalıdırlar. İster
Marksist kavramlar silsilesi içinde olsun, ister ideal liberalizm ya da
tarihsicilik bağlamında ele alınsın, Gramsci’nin yazıları, politik tartışmanın
tüm taraflarındaki teorisyenler ve eylemciler tarafından istifade edilmiş
yazılardır.[1] Hegemonya, mevzi savaşı, tarihsel blok ve organik aydınlar gibi
kimi Gramşici kavramlar, siyaset bilimine ait günümüz çalışmalarında ortak
lügate ait ifadelerdir.
Bu çalışma, esas olarak Gramsci’nin hegemonya karşıtı ya
da devrimci güç inşası ile ilgili önemi üzerinde durmaktadır. Sonuç olarak onun
politik İslam’ın söylemine katkısı, devrimci faaliyetin vücut bulmasını
sağlayan uygun koşulların belirlenmesi ve inşa edilmesine dönük becerisini
ihtiva etmektedir. Gramsci’nin çalışmaları üzerinden bakıldığında, onun yegâne
amacının bu türden bir gücün inşası olduğu açıktır.
Gramsci’nin teorik çerçevesini günümüz Müslüman
teorisyenlerine tatbik ettiğimizde, aralarında benzer hedef ve taktiklerin
olduğu görülecektir. Daha da özelde taraflar, yönetici seçkinlerin devrilmesi
ve bu seçkinlerin kendi iktidarlarıyla meşruiyetlerini dayandırdıkları
sosyo-politik nizamın yıkılması ihtiyacına dönük ortak bir inanca sahiptirler.
Başka bir deyişle, tüm bu isimlerin ortak arzusu, devlet iktidarını ele geçirme
becerisine sahip devrimci bir örgütü (hegemonya karşıtı bloğu) inşa etmektir.
Yusuf Şueyri’ye göre:
“Kutub,
Mevdudî ve Humeynî, yeni bir İslamî teori geliştirmek suretiyle bir dizi İslamî
politik örgütün güncel söylemini tesis etmişlerdir. Onlara göre değişim,
bütünsel, kapsamlı ve devrimci olmalıdır. Bu isimler, İslam ile diğer politik
ve sosyal sistemlerin bir arada yaşama imkânının bulunmadığını
düşünmektedirler.”[2]
Toplum ve Devlet Kavramsallaştırması
Gramsci’nin çokkatmanlı toplum analizinde amaç, bireyi
etkileyen çeşitli unsurlara ilişkin kapsamlı bir kavrayış geliştirmek ve ilgili
bireyin başkalarının “hakiki bilinci” üzerinden kimi sonuçlar elde etmesine
mani olmaktır. Toplum ve toplumsal aktörlerle ilgili kavramsallaştırmasına göre
her birey, temelde yönetici “hegemon”un fikirlerinin etkisi altındadır. Birçok
durumda bu etki, hegemonun “sağduyu” dediği tasarım üzerinden, bilinçsizce
gerçekleşir.[3] Sonuç olarak hegemon, bu sağduyu tasarımı ile kitlelerin kendi
hakiki bilinçlerini gerçekleştirmekten, dolayısıyla kendi temel çıkarlarını
somutlamaktan alıkoyar.[4] Bu sebeple, hegemonun sağduyuya ilişkin fikirleri,
hegemonun yönetimine kitlelerin rıza[5] göstermesi için kullanılırlar. Bu
fikirler, insanların genel çıkarlarına seçkinlerce dayatılan dar ve bencil
çıkarlardan başka bir şey değildirler. Bunun sonucunda kitleler, tüm topluma
yayılan, kurumsallaşmış davranış kurallarını, gelenekleri ve ahlâkı
sorgulanması mümkün olmayan, kabul edilmesi zorunlu mutlak hakikatler olarak
kabul ederler.[6]
Gramsci, bu evrensel hakikatlerin çürütülmesinde
sağduyunun ne evrensel ne de sorgulanamaz bir hakikat olarak görülebileceğini
söyler. Aksine sağduyu, “muğlâk, çelişkili ve çokbiçimli bir kavramdır, onun
hakikatin tatbiki olarak görülmesi tam bir saçmalıktır.”[7] Bu aşamada Gramsci,
söz konusu evrensel hakikatlerin ifşasına geçer ve bireylerin bu sözde
sağduyuyu, hegemon tarafından üretilen, dünyaya dair (nesnel) anlayışı
reddeder. Bireyin alternatif bir hegemonik güç yaratabilmesi ve yönetici
sınıfın tahditlerinden kurtulup yeni bir yola girebilmesi için ilk adım budur.
Devrimci süreç dâhilinde toplumun rolüne ilişkin
kavramsallaştırma gayretlerinde ilk Müslüman teorisyenler de bireyin, ona ait inanç
ve eylemlerin her türden devrimci örgütün esas temelini teşkil etmesi
gerektiğini düşünmüşler ve bu örgütlerin kendi alternatif dünya anlayışlarının
(yani yeni sağduyunun) teşviki noktasında ilgili katkının zaruri olduğunu
düşünmüşlerdir. Gramsci’ye benzer biçimde bu isimler, bireyin insanî doğasını
sabit ve değişmez kabul etmemişler[8], bilâkis, onun hâkim toplumsal güçlerin
etkisi tarafından kolayca işlenebilir ve bu etkiye açık bir varlık olduğunu
düşünmüşlerdir. Hürrem Murad’ın tespitiyle, Mevdudî için insan: “doğası
itibarıyla yoz, ahlâksız ya da günahkâr değildir, o eşit ölçüde iyi ya da kötü,
ahlâklı ya da ahlâksız olabilir.”[9]
İnsan doğasına ilişkin “görecelikçi” kavrayışına ek
olarak Mevdudî, sosyal formasyon ile ilgili “seçkinci” bir yaklaşıma odaklanır.
Başka bir deyişle, ona göre sosyal nizam, yukarıdan aşağıya doğru akış içinde
yorumlanmalıdır.[10] Buradan Şueyri şu tespiti yapar:
“Mevdudî’ye
göre, liderlik meselesi, tüm diğer politik mevzuların üzerindedir, zira
toplumun liderleri ilgili toplumun genel gelişimini ve değerler sistemini bir
biçimde kararlaştırırlar […] dindar ve Allah’tan korkan bir politik bir seçkin
halkın farklı kesimlerine kendi faziletlerini aktarmakla yükümlüdür.”[11]
Sonuç olarak, kitlelerin genel yönelimlerini ve
inançlarını belirleyecek olan, toplumun en eğitimli üyeleri (yani seçkinler) ve
liderlerdir. Tam da Gramsci’deki hegemonyaya ilişkin terminolojiye (yani
“sağduyu”ya) başvuran Mevdudî, şu değerlendirmeyi yapar:
“Yola
önderlik edenlerin tüm kaynakları kontrol edip iktidarı ele geçirerek zihin ve
davranışları biçimlendirecek ve kalıba dökecek araçlara sahip olmadıkça,
insanlığın bu liderlerin yürüdükleri yolu takip etmelerinin hayli zor olduğu
gayet açıktır. Liderlerin, hem bireyleri hem sosyal sistemleri hem de ahlâkî
değerleri etkileme kudretleri mevcuttur.”[12]
Seçkinlerin kitlelerin davranışlarını, inançlarını ve
ahlâkî değerlerini belirleyici rolüne ilişkin Mevdudî’nin görüşleri, ondaki
“görecelikçi” insan doğası anlayışı ile hemhal olduğunda Mevdudî’nin konumu,
bireyin toplumun hâkim güçleri ile karşılıklı ilişkisini formüle ederken
“sağduyu”ya merkezî bir rol veren Gramsci’nin konumuna çok yakındır.
Gramsci’nin incelediği bir diğer temel sosyal kesim
de, bir grup olarak “kolektif insan”dır. Her türden devrimci hareketin başarısı
için toplum genelinde geniş bir destek bulmanın gerekli olduğu açıktır. Sonuç
olarak, eğer bireyin bilincindeki bir değişim, Gramsci’nin kişinin hegemonun
“sağduyu” dünyasından kurtuluşundaki ilk aşamayı temsil ediyorsa ki bu asil
dünya anlayışı alabildiğine etkin olmak zorundadır, çeşitli bireyler, görece
daha geniş bir grup dâhilinde birleşmek ve dünya görüşüne ilişkin bu yeni algı
dâhilinde, nihaî hedefleri ahenkli kılıp onları paylaşmak durumundadırlar.
Gramsci’ye göre:
“Bir
tarihsel eylem, sadece ‘kolektif insan’ eliyle icra edilebilir ve bu da
heterojen hedeflere sahip dağınık iradeler çokluğunun eşit ve müşterek bir
dünya kavrayışı temelinde birbirine eklemlenmesini sağlayan ‘kültürel-toplumsal
birlik’in teminini önvarsayar.”[13]
Büyük devrimci süreçle ilgili olarak Gramsci, mevcut
sosyoekonomik yapı konusunda gözleri açılan ve bu yapının yıkılmasını arzulayan
tüm bireylerin desteğini almak istediğinden, müşterek ya da ortak ekonomik
koşula bakılmaksızın, hegemonya karşıtı bloğun üyelerini birleştiren, ortak
baskı, dışlanma ve marjinalleştirilme deneyimindeki müştereklik veya benzerlik
önem arz eder.[14]
Müslüman teorisyenler, aynı zamanda devrimci bir
hareketin başarılı olabilmesi için onun toplumun önemli bir kesiminin desteğini
elde etmesi gerektiğinin farkındadırlar, bu amaçla söz konusu teorisyenler,
ilgili “bireyler grubu”nun yeni hegemonya karşıtı bloğun desteklenmesine en
fazla meyyal kesiminin kaygılarına hitap ederler. Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar
da “grubu” belirgin bir biçimde, ekonomik ifadeler dâhilinde (yani sınıf temeli
üzerinden) tanımlamaya çalışmazlar, bunun yerine onlar, bireyin salt ekonomiye
indirgenemeyecek olan hegemonya karşıtı bloğu destekleme kararına etki eden çok
sayıda etmenin olduğu üzerinde dururlar. Sonuç olarak politik İslamî söylem,
bireyleri, ister ekonomik statü isterse maddî mahrumiyet temelinde olsun ya da
olmasın, müşterek dünya algısı ve fikirler düzeyinde birleştirmeye çalışır.
Hızlı modernleşme ve birçok örnekte görüldüğü üzere, başarısız ekonomik
kalkınma sonucu Müslüman dünyadaki birçok birey, hayata dair daha derin bir
anlam arayışı içerisine girmektedir. Bu arayış, önemli ölçüde “ruhanî”
yetersizlik hissi ile daha da yoğunlaşmaktadır. Sonuçta, son dönemdeki
endüstrileşme gayretleri, modern kapitalist toplumun inşasında yaşanan
hataların yol açtığı rahatsızlığı beslemişlerdir. Günümüzde İslamî hareketlerin
doldurmayı umdukları hem ekonomik hem de manevî boşluk, tam da bu rahatsızlıkla
alakalıdır.[15]
Bireyin ve kolektif grubun devrimci mücadele içindeki
rolünü inceledikten sonra Gramsci “Devlet”e odaklanır. Analizinde devlet, artık
tekil ve monolitik bir varlık olarak görülmez. Devlet, iki ayrı ama birbirine
bağımlı bileşenden müteşekkildir. Gramsci’nin ifadesiyle, “Devlet-politik
toplum-sivil toplum, başka bir deyişle hegemonya, baskı denilen zırhla
korunmaktadır.”[16] Başka bir yerde ise bunu “diktatörlük hegemonyası”[17]
olarak niteler. Her iki ifade de Gramsci, gerektiğinde güç ve baskı araçlarını
iktidarını muhafaza etmek için devreye sokmaya hazır olan bir diktatörlüğün
politik unsur olarak devrede olduğu sivil toplumda rızayı imal eden ve
fikirlere yaslanan bir hegemonyaya işaret eder. Bir yandan politik toplum, ordu
ve polis gibi devletin baskı araçlarıyla karşılanır. Diğer yandan da sivil
toplum, hegemonun hâkimiyetini korumasına yardım eden fikirlerin yayılmasına
katkı sunan özel örgütleri veya grupları içerir.[18] Sonuçta, müşterek hedefler
ve ortak inançlar üzerinden karşılıklı bir bağlantı içerisinde olan devletin ve
sivil toplumun ayrıksı doğası, Gramsci’yi devlet iktidarını ele geçirmek için
yegâne yolun ilk olarak sivil toplumun rızasını kazanmak olduğu görüşüne
iter.[19]
Marksist teorinin merkezî ilkesi üzerinden Gramsci,
hegemonik kontrolün yapı (ekonomik temel) ile üstyapı (yönetici sınıfın
ideolojisi) arasındaki ilişkiye bağlı olduğunu gösterir.[20] Yapı ve üstyapı,
belirli bir diyalektiğin parçasıdır. Bu diyalektikte ekonomik etmenler (üretim
güçleri) ve kültürel etmenler (fikirler alanı) birbirini pekiştirirler. Bunlar,
zamanla birleşerek “tarihsel blok” olarak bilinen bir “organik ilişki” meydana
getirirler. Söz konusu ilişkinin yegâne amacı, hegemonun zapturapt altına
alınmış kitleler üzerindeki kontrolünü muhafaza ve müdafaa etmektir.
Ancak öte yandan, geleneksel Marksistlerin aksine
Gramsci, hegemonun toplumdaki üstünlüğünün içerik ve ölçeğini belirleyen
altyapı değil, üstyapı olduğunu düşünür.[21] Gramsci, özünde üstyapının salt
yapı tarafından belirlendiğini ve ekonominin her şey olduğunu söyleyen Marksist
düşünceyi reddeden bir konum alır. Ona göre:
“Tarihsel
materyalizmin temel postülası olarak sunulan ve politika ile ideolojideki her
dalgalanmanın yapının doğrudan ifadesi olarak izah edilebileceğine ve bu
şekilde takdim edilebileceğine dair iddia, teori dâhilinde, ilkel çocuksuluk
olarak karşı çıkılması gereken bir iddiadır.”[22]
Esasında Gramsci’nin söylediği şudur:
“Her
şey politiktir, hatta felsefe bile […] yegâne ‘felsefe’ eylem hâlindeki
tarihtir, hayatın ta kendisidir.”[23]
Devlet incelemesinde günümüzün Müslüman teorisyenleri
de modern devleti onun devlet aygıtı ile sivil toplum arasındaki organik bağı
inşa etme kabiliyetine odaklanmak suretiyle, bir hegemonik oluşum olarak
kavrarlar. Seyyid Kutub, dikkatini en çok bu tip bir hegemonik oluşum tarzını
incelemeye tahsis eder; bunun asli nedeni, burada belirtilen tüm yazarlara
göre, gerçek bir hegemonik güç inşa etme konusunda en başarılı ismin Mısır’da
devletin başına geçen Nasır olmasıdır.[24]
Yoldaki İşaretler’de
Kutub, kendi döneminde devletle sivil toplum arasında var olan simbiyotik
ilişki ile hegemona temellük etme konusunda böylesi bir ilişkinin verdiği
kudret konusunda gayet nettir.
“Hegemon,
her daim kendi liderliğine, kendi kavramlarına, değerlerine, geleneklerine,
alışkanlıklarına ve duygularına sahip olan bir toplumda canlı bir hareket
biçimi alır. O örgütlü bir toplumdur ve bireyler arasında sıkı bir işbirliği
vardır, o varoluşunu bilinçli ya da bilinçsizce müdafaa etmeye her daim
hazırdır. Hegemon, kendi şahsiyetine tehlikeli gelen tüm unsurları ezer.”[25]
Ancak Gramsci’nin ferasetli bir yaklaşım ile kabul
ettiği üzere, hegemonun, ordu ve polisten müteşekkil bu türden baskıcı araçlar
üzerinden tekelci bir kontrol dayatma becerisi, zihinsel gelişme ortamı ve
eğitimin içeriğine hükmetme becerisine tabidir. Başka bir deyişle rıza,
hegemonik üstünlük için kaba kuvvetten daha fazla önemlidir, bu nedenle iktidar
ve hâkimiyet, sadece insanların yaptıklarını değil ayrıca, daha da önemlisi,
insanların nasıl düşündüklerini de kontrol etmek suretiyle tesis edilir. Nasırcı
Devlet’in sivil toplumun tüm önemli yönlerini, aileyi, eğitimi, hatta boş
zamanı[26] kontrol etme becerisinin onun halk üzerindeki hâkimiyetini daha da
pekiştirdiği açıktır. Sonuçta kitlelerin açık rızasını kazanarak Nasır, kendi
politikaları için gerekli meşruiyeti ve desteği elde etmiş, öte yandan da
Mısır’da sonraki kuşakların bilincini biçimlendirme fırsatı yakalamıştır.[27]
Başka bir deyişle, bu türden bir rıza, ona yeni bir dünya anlayışı ve yeni bir
“sağduyu” oluşturma imkânı vermiş, bu dünyada gerçeklik Nasır’ın rejimi
dâhilinde mevcut olan hâkim güçlerin maddî çıkarlarını yansıtmıştır.
Elbette Gramsci’nin tüm yazılarında da görüldüğü
üzere, onun devlet oluşuna dair kapsamlı incelemesi, öncelikle karşı hegemonya
hareketinin hedeflerinin ilerletilmesine katkı sunacak bir çerçeve sunarak,
somut ve pratik devrimci faaliyet için bir kılavuz işlevi görmektedir. Bu
nedenle Gramsci, yapı ile üstyapı arasında varolan bağı incelemenin asıl sebebinin,
her ikisinin hegemonya karşıtı özneye hegemona vurma imkânı verecek ölçüde bir
yana saptığı tam ânı belirlemek olduğunu vurgular. Bu beceri, iki güç
arasındaki simbiyotik ilişkinin anlaşılmasına dair gerçek değeri meydana
getiren, söz konusu ânın meydana gelişinin öngörülmesi ile ilgili bir
beceridir. Dolayısıyla Gramsci’ye göre:
“Mesele,
aktif biçimde ele alınması gereken ve eğer belirli bir dönemin tarihi dâhilinde
aktif olan güçler doğru biçimde analiz edildiği takdirde, çözülmesi gereken,
yapı ile üstyapı arasındaki ilişkilere, belirleyici olan yapı-üstyapı
arasındaki ilişkiye dair bir meseledir.”[28]
Yapı ile üstyapı arasındaki bu ayrışma yaşandığında,
kitlelerin rızasının ve desteğinin alınması için kullanılan düşünceler ve
inançlar hükümsüz ve anlamsız olduğunda, o vakit eğer varsa, hegemonya karşıtı
güç hegemonya karşıtı en iyi araçlarını tahsis edecek ve belki de mevcut
hegemonun yerini alacaktır.[29]
Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da devlet analizleri
dâhilinde, devrimci hareketin inşasında devletin hegemonik bileşiminin takdir
edilmesinin görece daha pratik bir amaca sahip olduğunun farkındadırlar. Bu
nedenle, onlardaki devlet kavramsallaştırması da esas olarak kıymetini devletin
hegemonya karşıtı gücün destekçilerinin eğitilip yetiştirilmesi, aynı zamanda
kendilerini kuşatan cahiliye toplumu ile rejimin “kötülük”lerinin ifşa edilmesi
dâhilinde oynadığı rolde bulur.[30]
Gramsci gibi Kutub da “düşmanınızı tanıyın” der ve
düşmanın iktidar yapısını inceler. Bu çabalar, esas olarak düşmanın esas güçlü
ve zayıf yanlarının anlaşılması ihtiyacına dayanır.[31] Sonuç olarak Kutub,
mevcut hegemonun değerlerini ve pratiklerini reddederken, bir yandan da sadece
onun temellerinin tam olarak anlaşılması, İslamcıların hem eylem hem de söz
aracılığıyla onun nihai yıkımı yolunda dövüşmelerine imkân vereceğinin
farkındadır.
“Bir
Müslüman, cahiliye yazarlarının tüm fikirlerini ve görüşlerini inceleyebilir,
ama bunu kendi inanç ve kavramlarını inşa etmek değil, cahiliyenin benimsediği
sapmaları bilmek amacıyla yapar; böylelikle o, bu insan yapımı sapmaları gerçek
İslam inancının ışığında nasıl düzeltebileceğini ve onları İslamî öğretinin
sağlam ilkelerine göre nasıl çürütebileceğini bilebilecektir.”[32]
Ancak bu tarz “sapmalar analiz edildikten ve yapı ile
üstyapı arasındaki farklar kabul edildikten sonra, hegemonya karşıtı özne, yeni
ve dinamik bir dünya görüşünün yayılması aracılığıyla sivil toplumun içine
zaman içerisinde nüfuz etmeye başlayabilecektir.”[33]
Hegemonya Karşıtlığının İnşası: İdeoloji
Devrimci süreç içindeki toplumsal ve devletli güçlerin
rolünü kavramsallaştırdıktan sonra Gramsci, başarılı bir hegemonya karşıtı
gücün gerekli bileşenlerini belirler. Temel ihtiyaç, kitlesel bağlılığın ve
destek potansiyeline eşlik eden uyumlu ve etkileyici bir ideolojinin
oluşturulmasıdır. Başarılı bir devrimci ideolojinin en önemli ölçütü, bu
ideolojinin hâkim hegemonik grupla yüzleştiği durumda ortaya koyabildiği “tüm
toplumsal blok”u “birleştirip kaynaştırma” becerisidir.[34]
Gramsci’nin ideoloji kavramsallaştırmasında hazırlık
ve eğitim aracılığıyla kitleleri birleştirmekte kullanılan bir araç olarak
sahip olduğu rol, ilgili ideolojinin merkezî işlevini teşkil eder. Sonuç olarak
Gramsci, tek başına ideoloji (toplumu teşkil eden ya da biçimlendiren somut bir
görüntüyü tasarlayan ve Devlet’in gelecekte üstleneceği bir pratik programlar
kümesi) ve oluşturmakla ilgilenmez, aksine o, farklı çıkarları birleştiren bir
aygıt olarak ideolojinin sahip olduğu role odaklanır.[35]
Elbette yukarıda yapılan tespitlerin hiçbirisi, özgül
bir ideolojinin içeriği ile ilgilenilmediği anlamına gelmez. İdeoloji ve
inançlar, kitlelerin önemli bir kısmı ile buluşmalıdırlar[36], ancak bu işlem,
genellikle şikâyetlerin birleşmesi ve yönetici iktidara dönük saldırılar
aracılığıyla, genel bir tarz dâhilinde gerçekleşme imkânı bulur.
Hegemonya karşıtı gücün inşası bağlamında Müslüman
teorisyenlerin ana bölüğü, ideolojinin rolünü benzer bir tarz içinde
kavramaktadır. Karşı hegemonik gücün inşasıyla ilgili olarak ana Müslüman
teorisyenler, ideolojinin rolünü aynı tarzda ele almaktadırlar. Pratik düzeyde
İslam, esasen bireylerin mevcut seçkinlere dönük muhalefeti ve onu yıkma arzusu
üzerinden birleşen kendine has bir grubu teşkil etmek için devreye sokulan,
politik bir ideolojidir.
Tüm İslam’ın merkezinde evrensellik, kardeşlik,
eşitlik, adalet ve özgürlük gibi “ideolojik” beyanlar durur. Burada amaç, grup
içerisindeki bireyler arasında belirli düzeyde homojenliği ve eylem birliğini
muhafaza etmektir.[37] İslamcılar, Marksizm ve Liberalizm gibi başka
ideolojilerin faydalandıkları kavramları kullanarak, sosyal adalete dair
fikirleri benimserler ancak bu terimler, toplumun dışlanmış, kenara itilmiş
üyelerine, özel programlara ve politikalara yönelik “şiarlar” olarak iş
görürler, dolayısıyla nadiren tanımlanırlar ve yeterli bir incelemeye tabi
tutulmazlar. İslam’da Sosyal Adalet isimli kitabında Seyyid Kutub bu
kavramları, en genel manada, ileride kurulmasını öngördüğü İslam devletinin
temellerini tanımlamak için kullanmaktadır:
“Son
tahlilde İslam Devleti, şeriatın uygulanması, topluma her yönden dikkat
edilmesi, toplumda adaletin ve eşitliğin tesis edilmesi ve İslam tarafından
kabul edilen ilkeler uyarınca tüm zenginliğin pay edilmesi ile ilgilidir.”[38]
Farklı çıkarları birleştirme rolüne ek olarak,
Gramsci’ye göre, etkin bir ideoloji aynı zamanda bireyde belirli bir tür
eleştirel özbilinci (yani bilinç değişimini) teşvik eder.[39] İslamcılara göre,
İslam’ı politik bir ideoloji olarak kabul edip O’nu özel bir alana hapsetmeye
çalışan modern Müslüman toplumun sekülerizmine karşı çıkmak, Müslümanların
ekseriyeti için yönelim bakımından temel bir değişimi koşullar. Bilinçteki bu
değişim, işçi sınıfının “yanlış bilinci” ve Gramsci’nin “sağduyu” sözcüğünü kullanımı
dâhilinde vurgulanan Marksist argümanlara benzese de, Mevdudi ve Kutub gibi
İslamcı yazarlara göre bu yeni anlayış, insanın kendisini veya nefsini
“seküler” ortamdan kurtarıp, Allah’ın ve kişinin O’na yönelik görevlerinin daha
fazla bilincine varması ihtiyacını içerir. Belki de “Allah bilinci” ya da
Mevdudi’nin kullandığı biçimiyle, takva sözcüğü, bu konuda daha doğru
bir tanım sunmaktadır.[40]
Elbette gerçek bir “devrimci” ideoloji, hegemonya
karşıtı güce alternatif ve doğru bir dünya anlayışı takdim edebilmelidir. Başka
bir deyişle, Gramsci’ye göre, karşı hegemonik ideoloji, “yeni bir devlet formu”
meydana getirebilmeli, “yeni bir entelektüel ve ahlâkî düzen inşa edebilmeli”
ve “yeni bir toplum tipi oluşturabilmelidir”.[41] Ayrıca Gramsci’nin iddiasına
göre, devrimci blok tarafından ortaya konulan mevcut dünya görüşü ve devlet
tipi, öncelikle onun iktidardaki hegemona karşı muhalefeti üzerinden kavranmalıdır.
Bu anlamda, başarılı olması için bir ideolojinin iktidardaki hegemonun devrimci
safları kirleten etkilerden arınmış, ayrı ve mutlak bir dünya anlayışını
içermesi ve “bütünsel, bölünmez bir dünya anlayışı inşa etmek için ihtiyaç
duyulan tüm temel unsurları kendi içinde bulundurmasıyla kendisine yeterli”[42]
olması gerekir. Gramsci, bunu şu veciz ifadesinde ortaya koyar:
“Bir
teori öncelikle, bilinçli bir şekilde iki kampa ayrıştırmanın ve idrakin bir
unsuru, düşman kampın asla erişemediği bir zirve olabildiği ölçüde
‘devrimci’dir. […] Praksis felsefesinin [Marksizmin] yabancı kaynaklardan
gelecek herhangi bir desteğe ihtiyacı yoktur.”[43]
Eğer meşru bir “devrimci” ideolojinin rolü, hâkim
ideolojiden ayrı ve açık bir karşı söylem oluşturarak, bütünsel ve ayrıksı bir
dünya anlayışı oluşturmaksa[44], politik bir ideoloji olarak İslam’ın merkezî
özelliğinin, modern Müslüman toplumlarca yüzleşilen tüm sorunları ele alıp
giderme becerisi dâhilinde hem kendine yeterli hem de özerk olduğu iddia
edilebilir.
Esasında Müslüman Kardeşler’in kurucusu olarak Hasan
Benna, İslam’ın bütünsel niteliğine vurgu yapar ve O’nu örgütüne ait platformun
merkezî bileşeni olarak belirler. Süreç içerisinde Benna, hareketini saf
anlamda dinî bir örgütten açık sosyo-ekonomik amaçlara sahip bir politik
harekete dönüştürür.[45] İslam’ın söz konusu bütünlüğü ile ilgili olarak Hasan
Benna şu tespiti yapar:
“Kanaatimize
göre İslam, hayatın tüm yönlerini düzenleyen, her bir yönle ilgili hükümde
bulunan, yekpare ve titiz bir düzen gerekli reçete olarak sunulan, her şeyi
kuşatıcı bir kavramdır.”[46]
Sonuçta Gramsci’nin devrimci sürece yaptığı en özgül
katkılardan biri, fikirlerin devrimci hareketin aradığı yeni tipte bir kültür
ve ahlâk yaratmak için aktif biçimde müdahale etme gücüne sahip olduğunu, bu
gücü bütünüyle devreye soktuğunu ve söz konusu gücün bağımsız olduğunu
göstermiş olmasıdır. Pratik ve somut bir biçimde gerçek dünyaya müdahale etmek
suretiyle fikirler, halkın önemli bir kesiminin gerçek olarak kabul ettiği
anlayışları ve inançları değiştirebilecek özerk bir güce dönüştürülürler. Joll’un
da tespit ettiği biçimiyle, “O [Gramsci], fikirlerin tarihsel değişime yol
açmada sahip olduğu gücü ve önemi kabul etme noktasında diğer tüm Marksist
düşünürlerden daha da ileri giden bir isimdir.”[47] Fikirler olayları
etkilerler, insanın iradesi tarihe tesir eder ve sonuçta belki de Gramsci’nin
en önemli meselesi, sadece “yeni bir devletin nasıl inşa edileceği meselesi”
değil, “bu amaca ulaşmak için somut gerçekliğe nasıl müdahale
edileceği”dir.[48]
Örgüt
Hegemonya karşıtı bloğun kavramsallaştırılması ve
inşası için gerekli ikinci temel bileşen, birleşik ve tutarlı bir örgütsel
yapıdır. Gramsci, ideal devrimci örgüte dair görüşlerini politik parti ya da
“Modern Prens” olarak gördüğü şey üzerine temellendirir. “Modern Prens”
aracılığıyla Gramsci, ulusal bir hareketi koordine eden bir şemsiye örgüt,
ayrıca politik bir eğitici olarak faaliyet yürüten partiden teorik ve pratik
açıdan istifade etme imkânı bulur.[49] Gramsci, hegemonya karşıtı bloğa ait
“yeni ahlâkî düzen”e dair teorik anlayışın yayılması noktasında ideolojiye
belirli bir rol biçer ve politik partinin bu amacın somut ifadesi hâline
gelmesi gerektiğini düşünür.
Devrimci hareketin genel yapısı bakımından Gramsci’nin
modern politik partiye ilişkin ortaya koyduğu kavramsallaştırma gayretinin üç
önemli bileşeni vardır: “ilkesel manada birleştirici”, “aracı” ve “kitlesel”
unsurlar.[50] Bu üç düzey, tüm politik örgütlerde yaygın olarak görülen şu
bileşenlere denk düşer: liderlik, öncü ve tekil üyeler. Ayrıca, her bir düzeyin
politik mücadeleyle etkileşime girmeye ve ona aktif olarak katılmaya muhtaç
olduğunu söyler, ayrıca eğer hegemonya karşıtı güç genişleyip nihayetinde
politik iktidarı almak zorundaysa, tekil üyeler içerisinde, kitlelerle liderlik
arasında bulunması gereken belirli tekil ve grupsal niteliklere vurgu yapar.
Diğer birçok “teorisyen” gibi, politik örgüt
sorunsalını analiz ederken Gramsci, devrimci hareketin liderliğince icra
edilmesi gereken hayatî, hatta belirleyici rolü kabul eder. Gramsci’ye göre:
“İlk unsur, gerçekte yönetenlerin ve yönetilenlerin olduğu gerçeğidir; tüm
siyaset bilimi ve sanatı bu ilksel ve indirgenemez gerçeğe dayanır.”[51]
Gramsci’ye göre, liderlik için somut koşulları kavrama
ve uygun stratejiyle tepki verme becerisine sahip olmak önemlidir[52], bu tarz
bir liderliğin gerçek değeri daha çok elde ettiği soyut varlıklar üzerinden
tayin edilir: kendi niteliğinin saf ağırlığı üzerinden takipçilerine ilham
olarak belirli bir ahlâkî güç verebilmesi bir soyut varlıktır. Gramsci’ye göre:
“Ancak
büyük ahlâkî güç rezervlerinin yardımıyla yoğun kas, sinir ve fizik basıncına
tahammül edebilen geniş kitlelerin vereceği mevzi savaşlarında politik liderlik
meselesi daha karmaşık ve zor bir iş hâlini alır. İnsan kitlelerinin derin
arzularını ve duygularını dikkate alabilen oldukça marifetli bir politik
liderlik dağılma ve yenilgiye mani olabilir.”[53]
Bu anlamda, liderliğin söz konusu soyut niteliği
hareketin nihai hedefleri için her şeyi, hatta o kitlelerin hayatlarını bile
feda etme arzusu ve onların davalarının hakikati ile kıymeti ile ilgili olarak
kitlelere inanç aşılamada belirli somut niteliklerden görece daha önemli bir
hâle gelir.
Günümüzdeki İslamî hareketin tüm örgütsel yapısı
bakımından, tıpkı Gramsci gibi, temel Müslüman teorisyenler de bağlılığı
oluşturma, buradan da “devrimci” hareketlerin potansiyel başarısına katkı sunma
konusunda en önemli ölçüt olarak liderlik hususuna odaklanırlar. Burada
incelenen dört şahıstan üçünün sadece teorisyen değil, ayrıca belirli politik
örgütlerin liderleri oluşu hiç de şaşırtıcı bir durum değildir (Benna, Mevdudi
ve Humeyni).
Yirminci yüzyıla has İslamî hareketin kurucusu olarak
Hasan Benna, karakter itibarıyla karizmatik ve mevcut koşullara İslamî hareketi
uyarlamada ehil bir modern lider olarak kabul edilir.[54] Benna’nın Müslüman
Kardeşler’in tartışmasız lideri ve otoriter güç merkezi olarak elinde
bulundurduğu konumla ilgili olarak Christina Harris şu tespiti yapmaktadır:
“Hasan
Benna, Müslüman Kardeşler’in gelişiminin ilk aşamalarında İhvan’ın ta
kendisidir. O, İhvan’a hem niteliğini hem de programını veren kişidir; harekete
şevk ve samimiyet katan odur; ve onun büyüleyici kişiliği harekete bağlananları
her daim cezbetmiştir.”[55]
Benna’nın İhvan şahsında sahip olduğu değer, belki de
onun 1949’da suikasta uğramasından beri hiçbir liderin İhvan’ı birliğe
kavuşturamamış olması ve hareketin politik etki ya da halk desteği bakımından
ulaştığı başarıyı tekrarlayamamış olmasından bellidir.[56]
Burada incelenen bir kişi olarak Ayetullah Humeyni,
politik iktidarı ele geçirmeyi başarmıştır. Humeyni de sadece devrimci
mücadelenin değil, ayrıca İslam milletinin kendisinin de biçimlendirilmesinde
liderliğin oynadığı role vurgu yapar. Esasında hakiki bir İslamî nizamın inşası
konusunda Humeyni, böylesi bir devletin mevcut devlet kurumlarına (yani
şeriata) değil, liderliğinin ahlâkî vasıflarına ve niteliklere (yani soyut
varlıklara) dayandığını söyler.[57]
İran örneğinde Humeyni’nin velâyet-i fakih anlayışı,
İslamî rejimin politik nizamın hakemleri veya nihai yöneticileri olarak hareket
etmek gibi bir vasfa sahip insanlardan oluşması gerektiğine dair görüşünün
merkezinde durur.[58]
Her türden devrimci örgütün ikinci merkezî unsuru,
öncü partidir. Başka bir deyişle, hegemonya karşıtı bir gücün başarılı
olabilmesi için ideolojik öğretilerinin, örgütsel yapısının ve stratejik
planlamasının tüm yönlerine öncülük edecek bireylerden oluşan küçük bir “beyin
takımı” bulunmalıdır. Marksist gelenek içerisinde öncünün stratejik rolü gayet
iyi bir biçimde tespit edilmiştir[59], aynı şekilde günümüzdeki Müslüman
teorisyenler de İslamî mücadelede beyin takımının önemine odaklanmaktadırlar.
Kendi adına Mevdudi, bu noktada ahlâkî niteliklere ve kişisel vasıflara işaret
eder ve bunların İslamî hareketin gelişiminde önemli bir rol üstlenen (özel)
şahıslar için gerekli olduğunu söyler.[60] Öte yandan Mitchell’a göre, Benna’da
öncü veya beyin takımı, en adanmış ve faal üyelerden oluşan bir gruba denk
düşer; bu grup, Allah’a hizmet etmenin ve mesajın yükünü omuzlar.[61] Ancak Yoldaki
İşaretler’de[62] Seyyid Kutub, tüm devrimci hareket bakımından öncünün
oynaması gereken temel rolü daha yoğun olarak inceler.
Kutub’a göre, kararlılık sahibi olan, yolu yürümeye
devam eden, tüm dünyayı kuşatmış bulunan Cahiliye ummanını aşmasını bilen bir
öncü, önemli bir zorunluluktur. Bu öncü, söz konusu yol boyunca kendisini bu
Cahiliye’den arî tutmalı ama onunla arasındaki kimi bağları da muhafaza
etmelidir.[63] Öncünün rolü, Mevdudi veya Benna’ya kıyasla Kutub’da daha
belirgin iken, üç ismin de, böylesi adanmış bir grup olmadığı takdirde,
bırakalım onu yok etmeyi, cahiliyeye asla karşı koyamayacağı kesin olduğundan,
İslamî hareketin “hayatî bir organik hücresi” ve çekirdeğinin oluşturulmasını
gerekli gören “adanmış bireyler koalisyonu”na dair görüşü paylaştıkları
açıktır.[64]
Gramsci’nin vurguladığı devrimci hareketin nihai
örgütsel bileşeni “kitle” ya da birey unsurudur.
Esasında Gramsci, devrimci harekete aktif katılım
gösteren tekil üyelere sahip olmanın gerekliliğine işaret eder; bu bakımdan,
hem Marksist hareket hem de İtalya’daki kendisinin de ait olduğu
Sosyalist/Komünist Parti içerisindeki seleflerinin büyük bir kısmından önemli
ölçüde farklı bir tutum sergiler. Gramsci, her bir bireyin kendisinde olan
değere vurgu yapar, “tüm insanlar felsefecidir”[65] der ve onların en genel
manada “aydın” kabul edilmesi gerektiğini söyler. Dolayısıyla, bireylerin
partiye aktif katılımı ve liderlerle kitleler arasında somut etkileşim
kurulması sayesinde devrimci faaliyet için uygun bir ortam oluşur. Son olarak,
kitlesel hazırlık düzeyinin yükseltilmesi de devrimci sürecin merkezî bir
unsurudur, zira Gramsci’ye göre:
“Devrimin
inşasındaki tüm mesele, bu eskiden pasif ve apolitik olan unsurlar için gerekli
hegemonik aygıtı yeniden inşa etmektir.”[66]
Gramsci gibi İslamcılar da bireyin hegemonya karşıtı
mücadeledeki merkezî konumuna odaklanırlar. Esasında İslam da (günde beş vakit
namaz gibi) temel pratikleri bakımından kişisel adanmayı ve disiplini gerekli
kılan birey temelli bir dindir. Mevdudi’ye göre, birey hareketin esas temelidir
bu nedenle örgütün başarısı bireyin bağlılığına, eylemine ve niteliğine, onun
İslam’ı (Batı’da anlaşıldığı üzere) basit bir din olmaktan çıkartıp bütünsel ve
eksiksiz bir hayat tarzına dönüştürmesine bağlıdır.[67]
Gramsci’nin başarılı bir hegemonya karşıtı blok için
geliştirdiği formülde hareketin biçimsel yapısı önemlidir, ayrıca o, tüm
politik örgütlerin aradığı görece daha geleneksel nitelikleri ve vasıfları da
savunan bir isimdir. Bu nedenle Gramsci, hareketin liderliği için disiplin ve
itaat gibi vasıfların önemli olduğunu düşünür. Bu anlamda Gramsci, itaatin
“otomatik” ve “sorgulanamaz” olması gerektiğini söyler.[68]
Burada incelenen her Müslüman teorisyen, Gramsci’nin
vurguladığı söz konusu niteliklerin ve vasıfların önemini kavramaktadır.
Sonuçta onlara göre de liderliğe yönelik şaşmaz bir itaat ve tam disiplin,
Benna’nın ifadesiyle yöneten ve yönetilen arasındaki “toplumsal sözleşme”yi (akd
içtimai) meydana getirir.[69] Hareketin liderliğine itaat konusunda Benna
nettir:
“Baskı
altındayken de rahat bir durumdayken de, hayırlı veya şerli bir zamanda da
liderlerinizi dinleyip onlara itaat edin zira bu, sizin imanınızın ve
birbiriniz arasındaki dayanışma bağlarının bir nişanesidir.”[70]
Ancak tıpkı Gramsci gibi Benna da bireylerin itaate
zorlanamayacağının, bu türden bir bağlılığın özgürce ve isteyerek gerçekleşmesi
gerektiğinin farkındadır.[71] Elbette müritlerinin sorgulamadan sundukları
desteği sürekli almasını ona sağlayan Benna’daki liderlik vasıfları ve kişisel
karizmadır.[72]
Gramsci’de itaat ve disiplin önemliyse de daha can
alıcı bir konu sadakat, iman ve hareketin nihai amacına dönük inançtır.
Esasında Gramsci’ye göre: “Şüphesiz ki en önemli husus, kişinin karakterini
aklın değil, imanın belirlemesidir.”[73] Aslında böylesi bir iman, devrimci
hareketin inanç ve sloganlarının mutlak imanına inanmaya tercüme
edilmelidir.[74]
Dinî inanca dayalı bir politik ideolojiye sahip olan
İslamcıların da liderliğe, nihayetinde de hareketin hedeflerine inanma ve
imanın belirleyici rolüne vurgu yapmalarında şaşırtıcı bir yan yoktur. Benna,
her bir İhvan üyesinin hareketin ideolojisine güvenmesi ve dinle hedeflerine
bağlılık göstermesinin gerekli olduğu hususunda nettir[75]; Mevdudi ise gerçek
bir İslamî sistem için gerekli temelleri ancak katı ve sorgulanamaz bir imanın
temin edebileceğini söyler.[76] Ancak bir insanın inancındaki “hakikiliğe”
mutlak manada inanma ve kararlı bir imana sahip olmanın oynadığı rolün hayati
olduğunu söylemek gene Kutub’a düşer. Kutub’a göre:
“İmanın
üstünlüğü ne tekil bir irade eylemi ne gelip geçici bir coşku ne de anlık bir
tutkudur, o varoluşun doğasının merkezinde olan daimi hakikate dayanan bir
üstünlüktür.”[77]
Her halükârda hareketin nihai amaçlarına dönük
sorgulanamaz iman, her türden devrimci örgütün temelini oluşturur ve söz konusu
hedeflerin “hakikat”i somut eylem aracılığıyla gerçekleştirilmelidir.[78]
Yaşama imkânı bulabilecek bir hegemonya karşıtı blok
inşasına ilişkin olarak Gramsci, bu tarz bir örgütün başarısının veya
başarısızlığının hareket içerisinde muhafaza edilen homojenliğin veya birliğin
derecesine bağlı olduğunu düşünür. Ancak bu tarz bir birliğe ana niteliğini
sadece benzer bir ideoloji ve ortak komünal yapı aracılığıyla benzer amaçların
paylaşılması vermez, bu birliğin “organik bir birlik” olarak ifadesi
zorunludur.[79]
Bu nedenle parti inşa ederken gerekli olan, ona
“monolitik bir nitelik” vermektir. Onun ikincil meseleler üzerine inşa
edilmemesi gerekir; bu nedenle liderler ve üyeler, aynı zamanda liderlerle
kitle arasındaki homojenlik konusunda azami özen gösterilmelidirler.[80]
Sonuç olarak, bir hareketin örgütsel çerçevesiyle
ilişkili tüm diğer meseleleri aşan organik birlik önemli bir ihtiyaçtır.
Gramsci, şu tespitiyle, ideal devrimci harekete dair görüşlerini en iyi biçimde
özetlemektedir:
“Uygun
bir örgüt, teoriyle pratik, aydın katmanı ile halk kitleleri, yönetenlerle
yönetilenler arasında kurulacak organik bir birliğe ihtiyaç duyar.”[81]
Sonuçta bu, Gramsci’nin tüm devrimci sürece dair
anlayışını temsil eden bir ifadedir.
İslamî örgütün bütünsel yapısını ve daha da özelde,
yönetenlerle yönetilenler arasında aranan ideal birliği tarif ederken
İslamcılar da benzer bir ilişkiyi kavramsallaştırırlar, hatta aynı şekilde
organik olma meselesine işaret ederler. Kutub’a göre, eğer belirli bir
hareketin liderliği ve tekil üyeleri “Müslüman toplumun [ümmetin] aktif,
organik ve canlı bir temsili” anlamında[82] “bireylerle faaliyetler arasında
gerekli uyumu”[83] yaratan organik bir bütün oluşturabilirlerse, böylesi bir
hareket devrimci potansiyelini harekete geçirebilir. Mevdudi ise organik
ifadesini İslamî hareketin liderleriyle ve hareketin üyeleri arasında oluşması
gereken ideal ilişki tipini göstermeye katkı sunmak için kullanır.
İslamî hareket konusunda işleyiş ağaca benzetilebilir:
ağaç, her ne kadar farklı yönlere doğru uzasa da tüm yaprakları ve dalları
köklere bağlı kalır ve besinini o köklerden alır, ağacın yapısını ve biçimini
belirleyen her zaman tohum ve köktür.[84]
Bu nedenle, eğer tohum (İslam) ekildikten sonra
liderliğe ait güçlü kökler yaratırsa, dallar ve yapraklar da (tekil üyeler)
beslenir ve böylelikle İslam’ın kelâmı ve mesajı tüm dünyaya yayılır.[85]
Strateji
Gramsci’nin hegemonya karşıtı bloğun inşasında öne
çıkarttığı son husus, iyi geliştirilmiş bir stratejidir. Gramsci, her türden
başarılı bir stratejinin faal, müdahaleci ve uzun soluklu olması konusunda
nettir. Ona göre, bu türden bir stratejiye dönük ihtiyaç devrimci hareketin
somut ve rasyonel olan hedeflere doğru yönlendirilmesi gerçeği ile
eşanlamlıdır.[86] Gramsci, kendisinin parti liderliği içerisindeki çoğunluğa
tam bir karşıtlık içerisinde olan militan karşıtlığı sebebiyle, bu stratejiye
vurgu yapar. Çoğunluğun kanaatine göre, proleter devrim kaçınılmaz olduğundan
ve bu devrim, Marx’ın belirlediği kapitalizmin üç yasasına ve işçi sınıfının
sayıca yoğunluğunun giderek artmasına bağlı olarak gelişeceğinden, kitlelerle
aktif, samimi ve uzun soluklu bir etkileşime girmek gereksizdir.
“Mevzi savaşı”, muhtemelen Gramsci’nin hegemonya
karşıtı strateji bağlamında kaleme aldığı yazılardaki en belirgin kavramdır. Bu
kavramın oluşturulması noktasında Gramsci, epey kafa patlatır: “Toprağı
gübrelemeden onu sürmek mümkün müdür?”[87] Gramsci’ye göre, zemini devrimci
faaliyet için hazırlamak gereklidir, zira “her devrimi kültürün etrafa
saçılması ve fikirlerin yayılması üzerinden, yoğun bir eleştiri çalışması takip
etmiştir.”[88] Femia’nın da tespit ettiği üzere:
“İnsan
ve toplumla ilgili radikal fikirlerin yayılması ve kabulü, proleter hegemonya
karşıtlığının oluşturulması devrimin önkoşuludur. Gramsci’nin kültür cephesinde
süren mevzi savaşı olarak adlandırdığı alanda önceden bir başarı elde
etmeksizin devlet iktidarını ele geçirmek felâkete yol açacak bir şey olmasa da
geçicidir.”[89]
Gramsci’ye göre, “mevzi savaşı”nın en önemli amacı,
yeni fikirlerin yayılması aracılığıyla sivil topluma sızmak ve süreç içerisinde
hegemonik hâkimiyet için devrimci hareketin düzenleyeceği saldırının ihtiyaç
duyduğu zemini düşünsel ve kültürel açıdan hazırlamaktır. Sonuçta en genel
manada toplumun dünya anlayışının mevcut hegemonun “sağduyu”suna üstün olduğunu
topluma göstermek gerekir. Bu, ilgili gücün kitleleri ikna ederek, hegemonya
karşıtı gücün güttüğü davaya kazanılması için şarttır.[90]
İslamcıların hâkim iktidarları yenmek için gerekli
uygun stratejiye dair anlayışları bakımından söylenebilir ki, tıpkı Gramsci
gibi onlar da ancak faal, belli bir amaca bağlı, uzun soluklu bir yaklaşımın
başarılı olacağını görmektedirler. Onlara göre bu yaklaşım, kitlelerin İslam’ın
doğru yolu konusunda eğitilmelerine, daha doğru bir ifadeyle, yeniden
eğitilmelerine dayanır. İlkin bireyde İslam’ın merkezî ilkelerinin yeniden
tesis edilmesi gerektiğine dönük bu inanç, Hasan Benna’dan beri yirminci yüzyıl
İslamî hareketinde önemli bir köşe taşı olagelmiştir.[91]
Sonuçta burada incelenen tüm İslamcılar şu görüşü
paylaşmaktadırlar: yönetici hegemona karşı bir cephesel saldırı ya da “hareket
savaşı”na girmezden önce, İslam’ın mesajının yayılması, eğitim ve hazırlıkla
geçecek uzun bir dönemin yaşanması (İslamîleşme) zorunludur.[92] Hz.
Muhammed’in Mekke dönemindeki tecrübesini örnekliğini hatırlatan ve O’nun
iktidardaki Kureyş Kabilesi’ne karşı doğrudan bir eylem içerisine girmezden
önce İslam’ın ilkelerini müritlerine aşılamak için on üç yıl harcamasına işaret
eden Mevdudi, şu tespiti yapar: “Bedenler fethedilmezden önce kalpler
kazanılacaktır.”[93] Kutub ise bu görüşü kabul ederek şunu söyler: “Bizim
amacımız önce kendimizi, böylelikle sonrasında da toplumu değiştirmektir.”[94]
Gramsci’ye göre, destekçilere eğitim verilmesi ve yeni
fikirlerin yayılması suretiyle bir kez zemin başarıyla hazırlanır hazırlanmaz,
hâkim hegemonik güce yönelik diyalektik karşıtlığı dâhilinde bütünsel ve
eksiksiz bir hegemonya karşıtı hareket inşa etmek gerekecektir. Gramsci, bu
noktada ancak devrimci hareketi toplum içerisindeki hâkim güçlerden ayırıp
onların karşısına çıkartarak hegemonya karşıtı güç kendi özel yapısını ilgili
dönemdeki toplumun baskın düşünce tarzının karşısına çıkartabildiğini kabul eder.
Bu anlamda devrimci blok, Gramsci’nin “öteki dünya anlayışına karşı
ağırlık”[95] dediği şey hâline gelir ve antitez kendisini “tezin radikal manada
uzlaşmaz karşıtı” olarak ortaya koyduğunda hegemonun tümden yıkımı
gerçekleşir.[96]
Gramsci, diyalektiği kullanımıyla, devrimci hareketin
yayılması ve tarihin gelişimi ile ilgili geleneksel Marksist perspektife iyice
yakınlaşır.[97] Hem teori hem de pratik bakımından Gramsci için tarihin düz ve
ileriye doğru bir süreç boyunca değil, karşıtların karşı karşıya gelişi
üzerinden evrildiği açıktır.[98] Sonuçta bu diyalektik kullanımı üzerinden
Gramsci, hegemonya karşıtı bloğun “hem örgütü hem de ahlâkî değerleri ile
ilgili olarak kendisini dünyadan tümüyle özgürleştirilmesi gerektiği sonucuna
varır.[99] Bu nedenle devrimci hareketin aslî rolü, basit manada bir dizi
reform aracılığıyla mevcut gerçekliği değiştirmek değil, hegemonun tüm
kalıntılarını, özellikle “sağduyu”nun hegemonik projeksiyonunu tümüyle yıkıma
uğratmak olur.[100]
Aynı kanaldan İslamcı yazarlar da kitleler İslam’ın
ilkeleri hususunda (yeniden) eğitildikten sonra bir sonraki adımın iki
diyalektik karşıt güç yaratmak (yani ayrım yapmak) olduğunu düşünürler. Bu iki
bloğun karşıtlık bağlamında bütünsel, çatışma konusunda evrensel olması
zorunludur, zira ancak dünyanın gerçek manada alternatif bir kavrayışını temsil
eden hegemonya karşıtı blok, muhaliflerinden ayrı ve bağımsız bir varlık olarak
cihad stratejisini nihayetinde benimseyebilir.[101] Bu hareketi mevcut
toplumsal-politik nizama tam ve eksiksiz manada karşıt bir güç olarak inşa etme
noktasında Emmanuel Sivan’ın şu kısa ve öz tespiti öğreticidir:
“Parçalanma
veya vazgeçme ihtimalinden kaçınabilmesi için karşı-cemaatin kendi içine
kapanık olmayı başarabilmesi gerekir. Bu cemaat, kendi içine nüfuz eden her
türden yabancı etkiye karşı çıkmalı, ama aynı zamanda kendisinin üretemediği
şeylerden yararlanabilecek kadar açık ve saldırgan olmalıdır. O, nihayetinde
çoğunluk olma hayalinin peşinden koşmalıdır. Eski toplumu yıkmak için mücadele
ederken, bir yandan da o toplumun varisi olmayı ummalıdır.”[102]
Sonuç olarak bu hareketin amacı, kendisini bilinçli
bir biçimde mevcut toplumsal nizamdan ayırmak ama öte yandan da bununla
birlikte onu tümüyle yok etmeye çalışmak olmalıdır.[103]
Gramsci’nin uzun soluklu stratejisinin nihai bileşeni,
“mevzi savaşı”nın zirvesine ulaştığı ve onun bir “hareket savaşı”na
dönüştürülmesi gerektiği gerçek âna dair hükümde bulunmayı içerir.[104] Bu
önemli ânda hâlâ hâkim (baskı unsuru ve güç) olsa da yönetici sınıf artık
(fikirler ve rıza konusunda) hegemonik değildir.[105] Böylesi bir kriz
noktasında iktidar boşluğu oluşur. Bu boşlukta hegemonun itibarsızlaşmış ahlâkı
ve düşünsel liderliği alt sınıflar nezdinde rızanın kaybolmasına ve desteğin
aşınmasına neden olur.[106] Böylesi ânda ayrıca hegemonya karşıtı güç de halkın
gerçek ihtiyaçları karşısında ilgisiz değilse bile, önemsiz bir unsur hâline
gelen dönemin hâkim ideolojisinin yerini almak için en uygun, belki de tek
fırsata kavuşur. Elbette, daha önce de gösterildiği üzere bu gelişme, ancak
uzun soluklu ve belirli bir amaca kilitlenmiş, aktif kitle katılımını öngören
bir stratejinin fiiliyata dökülmesi sonrası yaşanabilir. Böylesi bir gelişme
aşamasında hegemonya karşıtı gücün yeni fikirleri topluma nüfuz etme imkânı
bulur. Bu amaçlara ilk başta ulaşıldığında, mevcut hegemonla ‘doğrudan”
yüzleşme arzulanır bir gaye, başarı bir ihtimal hâline gelir.
İslamî anlayışta devrimci sürecin son aşaması, yani
Gramşici manada “hareket savaşı”, cihadın yani “kutsal savaş”ın
yükseltilmesidir. Burada incelenen tüm İslamcı yazarların cihadı devrimci
mücadelenin önüne koydukları çok açıktır. Mevdudi’ye göre, eğer hâkimiyete ve
sömürüye dayalı insan merkezli yönetimin yerine Allah’ın hâkimiyetinin üstün
olduğu bir sistem konulmak isteniyorsa, cihad şarttır.[107] Bu yazarlara göre,
cihadın aslî anlamı, Hz. Muhammed’in döneminden beri hiç değişmemiştir, bu
nedenle cihad, hâlâ tüm Müslümanlara düşen bir görevdir. Cihadın bazen İslam’ın
altıncı şartı olarak görülmesinin nedeni budur. Cihadın merkezîliğine vurgu
yaparken Mevdudi şu soruyu sorar: “Bir kez daha düşünün: ondan kaçınıyorlar
diye münafıkları kınayan Kur’an, cihada neden böylesi bir önem
bahşetmiştir?”[108]
Cihadın anlamı, İslamî söylem dâhilinde tartışmalı bir
konu ise de[109], birçok gözlemciye göre şurası açıktır ki cihad, sadece askerî
çatışma anlamına gelmez, ayrıca devrimci mücadelenin tüm yönlerini kapsar.
Armstrong’a göre:
“Chd
kökü ‘kutsal savaş’tan fazlasına işaret eder. Bu kök fizikî, ahlâkî, ruhanî ve düşünsel
çabayı anlatır. […] Cihad, Müslümanlar için ahlâk, maneviyat ve politika dâhil
tüm cephelerde mücadeleye girmek ve Allah’ın insanlara yaşasınlar diye
tasarladığı yoldan, zayıfların ve fakirlerin sömürülmedikleri adil ve düzgün
bir toplum yaratmak demektir.”[110]
Gilani de birçoklarının, özellikle Batılıların
tespitinin aksine, cihadın basit manada fizikî çatışma anlamına gelmediğini
söylemektedir.
“Cihad,
devrimci bir tedbirdir ve geniş kapsamlı bir ideolojik devrimin ayrılmaz
parçasıdır. O, salt savaş alanında savaşmakla sınırlı değildir. Cihad, tüm
cephelerde savaşmak ve tüm taktikleri, irfanı ve uygulanmaya değer stratejiyi
kullanmaktır.”[111]
Sonuç olarak, Gramsci’nin devrimci süreç yorumunda
olduğu gibi cihad, kendi bütünlüğü içerisinde kavranmalıdır. Burada “mevzi
savaşı ve hareket savaşı iki ayrı moment değil, tek, diyalektik bir
süreçtir.”[112] Söz konusu sürecin nihai hedefi ise mevcut hegemonun yıkılıp
temelden yeni bir toplumsal, ekonomik ve politik nizamın kurulmasıdır.[113]
Sonuç
Gramşici teorik çerçeveden istifade etmek suretiyle
burada politik İslam’ın ya da Batı’da yaygın biçimde ifade edildiği hâliyle,
“İslamî fundamentalizm”in” günümüze ait olgularının esas olarak, katı manada
dinî örgütler ve sadece ahlâk, öğreti ve iman gibi meselelerle ilgili bağnazlar
değil, devrimci araçlar üzerinden politik iktidar için uğraşan birer hegemonya
karşıtı hareket olarak anlaşılması gerektiği üzerinde duruldu. Buna ek olarak,
11 Eylül gibi olaylara karşın, bu hareketler, hegemonik üstünlük için çabalayan
birer küresel eyleyici olarak uluslararası düzeye değil, esasta ülke içerisine
odaklanmaktadırlar. Gramsci’nin hegemonya karşıtı ideolojinin, birleşik bir
örgütün ve uzun soluklu stratejinin yayılması üzerinden devrimci bir hareketin
inşa edilmesine dönük çabalarına ek olarak, onun yaptığı birey, toplum ve
devlet analizi, günümüz İslamî hareketlerine kavramsallaştırma için gerekli
çerçeveyi edinmeleri konusunda yardımcı olmaktadır. Sonuçta tüm bu hareketler,
esasta kendi adlarına devlet iktidarını ele geçirmekle ilgilenen devrimci
örgütlerdir. Kendilerinin ve destekçilerinin uzun süre mahrum bırakıldıkları,
iktidara ait ganimetlerin keyfini çıkartma ve bir yandan da yeni tipte bir
kültür, ahlâk ve insana dayalı yeni bir sosyo-ekonomik nizam yaratma imkânını
ancak politik iktidarı elde etmek verebilir.
Thomas J. Butko
[Kaynak: British Journal of Middle Eastern
Studies, Cilt 31, Sayı 1 (Mayıs 2004), s. 41-62.]
Dipnotlar:
[1] Gramsci düşüncesi, uluslararası ilişkiler, özellikle uluslararası politik
ekonomi alanında tatbik edilmektedir. Bazı örnekler için bkz.: Enrico Augelli
ve Craig Murphy, America’s Quest for Supremacy and the Third World: A
Gramscian Analysis (Londra: Pinter Publishers, 1988), Stephen Gill, American
Hegemony and the Trilateral Commission (Cambridge: Cambridge University
Press, 1990), ve Mark Rupert, Producing Hegemony: The Politics of Mass
Production and American Global Power (Cambridge: Cambridge University
Press, 1995).
[2] Youssef M. Choueiri, ‘The Political Discourse of
Contemporary Islamist Movements’, Yayına Hz.: Abdel Salam Sidahmed ve
Anounshirvan Ehteshami, Islamic Fundamentalism içinde (Boulder:
Westview, 1996), s. 32. Mahmud Faksh’a göre, İslamcıların aslî hedefi, İslamî
nizamın tesisi yolunda, cihadın fitilini tutuşturmak amacıyla, aktif bir
devrimci güç yaratmaktır. Mahmud Faksh, The Future of Islam in the Middle
East: Fundamentalism in Egypt, Algeria, and Saudi Arabia (Westport:
Praeger, 1997), s. 15.
[3] Thomas Nemeth’e göre, Gramsci’de “sağduyu”
anlayışı, en iyi âdetlerin, ahlâkî değerlerin ve gündelik hayata ait
inanışların sorgusuz sualsiz kabulü olarak anlaşılabilir. Thomas Nemeth, Gramsci’s
Philosophy: A Critical Study (Brighton Sussex: Harvester Press, 1980), s.
75–76. Ayrıca bkz.: s. 134. Gramsci’nin sağduyu ile ilgili görüşleri, esasta
Marx’ın sınıf temelli “yanlış bilinç” argümanından farklı ise de Michael
Walzer, sağduyunun Gramşici yanlış bilinç versiyonu olduğuna inanır. Michael
Walzer, ‘The Ambiguous Legacy of Antonio Gramsci’, Dissent 35 (Güz
1988), s. 446.
[4] Walter L. Adamson, Hegemony and Revolution: A
Study of Antonio Gramsci’s Political and Cultural Theory (Berkeley:
University of California Press, 1980), s. 149.
[5] Gramsci’ye göre, kitlelerin kontrolünde “rıza”
“baskı”ya nazaran daha önemlidir. Esasında Gramsci, Marx’ın devlete ilişkin
yönetici sınıfın baskı aygıtı düşüncesinin uzlaşmaz sınıfların tanık oldukları
uzun toplumsal barış dönemlerini açıklayamadığını düşünür. Bkz.: Yayına Hz.: Antonio
Gramsci, Quintin Hoare ve Geoffrey Nowell Smith, Selections form the Prison
Notebooks içinde (New York: International Publishers, 1971), s. 45,
169–170. Ayrıca bkz.: Luciano Pellicani, Gramsci: An Alternative Communism? (Stanford:
Hoover Institution Press, 1981), s. 37.
[6] Giuseppe Fiori, Antonio Gramsci: Life of a
Revolutionary (Çev. Tom Nairn) (Londra: New Left Books, 1970), s. 238.
[7] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 423.
[8] Gramsci’nin insan doğasıyla ilgili görüşleri için
bkz.: Selections from the Prison Notebooks, s. 355.
[9] Khurram Murad, ‘Introduction’ in Abul al-Ala
Mawdudi, The Islamic Movement: Dynamics of Values, Power, and Change (Londra:
The Islamic Foundation, 1984), s. 45. Yvonne Haddad, insan doğasının pragmatik
niteliğine dair Seyyid Kutub’un görüşleriyle ilgili olarak benzer bir
değerlendirmede bulunur. “İnsan ne ise o olarak ele alınır. […] İslam insan
doğasını, kapasitelerini, faziletlerini, kötü yanlarını, güçlü ve zayıf
yönlerini dikkate alır. […] O, insanı aşağılık bir varlık olarak görmez, onun
dünyadaki rolünü asla değersizleştirmez. İslam, insana ilahlık rolü bahşetmez,
onu melek formunda görmez.” Yvonne Haddad, ‘Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic
Revival,’ Yayına Hz.: John Esposito, Voices of Resurgent Islam içinde
(New York: Oxford University Press, 1983), s. 77.
[10] Charles J. Adams ‘Mawdudi and the Islamic State’,
Yayına Hz.: John L. Esposito, Voices of Resurgent Islam, içinde s. 102.
[11] Youssef M. Choueiri, ‘Theoretical Paradigms of
Islamist Movements’, Political Studies 41, 1 (Mart 1993) s. 113.
[12] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 77.
[13] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 349.
[14] Esasında grupları dar ekonominin (yani
proletaryanın) ötesinde tanımlamak Gramsci’nin arzusudur ki bu, onun eserlerini
birçok Marksistin eserlerinden ayıran da budur. Gramsci’nin toplumdaki “üretim
ilişkileri” veya muhtelif momentlere dair izahında dile getirdiği üzere:
“Üçüncü [ve nihai] moment ise insanın kendisine ait tüzel çıkarların, bu
çıkarların bugün ve gelecekteki gelişiminin farkına vardığı, bu çıkarların
diğer alt grupların da çıkarları hâline geldiği, saf ekonomik sınıfın tüzel
sınırlarını aştığı momenttir.” A.g.e., s. 181.
[15] Bu tartışmayla ilgili kimi örnekler için bkz.:
Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World (Londra;
New York: Routledge, 1991), s. 158-171, Emmanuel Sivan, Radical Islam:
Medieval Theology and Modern Politics (New Haven: Yale University, 1990),
s. 125–126, John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, 2.
basım (New York: Oxford University Press, 1995), s. 15–16 ve Saleem Qureshi,
‘Political Implications of Fundamentalist Islam’, Yayına Hz.: Janice Gross
Stein ve David B. Dewitt, The Middle East at the Crossroads: Regional Forces
and External Powers içinde (Oakville: Mosaic Press, 1983), s. 76–77.
[16] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 263.
[17] A.g.e., s. 239.
[18] Özel örgütler veya gruplarla ilgili olarak,
Hartley bu kurumları ve alanları politik, dinî, kardeşliğe ve dinlenmeye dair
olanla ilişkisi dâhilinde inceler. William J. Hartley, ‘Hegemony and Cultural
Politics: The Praxis of Gramsci’s Prison Notebooks’, Socialism and Democracy,
5 (Güz/Kış 1987), s. 38. Daha da özgül bir yaklaşım ortaya koyan Mark Rupert,
politik partiler, sendikalar ve medya gibi kimi “özel” kurumlar ve örgütlerden
bahseder. Rupert, Producing Hegemony, s. 27–28.
[19] Tam da bu inancı yüzünden Gramsci şu tespiti
yapar: “Bir toplumsal grup, devlet iktidarını ele geçirmeden önce halka ‘önder’
(yani hegemonik) olabilir, esasında olmalıdır.” Gramsci, Selections from the
Prison Notebooks, s. 47.
[20] Gramsci’nin ekonomik yapıya dair yorumu
alabildiğine açıktır, Gramsci’nin üstyapının önemine vurgu yapma noktasında
başvurduğu iki örnek eğitim ve hukuk sistemidir.
Her iki sistem de sadece “cezaî” bir unsur içermekle
kalmaz, ayrıca belirli bir tipte medeniyetin ve yurttaşın oluşturulması
üzerinden görece daha önemli bir “ahlâkî işlev görür. A.g.e., s.
246–247.
[21] Buradaki görüşün tartışma amaçlı konduğu, küçük
düşürücü ifadeler içerdiği açıktır. Perry Anderson ve Jacques Texier gibi
yazarlar bu konuma asla katılmazlar. Bkz.: Perry Anderson, ‘The Antinomies of
Antonio Gramsci’, New Left Review 100 (Kasım 1976-Ocak 1977), s. 72–75,
ve Jacques Texier, ‘Gramsci, theoretician of the superstructures’, Yayına Hz.: Chantal
Mouffe, Gramsci Today içinde (Londra: Routledge & Kegan Paul Ltd.,
1979), özellikle s. 61–65. Benim konumum, Noberto Bobbio ve Joseph Femia gibi
yazarların konumuyla aynı. Bu yazarlar, üretim araçları ve üretim tarzının
(yani yapının) önemini azaltmaksızın, üstyapının üstün olduğunu iddia
ediyorlar. Bkz.: Noberto Bobbio, ‘Gramsci and the conception of civil society’,
Yayına Hz.: Chantal Mouffe, Gramsci Today içinde, s. 21–47 ve Joseph
Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the Thought of Antonio Gramsci’, Political
Studies 23, 1 (Mart 1975), s. 48.
[22] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 407.
[23] A.g.e., s. 357.
[24] Seyyid Kutub, 1966 yılında ihanet suçlamasıyla
Nasır rejimi tarafından idam edilmiştir.
[25] Sayyid Qutb, Milestones (Cedar Rapids, IA:
The Mother Mosque Foundation, N.D.), s. 46. Ayrıca bu tarz görüşler,
Gramsci’nin “pasif devrim” ve hegemonik iktidarın kendisine yönelik itirazlara
tüm potansiyel tehditleri kendi konumu önünde diz çöktürtmek suretiyle mani
olmakla ilgili fikirlerine epey yakınlaşırlar. Bkz.: Anne Showstack Sassoon, Gramsci’s
Politics, 2. Basım (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), s.
207–210.
[26] Bkz.: Sivan, Radical Islam, s. 82.
[27] Barry Rubin, Islamic Fundamentalism in
Egyptian Politics (New York: St. Martin’s Press, 1990), s. 11–12.
[28] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 177.
[29] Müslüman dünya bağlamında Mısır ve 1967 Haziran’ı
Altı Gün Savaşı esnasında İsrail tarafından yaşadığı yenilgi sonrası Nasır’ın
Millî Sosyalizm ideolojisinin itibarsızlaşması bu konuda iyi bir örnektir.
Elbette bu noktada Nasır, rejimin tüm muhaliflerini, özellikle İhvan’ı
ezmiştir. Bu sayede rejimin üstyapısındaki kırılmadan istifade edecek herhangi
bir potansiyel hegemonya karşıtı güç mevcut değildir.
[30] Cahiliye birebir “cehalet ülkesi” olarak tercüme
edilir ve Hz. Muhammed dönemi öncesine atıfta bulunur. Kutub’un bu kelimeyi
kendisine has bir biçimde kullanması ve kendi toplumuna karşı uygulaması, onun
devrimci stratejisinin kilit bileşenini teşkil eder. Mevcut bağlamı dâhilinde
Kutub, modern toplumu cahiliye toplumu (yani gayrimüslim toplum) olarak
algılar, çünkü bu toplum, Allah’ın şeriatının hâkimiyeti altında değildir.
Sonuç olarak bu tarz bir toplum, İslamî güçlerce fethedilmeye (yani yıkılmaya)
müsaittir. Bkz.: Qutb, Milestones, daha detaylı bir tartışma için
özellikle bkz.: s. 80–84, 130-32.
[31] Gramsci’nin tespitiyle, Devlet’in yapısını ve iç
işleyişini incelemek suretiyle hegemonya karşıtı blok, “onun düşmanlarının
gerçek sınırlarını tanımlayabilir ve direnişin hattını bilebilir.” Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 273 ve 144.
[32] Qutb, Milestones, s. 110.
[33] Şurası açık ki Müslüman teorisyenlere İslam,
seküler rejimlerin tanrısız, eskimiş inanç sistemlerine (örneğin Nasır’ın Millî
Sosyalizmine, Baasçılığa veya kapitalizmin/liberal demokrasinin tüm
varyantlarına) karşı yeni üstyapıyı teşkil edecek politik ideolojidir.
[34] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 328.
[35] Devrimci ideolojinin ana rollerinden biri mümkün
olan en fazla desteği kazanmaksa, belirli politikaların veya programların
hegemonya karşıtı güce destek sunabilecek bireylerin cesaretini kurabilir. Bu
hareketlerin detaylı çözümler sunmak yerine mevcut rejimin eleştirilmesiyle
daha fazla ilgilenmelerinin nedeni budur.
[36] Bu, Gramsci’nin tespiti yapmasının da nedenidir:
“Kitlenin ideolojiye bağlılığı veya bağlı olmaması, muhakeme tarzlarının
rasyonelliğinin ve tarihselliğinin sınanması noktasında kritik bir nitelik arz
eder.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 341.
“Politik İslam” örneğinde onun diğer potansiyel
hegemonya karşıtı ideolojilere muhalif niteliğinin başarılı olması ile ilgili
ana etmenlerden biri, İslamî söylemin, sembollerin ve imgelemin bu inançlar
üzerinde yükselen ve oralarda toplumsallaşan birçok Müslüman’da yankı
bulmasıdır.
[37] Maxime Rodinson, Muhammad (Çeviren: Anne
Carter) (New York: Random House, 1980) s. 48.
[38] Sayyid Qutb, Social Justice in Islam (New
York: Octagon Books, 1970), s. 87.
[39] James Joll, Gramsci (Glasgow:
Fontana/Collins, 1977), s. 108. Gramsci, Fransız Devrimi öncesi Fransa’yı örnek
olarak verir. Bu dönemde Fransa’da somut eylem, devrimci düşünceyi
öncelemektedir. Başka bir deyişle, burjuva devleti burjuva bilinci
öncelemiştir. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 79.
[40] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 116-118,
ve Qutb, Social Justice in Islam, s. 44.
[41] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 388.
[42] A.g.e., s. 462.
[43] A.g.e., s. 462.
[44] Nezih Eyubi’ye göre, bu, Kutub’un Nasırcı devlete
karşı devrimci politik bir ideoloji olarak İslam’ı kabul ederek yapmaya
çalıştığı şeydir. “İslamî hareketin karşı ideolojisi dindarlık ve hakikilik
diline sahip toprağa dayalı bürokratik devletçe benimsenen rasyonalite ve
kalkınma dili ile yüzleşir.” Sonuçta: “Kutubcu söylem […] tüm ideolojik
yapısını, Nasırcı projeye karşı bir söylem olabilme becerisi üzerinden elde
etmiştir.” Ayubi, Political Islam, s. 123–124, ve 140.
45 Bkz.: Tareq Y. Ismael ve Jacqueline Ismael, Government
and Politics in Islam (Londra: Pinter, 1985), s. 63.
46 Hasan al-Banna, Five Tracts of Hasan al-Banna’
(1906–1949): A Selection from the Majmu_at rasa’il al-Imam al Shahid Hasan
al-Banna (Çev. Charles Wendel) (Berkeley: University of California Press,
1978), s. 46.
47 Joll, Gramsci, s. 85.
48 Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s.
103.
[49] Adamson, Hegemony and Revolution, s. 207.
Ayrıca bkz.: Pellicani, Gramsci, s. 65.
[50] Bkz.: Gramsci, Selections from the Prison
Notebooks, s. 152–153.
[51] A.g.e., s. 144.
[52] A.g.e., s. 195.
[53] A.g.e., s. 88.
[54] Richard Mitchell, The Society of Muslim
Brothers (Londra: Oxford University Press, 1969), s. 296.
[55] Christina Harris, Nationalism and Revolution
in Egypt (Lahey/Londra/Paris: Hoover Institute on War, Revolution, and
Peace, 1964), s. 151.
[56] Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyptian
Politics, s. 12.
[57] Ayubi, Political Islam, s. 146–147. Ayrıca
bkz.: Hamid Enayat, ‘Iran: Khumayni’s Concept of the Guardianship of the
Jurisconsult’, Yayına Hz.: James P. Piscatori, Islam in the Political
Process içinde (Cambridge; New York: Royal Institute of International
Affairs, 1983), s. 165. Bu görüş Mevdudi’nin görüşüne benzemektedir. Mevdudi de
müritlerinin değerlerinin ve ahlâklarının biçimlendirilmesinde liderliğin
belirleyici rolüne işaret eder. (Yukarıya bakınız.)
[58] Enayat, ‘Iran’, s. 160.
[59] Marksist düşünce ve günümüz komünist hareketi
içerisinde öncünün rolüne dair en iyi açıklama için Vladimir Lenin’in bu
konuyla ilgili yazılarına bakınız.
[60] Bkz.: Mawdudi, The Islamic Movement, s. 72
ve 95.
[61] Mitchell, The Society of the Muslim Brothers,
s. 31.
[62] Esasında Yoldaki İşaretler mevcut cahiliye
toplumunu yok etmek için verilecek savaşta söz konusu öncü için gerekli bir
kılavuz olarak kaleme alınmıştır.
[63] Qutb, Milestones, s. 12.
[64] Haddad, ‘Sayyid Qutb’, s. 87.
[65] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 347.
[66] A.g.e., s. 229. Esasında Joll’a göre,
Gramsci’nin düşüncesinin aslî yönü onun “etkin liderlikle üyelerinin gerçek
katılımını birleştiren yeni bir devrimci örgüt biçimi bulmaya çalışması”dır.
Joll, Gramsci, s. 10.
[67] Bkz.: Kalim Bahadur, The Jamaat-i-Islami of
Pakistan: Political Thought and Political Action (New Delhi: Chetena,
1977), s. 29 ve 141. Bu bütünlük bakımından Mevdudi’nin takva veya Allah
bilinciyle ilgili fikirleri daha önce incelenmişti. Mevdudi’ye göre “Bu
(İslamî) bilinç durumu herhangi bir özel yüzeyde ortaya çıkmaz; aksine o
kendisini bir bireyin tüm düşünme tarzında ve tüm eylemlerinde ortaya
koyar.” Mawdudi, The Islamic Movement, s. 117. (Vurgu bana ait).
[68] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 145.
[69] Mitchell, The Society of the Muslim Brothers,
s. 247.
[70] Al-Banna, Five Tracts of Hasan Al-Banna,
s. 37. Ayrıca Kutub, yazılarında muhtelif yerlerde yönetene tam itaat
gösterilmesi gerektiğine vurgu yapar. Kimi örnekler için bkz.: Qutb, Social
Justice in Islam, s. 93 ve Qutb, Milestones, s. 20, 21, ve 48.
[71] Gramsci’nin yazılarına ilişkin kimi örnekler için
bkz.: Joll, Gramsci, s. 64 ve Nemeth, Gramsci’s Philosophy, s.
16.
[72] Mitchell, The Society of Muslim Brothers,
s. 302.
[73] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 339.
[74] Gramsci, bu bağlamda Fransız Devrimi süresince
Jakobenlerin pratiğini örnek olarak kullanırken Joll, Gramsci’nin ideal
devrimci hareket anlayışı ile Roma Katolik Kilisesi’nin fiilî başarılarını
kıyaslar. Joll’a göre, Gramsci’nin kiliseye hayranlık duymasının ve ona
öykünmesinin sebeplerinden biri, onun “kiliseye bağlı olan insanların
hayatlarının her yönüne nüfuz edebilen bir iman”ı yaratmak istemesidir. Joll, Gramsci,
s. 26.
[75] Al-Banna, Five Tracts of Hasan al-Banna,
s. 33.
[76] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 79–80 ve
111.
[77] Qutb, Milestones, s. 141.
[78] İlginçtir, İslamcılar gibi Gramsci de “iman”ı
“hakikat” ile eşanlamlı kullanır. Ancak daha önce de ifade edildiği üzere,
Gramsci dini değil, politik ideolojiyi imanın temeli olarak kullanır. Burada
aklında olan örnek Fransız Devrimi’nde Jakobenlerin uyguladığı tarzdır.
“[Jakobenler] eşitlik, kardeşlik ve özgürlükle ilgili sloganlarının mutlak
hakikatine ikna olmuşlardı.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 78.
[79] Bazı örnekler için bkz.: Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 180, 186, 188, 217 ve 418.
[80] A.g.e., s. 158.
[81] A.g.e., s. 190.
[82] A.g.e., s. 37.
[83] Qutb, Milestones, s. 103.
[84] Abual-A’la Mawdudi, Political Theory of Islam (Lahore:
Islamic Publications Ltd., 1960), s. 3.
[85] Esasında Müslüman düşünürlere göre bu türden bir
ilişkiyle bağlantılı “organik” kullanımları tüm Kur’an boyunca karşımıza çıkar.
Kimi örnekler için şu ayetlere bakılabilir: 2:262, 14:27, ve 48:30.
[86] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 130.
[87] Gramsci’den aktaran: Hoare ve Smith’in kaleme
aldığı giriş bölümü, Selections from the Prison Notebooks, s. xciii.
[88] Gramsci’den aktaran: Showstack Sassoon, Gramsci’s
Politics, s. 25.
[89] Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the Thought
of Antonio Gramsci’, s. 34.
[90] Bkz.: Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the
Thought of Antonio Gramsci’, s. 41, ve Christine Buci-Glucksmann, ‘Hegemony and
Consent: A Political Strategy’, Yayına Hz.: Anne Showstack Sassoon, Approaches
to Gramsci içinde, s. 120. Daha önce de ifade edildiği üzere, Gramsci bu
inanç yüzünden şu tespiti yapar: “Bir sosyal grup yönetsel iktidarı ele
geçirmezden önce ‘öncülük’ etmelidir (yani hegemonik olmalıdır).” Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 47. Ya da başka bir yerde ifade ettiği üzere:
“Mevzi savaşının bir kez kazanılması kesin olarak belirleyici bir durumdur.” A.g.e.,
s. 239.
[91] Kimi örnekler için bkz.: Ayubi, Political
Islam, s. 132, Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, s. 15
ve 308; ve Sana Abed-Kotob, ‘The Accomodationists Speak: Goals and Strategies
of the Muslim Brotherhood of Egypt’, International Journal of Middle East
Studies 27 (1995), s. 323.
[92] Bkz.: Esposito, The Islamic Threat, s.
123.
[93] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 104.
[94] Qutb, Milestones, s. 21.
[95] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 157.
[96] Fiori, Antonio Gramsci, s. 240.
[97] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,
s. 435.
[98] Bkz.: Nemeth, Gramsci’s Philosophy, s.
148.
[99] Joll, Gramsci, s. 54.
[100] Bkz.: Fiori, Antonio Gramsci, s. 244, ve
Adamson, Hegemony and Revolution, s. 151–152. Gramsci’ye göre,
“sağduyu”nun “aklıselim”e dönüştürülmesi gereken yer burasıdır. Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 325–326.
[101] Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Boston:
Twayne Publishers, 1990), s. 135. Elbette Müslüman teorisyenler hicreti, yani
Hz. Muhammed’in 622’de Mekke’den Medine’ye göçünü Müslümanların kendi putperest
kardeşlerinden ayrıştıktan sonra takip edilmesi gereken bir modele işaret eden
bir olay olarak ele alırlar.
[102] Sivan, Radical Islam, s. 85.
[103] Haddad, ‘Sayyid Qutb’, s. 89. Mısır’daki El-Tekfir
ve’l Hicret gibi kimi İslamî hareketler bu ayrışmayı motamot anlarlar ve
fiiliyata dökerek putperest veya cahiliye toplumu olarak gördükleri şeyden
fiziken ayrışmaya çalışırlar. Bkz.: Ismael and Ismael, Government and
Politics in Islam, s. 116–117. Gilles Kepel’e göre Kutub, her türden
ayrışmanın fiilî bir fizikî ayrışmayı değil, kendi itikatlarına saygısızlık
edenlerden zihnî manada uzak durmayı içermesi gerektiğini söylemektedir. Gilles
Kepel, Muslim Extremismin Egypt: The Prophet and the Pharaoh (Berkeley:
University of California Press, 1993), s. 64.
[104] Gramsci’nin vurguladığı biçimiyle, “bir zaman
gelir, pozisyon savaşından kuşatma savaşına geçilir.” Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 239.
[105] Bkz.: Walzer, ‘The Ambiguous Legacy of Antonio
Gramsci’, s. 447–448, ve Adamson, Hegemony and Revolution, s. 225.
[106] Pellicani, Gramsci, s. 33.
[107] Sivan, Radical Islam, s. 70.
[108] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 79.
[109] Kanaatimce komünist/sosyalist (yani görece daha
eşitlikçi) bir devlet hedefine ulaşmaya dönük uygun stratejiyle ilgili Marksist
düşünce içerisinde süren tartışma ile İslamcıların cihad görüşleri arasında
güçlü bir paralellik mevcuttur. Başka bir ifadeyle, genel anlamda amaçlar
konusunda belirli bir anlaşma söz konusu iken Marksizm içerisindeki birçok
ayrışma, o amaca dek kullanılacak araçlara dair tartışmaların sonucudur.
[110] Karen Armstrong, Muhammad: A Biography of the
Prophet (San Francisco: Harper, 1992), s. 168.
[111] Syed Asad Gilani, Methodology of Prophet
Muhammad’s Islamic Revolution (Lahore: Ferozsons, 1989), s. 139. Cihadı
benzer bir hat üzerinden inceleyen diğer isimler ise şunlardır: Freeland
Abbott, Islam and Pakistan (Ithaca: Cornell University Press, 1968), s.
177 ve Choueiri, ‘The Political Discourse of Contemporary Islamist Movements’,
s. 31.
[112] Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s.
195.
[113] Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da “hareket
savaşı”nın (yani cihadın) fiiliyata dökülmesini uygulama dâhilinde esnek bir
şey olarak görürler ve savaşın gerçeklerine kendini uyarlamanın gerekli
olduğunu düşünürler. Sonuçta cihad, yönetici iktidarlara karşı Müslümanların
değişen ilişkilerini ve güçlerindeki düşüşü ve artışı dikkate almanın gerekli
olduğu belirli bir zaman içerisinde evrilen dinamik bir anlayıştır.
0 Yorum:
Yorum Gönder