İslamî Sosyalizm

Kırklarda ve ellilerin başlarında ortaya konan İslamî toplumsal eleştiriye ait yazıların önemli bir bölümünde belirleyici rol devletindir. Hem kapitalizmin yol açtığı hasarlara karşı toplumu koruyacak hem de İslamî otoritenin yeniden hâkim kılınması için gerekli temelleri atacak olan, devlettir. Bu, sadece yüzyılın başlarında takip edilen düşünce tarzı olmakla kalmaz, ayrıca müslüman dünyanın büyük bölümündeki politik ekonomide yaşanan değişimi de ifade eder. Kapitalizmin insanları devlet düzenlemesinden kurtaracağını söyleyen hâkim liberal efsaneye karşın müslüman dünyada ve Ortadoğu’da yaşayan halklar, kapitalist nizamın bir aracı olarak işleyen modern devletin tacizleri aracılığıyla, sözkonusu iktisadî sistemi tecrübe etmişlerdir. Devlette belli bir tür güç mündemiçtir ve o, kapitalizmin gelişmesi için gerekli hukukî çerçeveyi temin eder.

Sömürgelikten kurtulmayı hedefleyen hareketler, millî bağımsızlık ve devletli kalkınma, ellilere ve altmışlara damgasını vurur, bu açıdan müslüman dünyadaki yeni egemen devletlerin toplumsal reformla ilgili tartışmalarda idealize edilen, devlete yüklenmiş rolü gerçekleştirme potansiyeline sahip olmaları gerekiyormuş gibi görünmeleri şaşırtıcı değildir. Ek olarak, Cezayir ve Irak gibi ülkelerdeki hükümetler, İslamî toplumsal eleştiriye ait yazılarda halkın ciddî bir ilgi gösterdiği kimi deyimler dâhilinde, doğrulayıcı ve meşrulaştırıcı bir dizi sözcük bulmuşlardır. Bu sayede sözkonusu hükümetler, toplumsal eleştiriyi repertuarlarına ekleyip kendilerince geliştirmişlerdir, ancak bu çaba, yanlışlıkla, tersten bir başkasına, laik mantığa hizmet etmiştir.

Bu gelişmenin en bariz kanıtı, otuzlarda ve kırklarda kapitalizme yönelik İslamî toplumsal eleştirinin gelişmesine tanıklık eden Mısır’daki pratiktir. Ellilerde ve altmışlarda, Cemal Abdul Nasır’ın cumhuriyetçi rejimi altında Mısır, kalkınma ile ilgili görüşlerin rekabet ettiği bir yer hâline gelmiştir; merkezî sosyalist devlet hür teşebbüsçü liberal kapitalizmi planlamış, bu pratik, kendisini hem laik hem de en özgün hâliyle İslamî söylem dâhilinde ortaya koymuştur.

Tam bağımsızlık vaadi ve teoride emperyalist güçlerden tedricen kurtuluş, müslümanların kendi potansiyellerini tam anlamıyla gerçekleştirme imkânı bulmalarını sağlamış, temelde bu, halkın çıkarlarına cevap olan ve değerleri ile uyumlu bir toplumun inşa edilmesi ile mümkün olabilmiştir. Bu bağlamda devlet, müslümanların uzun zamandır inkâr edilen hedeflerini gerçekleştirmelerine izin veren bir şey olarak görülmüş, devlet, refahın, toplumsal dayanışmanın, hattâ kaderin tüm görünümlerini kendinde birleştirmiştir. Elbette bu gelişmelerin önemli bir bölümü ciddî tartışmalara yol açmıştır. Laik Arap milliyetçileri arasında günümüzde hüküm süren tartışmaların birçoğu, hükümetlerin hukukî zemini, devletlerinin bölgesel sınırları ile ilişkileri ve bunların koşullu-sınırlı egemenlikleri ile ilgilidir. Bu konuda “İslamî” olarak tasarlanacak bir toplumun idealize edilmiş bir İslamî devletçe düzenlenmesi gerektiğine ilişkin beklentilerle sık sık kimi çatışmalar yaşanmıştır. Dolayısıyla devletin kimliği ve istikametine dair tartışmalar, müslüman aydınlarca yürütülen tartışma ve münazaralarda sahip olduğu merkezî konumu muhafaza etmiştir.

Bu tartışmayı keskinleştiren, devletin ezici iktidarı ile ilgili genel kanaat, kısmen İslamî toplumsal eleştirinin özgün düşünce yapısı kısmen de dönemin iyimserliğine dönük tanıklıktır. Birçok müslüman aydına göre, devlet iktidarı, onun ahlâkî amacı ve toplumsal işlevinin önemi ile uyumlu olmalı, sınırları şeriat alanını ve onun uygulamalarını aşan bir nitelik arz etmemelidir. O, sözkonusu uyumu güvence altına almalı ve toplumunu küresel ekonominin sızmalarına karşı korumalıdır. İslamî otoritelerin devlet iktidarına karşı taşıdıkları tarihsel şüpheler, onun suistimale açık olma potansiyelinin ve hasisliğinin üstesinden gelinmesi ile bir biçimde aşılmıştır. İlk dönem halifelerin idaresindeki devletin yeniden inşa edilmesine ya da eş ölçüde ülküleştirilmiş, verili toplumla kurulan ilişkiler veya özgül kurumsal mekanizmalardan ziyade, ideal kimi sonuçlarla tarif edilen geleceğin devletine ilişkin hedeften de vazgeçilmiştir.

Aynı zamanda statükoyla ilgili, ister İslamî ister laik, tüm eleştiriler bağlamında yeniden diriltilen devlet iktidarı, Mısır, Suriye, Irak ve İran gibi kapitalist sistemin kenarında kalmış ve yarı vesayetçi devlet biçimlerinin hükmü altındaki ülkelerde ortaya çıkan toplumsal hiyerarşilerin parçalanması noktasında zorunlu görülmüştür. Aynı şekilde devlet, yerel ekonomi ile toplumu korumalı, yeni bağımsız olmuş devletleri avantajsız bir konuma sürükleyen küresel ekonomik nizamda onların gelişip serpilmelerine izin vermelidir.[1] Toplumun parçalanıp zayıfladığı bir ortamda sunulan bu teklif, makul biçimde yönetilen devletin, başarılı, âdil ve bağımsız bir toplumsal nizamın yeniden inşasını güvence altına alacak yeterlilikte bir gücü kullanması ile ilgilidir.

Laik ve sosyalist bir dizi kapitalizm ve emperyalizm eleştirilerinden açık biçimde etkilenmiş olmalarına karşın birçok müslüman aydın için önemli olan, paylaşamayacakları kimi önermeler temelinde, kendilerini böylesi bir hareketten ayırmaktır. Altmışlar boyunca bu yaklaşım, örneğin Mısır devletinin İslamî toplumsal eleştiriye ait dili ve söylemi benimsemesi karşısında, belli ölçüde bir rahatsızlığa yol açmıştır. Geçen yüzyılın İslamî reformcuları kadar, tarihsel İslamî geleneğe dönük tüm başvuruların Nasırcı devletin “İslamî sosyalizm” terimini kullanmalarının nedeni, Cemaleddin Afgani, Reşid Rıza, Abdulrahman Kavakibi ya da hattâ ta başlarda Mustafa Sibai gibi yazarlarca geliştirilmiş olan terime dönük ilk dönem bağlılıklarında karşılığını bulan görüşlerden ziyade, âcil çıkarlar ve sosyalist kalkınma ile ilgili laik fikirlerdir.[2]

Tüm bunlara rağmen Nasırcı devletin ilk aşamalarında kâfi düzeyde bir iyimserlik hâkimdir, kapitalizme yönelik İslamî eleştiriyle sıkı ilişkideki iki meselenin savunuculuğunu yeni cumhuriyetlerce görevlendirilen iktidar yapar. Ellilerde ve altmışlarda radikal subayların idaresi altındaki tüm Ortadoğu devletleri, refahın, özellikle toprağın yeniden dağıtılması davasını üstlenerek, üretim araçlarının özel mülkiyeti karşısında kolektif mülkiyetin toplumsal kazançlarını ve toplumsal adaleti savunurlar. Bu, ayrıca toplumsal uyum ve dayanışma ile ilgili yenilenmiş vurgu ile de bağlantılıdır; laik korporatist görüş, toplumsal yapıyla ilgili olarak müslüman aydınların görüşleri ile benzeşmektedir.

Hem bağımsız yazarlarca hem de Nasırcı aydınlarca öne çıkartılan husus, mülkiyetin vekâletinin devlette oluşunun toplumsal kazançlarından birinin, devletin kaybolmuş olan toplumsal uyumu yeniden tesis etme kapasitesine sahip oluşudur. Bu kapasite, sınıf temelli toplumsal adalet analizini yapma, sınıf savaşı ile ilgili kehanette bulunma, hattâ bu yönde reçete hazırlama becerisi ile ilgilidir. Birçok müslüman aydının idealize ettiği korporatif devlet dâhilinde gerçekleşecek toplumsal anlaşma fikri o günün hükümetlerine de önerilir, zira bu anlaşma, sınıfsal çelişkinin koşulladığı toplumsal parçalanmayı önler, marksistlerin hükümete yönelik görüşlerini biçimlendiren çıkarlar ile onların rolüne dönük eleştirilerinin etkisizleştirilmesine katkı sunar ve devletin üst otoritesini devreye sokar. Bunlar, sözkonusu dönem boyunca, “İslamî sosyalizm”e ait ana motifleri biçimlendiren unsurlardır. Tüm bu unsurların laik devlet aygıtına ait çıkarlarca yönlendirildiği takdirde özgül İslamî kimlik için ne anlam ifade edebileceğine ilişkin korkular, altınçağındaki Nasır’ın Mısır’ına ait vaatler tarafından kolayca aldatılanlar üzerinde beklenmedik kimi sonuçların ortaya çıkmasına kaçınılmaz olarak neden olur.

İslamî Sosyalizm ve Devletçi Kalkınma

Mısır, Suriye, İran ve diğer ülkelerdeki müslüman aydınların yazılarına damga vuran toplumsal eleştiriden türeyen “İslamî sosyalizm” fikri, kendi döneminde algılandığı biçimiyle, toplumsal hastalıkların iyileştirilmesine odaklanır. Bu fikir, özel mülkiyetle ilişkide var olan eşitsizliğin yol açtığı dağıtıcılığa çözüm olarak takdim edilir. Yeniden dağıtıma dönük tedbirler, hem sefaleti azaltacak hem de mülksüzlerin mülk sahipleri üzerinde hak iddia edecekleri bir toplum için gerekli zemini temin edeceklerdir. Aynı zamanda altmışların başında Şeyh Ezher, Şeyh Mahmud Şaltut ve diğer isimler, Mısır’da kalıcı bir mülkiyet biçiminin İslamî kurallara uygun olarak transfer edilmesini, herkesin transfer sonrası yeterli mülke sahip olmasını ve tüm ülkenin refahının bireylerin hak iddiaları tarafından zedelenmeyeceği bir ortamın güvence altına alınmasını önerirler.[3]

Ekonomik kalkınma ve küresel ekonomik sistemin millî ekonomiler üzerinde kendi kontrollerini tesis ettiği sınırlar için tüm bunlar oldukça faydalı argümanlardır. Nasır yönetimindeki Mısır’da, altmışların Suriye’sinde, Abdüsselâm Arif liderliğindeki Irak’ta ve Millî Kurtuluş Cephesi (FLN) idaresi altındaki Cezayir’de “İslamî sosyalizm”e dönük resmî destek, tam da aynı sebeplerden ötürü, benzer bir kökten çıkan “Arap sosyalizmi”nin gelişmesi ile el ele gider. “İslamî sosyalizm” ekonomik kalkınma için bağımsız bir yol vaat eder, halka toplumsal adalet çağrısında bulunur ama öte yandan da kültürel ve dinî özgüllük temelinde, marksist partileri dışta bırakır.[4] Elbette tüm bunlara ek olarak, hükümetin bu aklı benimsemesi, onu özgül devlet çıkarları, yani devletin “laik mantığı” tarafından dönüştürülmeye karşı kırılgan hâle getirir. Aynı zamanda bu hâkim form, hayalî düzlemde ve yapısal olarak muhafaza edildiği ölçüde, kapitalist mantık devlet aracılığıyla işlemeyi sürdürür. “Sosyalist kalkınma yolu” kılıfı altında bile olsa, böylesi bir devlet, İslam toplumunun kimliği ve birliği için sakıncalı olan kapitalizmin kimi özelliklerini teşvik etmekten kaçınamaz. Bu, tam da Mısırlı Seyyid Kutub ve Cezayir’deki El-Kıyam El-İslamiye grubunun yankıladığı eleştirinin özüdür.[5]

Bu tarz bir devlet, toplumun çıkarlarını düzenleyen ve koruyan hâkim biçimdir. Fabyusçuların ve İslamî sosyalistlerin anladığı biçimiyle sosyalizm bağlamında yorumlandığı noktada devletin bu işlevleri, devletin ahlâkî amacı ve yönü, öncelini karakterize etmiş olan liberal, kapitalist nizamdan ayrıştırılmaya çalışılsa da, temelde etraflıca düşünülmemiştir. Özel mülkiyet kurumu geriletilmeli ama devlet üretken toplumdan yana saf tutmalı ve bir yandan kapitalist büyüme hızını korurken, bir yandan da tüm halk için refah sistemini idame ettirme noktasında, devlet, yeterli kapitalist ekonomik faaliyet aracılığıyla, artı-değer oranının dağıtıcı faili olarak iş görmelidir. Pratikte, statükoyu eleştiren birçok İslamcı ve marksistin görüşleri ile çatışan laik, liberal ve kapitalist mantık iş başındadır. Bu çevrelere göre, devlet görevindekiler kötü niyetlidirler; onlar, mülkiyet ilişkileri, toplumsal bağlar ve ahlâkî temellerin revize edilmesini umut etmektedirler.

Ancak kimi mevzularda bu, ilgili çevrelerin hâkim sosyo-ekonomik nizama dönük geliştirdikleri muhayyel cevaplara ait sonuçlarla uzlaşmak zorunda kalmaları anlamına gelir. Bu, en iyi, Nasır idaresindeki Mısır devletini hükmü altına alan özgül otoriter hükümet biçiminde görülür. Kimi grupların ve sınıfların daha fazla istifade etmekte olduğu müesses hâkimiyet sistemlerine ait iktidarı parçalamayı öneren İslamî sosyalistler ve toplum eleştirmenleri, karşı konulmaz bir kapasiteye ve otoriteye sahip idealize edilmiş muhayyel bir devlet ile çıkarlar sahneye. Böylelikle Ali Abdulvahid Vafi ve Baha Huli gibi Mısırlı yazarlar, kısmen devlet iktidarına ve karar alma süreçlerine işaret eden veliyü’l-emr (görevdeki kişi) kavramı, kısmen de devlet faaliyetinin çeşitli biçimlerini aklîleştirmek için dört halifeye bakma eğilimi sebebiyle devleti yönetici olandan ayıramazlar.[6]

Bu bakış açısı uyarınca devlet bir komuta sistemi hâline gelir ve ilgili komutlar, şeriat ve onun hâkim yorumu tarafından doğru biçimde yönlendirildiği ölçüde, devlet itaat edilmeye değer bir nitelik kazanır. Yalnızca böylesi bir bağlam dâhilinde, devletin kapitalist ya da laik eylemin mantığına teslim olmaksızın, gerekli değişimleri koşullama becerisine sahip olabileceği düşünülür. Altmışlarda ve yetmişlerde bu yaklaşım, önce İran’da, sonrasında Irak’ta Ayetullah Humeyni, Suriye’de Muhammed Awwa ve Sudan’da Hasan Turabi gibi ayrıksı aydınlarca vurgulanır.[7] Ancak devlet idareciliğinin pratikte gösterdiği üzere, böylesi bir ülkünün gerçekleşmesi ciddî bir meseledir. Bu anlamda aklî ya da sembolik temsili ne olursa olsun, bir toplumsal güç örgütlenmesi olarak devletin hâkimiyet mücadelelerinde mündemiç olan laik mantıktan kaçınıp kaçınamayacağı sorusu ortada kalır. İslamî hilafetin tarihi de bu yönde kimi emareler taşımaktadır. Devlet idaresine katılanların kişisel dindarlık seviyelerinden bağımsız olarak, esasında, toplumsal ve politik yenilenmeye ait sayısız tedbirin dünyada başarılı bir biçimde işlemesinin muhtemel bir hesaplamaya dayandığı gerçeğinden kaçacak çok az yer vardır. Bir yandan İslamî toplumsal nizamın ayrıksı niteliği onun yüce bir üstünlüğe sahip olması iken, İslamî nizamla eşitlenemeyecek dünyevî refahın ve güvenliğin güvence altına alınması da önemli bir ihtiyaç olarak kendisini gösterir. Ayrıksı İslamî geleneğe çok az şey borçlu olan kimi adımlar atılır ama pratikte devlet idareciliği ile önemli bir anlaşma sağlanmak zorunda kalınır.[8]

Günümüzde yaşanan tecrübeler, monarşiyi deviren 1952 darbesi sonrasında Mısır’da ve Pakistan’daki ilk dönem yönelimi dâhilinde yaşananlar aracılığıyla bu söylenenleri ispatlamaktadır. Oysa başlarda bu devletlerin kendine has bir biçimde İslamî birer devlet olarak müslümanlar için kuruldukları varsayılmıştır.[9] Mısır örneğinde, ellilerin ortalarından itibaren yabancı şirketlerin millîleştirilmesi aracılığıyla gerçekleştirilen 1952 tarihli toprak reformuna ilişkin ilk dönem tedbirlerle birlikte devletin ekonomideki rolünün giderek artması, hükümetin hem özel sermayeyi mobilize etmeye hem de devletin mülkiyeti planlayıp idare etmeye ve yönetmeye çalıştığını gösterir. Mısır ekonomisinin geliştirilmesi için sermaye arayışına çıkan hükümet, pragmatik ve laik bir devlet mantığına giderek teslim olur. Üzerlerindeki efsanevî örtüler kaldırıldığında (verimlilik artışı ve artığın devletçe el konulması), devlet yönetimi ve planlı ekonomi idaresinin kapitalist ekonomiye ait girişimciliğe birçok bakımdan benzediği görülür.[10]

İnsanları yaşananlarla ilgili olarak ikna etmek için uygun ve etkin bir dil bulma noktasında müsadere stratejisi hem gerekli hem de arzu edilir bir şeydir. Bu bağlamda Nasır hükümeti, İslamî kapitalizm eleştirisine ait kimi temaların incelenmesini teşvik etmiştir. Böylelikle bu hükümet, Müslüman Kardeşler’in birçok eleştirisini benimsemiş ve geliştirdiği proje için faydalı olması hasebiyle, her türden meşruiyet imkânını kendince kullanmıştır.[11] Bu strateji dâhilinde İslamî unsur önemlidir ama ilkesel düzeyde bir konuma sahip değildir. Ancak sözkonusu strateji, hem kapitalizme dönük İslamî cevabın karmaşık doğasını pekiştiren hem de onun kendi icadı olmayan bir devletin taleplerinden kurtulmasını güçleştiren İslamî ve laik mantık aracılığıyla örülüdür.

Stratejinin kimi sonuçları sonradan aşikâr hâle gelir, bu sonuçlar Seyyid Kutub ve diğerleri tarafından şeriata dışarıdan sokulan bazı kaynaklardan ve düşüncelerden türemiş, misal, “refah” ya da “toplumsal ihtiyaç” gibi tehlikeli birer semptom olarak görülür. Bu bakış açısına göre, Allah’ın emirlerine itaat etmek, insanın refahı ve kamusal iyi ile eşanlamlıdır, zira bunlar Allah’ın niyetine aittirler. Aynı ölçüde önemli olan diğer bir husus da bu görüşün argümanını teorik açıdan kendine yeterli kılma gayretidir; bu görüş hiçbir şeye öncelik vermez, hükümetin endişelerine ya da dışsal herhangi bir ölçüte kulak asmaz ve Müslümanlara kendi çıkarları için en iyi olanı söyler. Mısırlı âlim Yusuf Karadavi’nin de gösterdiği üzere, normatif bir özerklik iddiasında bulunulurken, bir yandan da konum almak hem güçtür hem de mantıksal açıdan imkânsızdır. Seyyid Kutub’un sentetik mantık biçimi de onun son yazılarında bu tip konulardan uzak durmuş, ilk yıllarına nazaran sözkonusu argümanlara daha fazla şüpheli yaklaşmıştır.[12]

Hem hükümetlerin hem de Müslüman aydınların uğraşmak zorunda kaldıkları diğer bir alan da mülkiyetle ilgili iddialardır. Mısır’da 1952’deki toprak reformu, İngiliz ve Fransız mallarının 1956’da müsadere edilmesi, 1960 tarihli millîleştirmeler ve son olarak 1961’deki Temmuz Yasaları aracılığıyla gerçekleştirilen millîleştirmeler ve toprak reformları, devletin kendi eylemlerini bir dizi ölçüte göre meşrulaştırdığına tanıklık eder. Bu meşrulaştırma gayretlerinin önemli bir bölümü, millî kalkınma, daha fazla verimlilik ve toplumsal adalet gibi kimi laik tespitlere dayanır. Ancak bu bilinçli İslamî meşrulaştırma gayretleri aynı zamanda yayımlanır ve ilgili yıllar boyunca “İslamî sosyalizm”in tanımlanmasına katkıda bulunur. Böylelikle 1952 öncesi statükoya dönük İslamî eleştirilerin koşulladığı birçok husus öne çıkartılarak bireyle toplumun kendi özel iddiaları bu şekilde kanıtlanır. Bu noktada mirasla ilgili Kur’anî kimi değerlendirmelere ve bireylerce kullanılan mülkiyet biçimlerini teşvik eden ayetlere bakılır. Ancak aynı zamanda mülkiyetin “toplumsal işlevi”ne (vazife içtimaiye) atıfta bulunularak, refahın artırılması gayretinin “toplumsal denge”nin sürekliliğine halel getirmediği noktasında ilgili işleve dair bir güvence verilmiş olur. Arabî, Sibaî ve diğer yazarlar, mal sahipliğinin mülkiyet kullanımına bağlı olduğunu ve toplumun bundan çıkar sağladığını vurgulamak niyetindedirler. Burada amaç, genel refah düzeyinin yükseltilmesi ve zekât, yardımseverlik, miras ve adaletsizlik ya da zulümle ilgili yasakların aktarılıp uygulanması aracılığıyla, ötekilerin isteklerinin karşılanmasıdır.[13]

Toplum üyeleri arasındaki harmonik ilişkilerin devamlılığı için zenginlik ve sefaletin aşırı biçimlerinden uzak durulur. Bu gayret, İslamî toplumun kendine özgü yapısı için bir biçimde tamir edilmiş yeni bir ahlâkî çerçeve temin eder. İlgili gayret dâhilinde kapitalizmle onun sefalet ve zenginlik icad eden genel seyri aracılığıyla mahvolmuş ahlâkî ekonominin yeniden tesisi için anlamlı, etkin ve etik bir gaye belirlenmeye çalışılır.[14] Mısır’da devlet destekli bir gazete olan Minberül İslam, kapitalizme yönelik suçlamalara alan açan bir forum görevi görür. Gazete, sömürü, sınıfsal ayrışma ve kapitalizmin her şeyi özel mülkiyete dönüştürüp, şahsî kâr için rekabeti destekleme kudretine yönelik saldırılara kendince alan açar. Gazali ve Baha Huli gibi yazarların eleştirileri de bu yöndedir: ilgili isimler, İslam ahlâkına bağlı toplumdaki dayanışma örneklerini aşındırdığı gerekçesiyle söz konusu saldırılara iştirak ederler. Metalaşma sürecinin salt toplumsallık değil, ayrıca fazilet noktasında da bir düşman olarak belirlenmesinin nedeni buradadır.[15]

İslamî sosyalizm, kapitalizme yönelik iki muktedir eleştiriyi dönemin İslamî söylemine taşır: kapitalizm, toplumu işlevsizleştirmekte ve ahlâkî düzlemi düzensizleştirmektedir. İlgili eleştiriler, İslamî söylem dâhilinde oldukları gibi kalmazlar. Kökleri, toplumsal dünyayı farklı tahayyül eden iki ayrı güzergâha dayanmaktadır. İlhamları farklı kökenlerden gelir, biri modern toplum anlayışlarına ve toplumsal işlevle ilgili fikirlere, diğer ise Allah’ın bahşettiği evrenin dengesini yansıtan insan ilişkilerinde mevcut, modern öncesi harmoni fikriyatına yaslanır. Dolayısıyla mülkiyetin “toplumsal işlev”ine ilişkin ayrıntılara girildiğinde gerekli malumat, önemli ölçüde, toplumsal söylem dâhilindeki “kamu”ya ait modern düşüncelerden temin edilir. Böylesi bir ayrıntılandırma gayreti, kavramın kendi ağırlığı ile sembolik anlamını açığa çıkartıp onu izah etme noktasında önemli bir katkı sunar. Mevzu ile ilgili genel kanaate göre, uzlaşmanın geçerliliği bağlamında arabulucu unsur mülkiyetin kendisidir ve kamu ile özel arasındaki ilişkileri düzenleyen ise esasta sözleşmeci olan doğadır. Bu sebeple hangi yazardan alıntı yapılırsa yapılsın, belirli bir eğilimi mülkiyet düzenine ilişkin özel ya da kamusal çıkar aracılığıyla şu veya bu yönde destekleme noktasında yapılacak uygun hesaplamaların muhayyel çerçevesi, laik Avrupa fikriyatının gelişimine paralel ilerleyen toplumsal fayda ve sözleşmeci fikirlere her daim muhtaç olacaktır.[16]

Diğer yandan “toplumsal denge”, modern öncesi ahlâkî ekonomi anlayışına denk düşer, bu anlayışa göre, Allah’ın buyruğundaki evrene ait denge ve oran, insan ilişkilerinde yansımasını bulur. Kavramsal açıdan sözleşmeci olmaktan uzak olan bu anlayış, canlı-cansız, tüm yaratımın ilâhi uyumu, dengesi ve oranına ilişkin kozmolojik fikriyatın emrindeki muhayyileden türer. Bu muhayyel alanda, insanlarla onların Yaratıcı’sı arasındaki ilişkiler kümesine ait araziyi teşkil ettiklerinden, mülkiyet ve toplum, birbirinden oldukça farklı olan tüm özellikleri içerir. Kimi yönlerden bu ikili, ideal açıdan, bir anlamda lehimsiz, yekpare bir bütünün parçalarıdır. Kopuş tehlikesi, sadece kapitalizmin takdim ettiği yeni insanî örgütlenme ve iktidar biçimlerinde değil, her daim mevcuttur. İran’da Ali Şeriati’nin, Hindistan’da Muhammed İkbal’in birbirlerinden az çok farklı ve özgül kimi ifadelerle söyledikleri üzere, kopuş, yeni muhayyile biçimlerinde de vakidir.[17]

Bu, kendine özgü bir İslamî toplumsallığın tesisine ilişkin iki ayrı düşünme biçiminin zuhur etmesine imkân sağlar. Her iki düşünme biçimi birbirlerini takviye etmezler, tersine ciddî bir ayrışma içerisindedirler. Müslüman dünyadaki birçok ülkede deneyimlenen devletçi sosyalist deneylerin çökmesi ardından gelen dönemde geliştirilmesi muhtemel fikirleri koşullayacak yaratıcı bir gerilimi ortaya çıkarmaktan da uzaktırlar. Ancak esas vurgu, kapitalizmin etkilerine yönelik eleştirilerin gelişimi ile ilgili olduğunda, her iki düşünme biçimi, birbirlerini takviye edip, çapraz yankılamalarla, kapitalist ilkelere dayalı bir sistemin hastalıklarına dair güçlü ve cazip kimi eleştiriler yöneltirler.[18]

İlgili münakaşalar ve onlara eşlik eden münazaralar, tam da Mısır gibi gelişmekte olan ülkelerde, sermayenin ekonomik kalkınmanın sürdürülmesindeki rolüne ilişkin zuhur eden kaygılara denk düşerler. Şeyh Şaltut gibi müfessirlere göre, sosyal fayda, hem sermaye kullanımını hem de genel anlamda sermayenin hayırlı sonuçlara ulaşmak adına kullanılmasını güvence altına alan kimi koşullara muhtaçtır.[19] Bu, tam da sermayenin inatçı doğasına işaret eder. Korku, esas olarak sermayenin kendi mantığına göre işlediğine, sahip olduğu önceliklere ve millî, kültürel ve ahlâkî hiçbir sınır tanımaksızın, üretim için kendisine has bir sosyal hayat alanı açtığıyla ilgilidir. Kârın sermaye yatırımını takip ettiği ve kâra ilişkin fırsatların sınırsızlaştığı kapitalist ekonomik nizamın hâkimiyetindeki bir dünyada devlet yalnızca ceberut yönünü kullanarak sermayeyi “zapt” edebilir ve mülkiyeti kendisine çevirebilir. Mısır ve diğer ülkelerde tam da sermayenin ilgili zaptetme teşebbüsü ardından edindiği verimliliği temel mesele olarak tartışılır. Ancak kapitalist mantığın işletilmesi ile İslamî değerlerin aşındığını söyleyen kimi yazarlara göre, sermayenin hâkim olduğu nizam, devlete hükmetme rolünün verilmesini gerekli kılmaktadır.

İslamî sosyalistlere göre, İslamî sosyalizmin programı ile silâhlanmış bir devlet, sermayenin zaptedilmesi ve onun tüm toplumun çıkarı doğrultusunda kullanılması için bir araçtır. Bu anlayış, gelişip serpilen İslam toplumuna katkı sunacak biçimde, mülk sahipliliğinin de düzenlenmesini gerekli kılar. İlgili dönemde Mısır’da İslamî bir konumdan yola çıkarak devlete verilen rol, kısmen devletin bu anlayışı yankılayan yazıların hamisi ve esas okuru olması ile ilgilidir. Nasır hükümetinin “İslamî sosyalizm”e meyli, bir yönüyle ona kendi sosyalist deneyini tarif etme imkânı verir, onu haricî sosyalist ya da Marksist otoritelerden muaf tutar ve mülkiyet ilişkileri bahsinde sahip olduğu radikalizmin derecesini ayarlama fırsatı verir. Bu tespit, 1960’ta Müslüman Kardeşler’e yakın olan, eski bir Hür Subay, Kemaleddin Hüseyin’in sözlerinde ifadesini bulmaktadır: “Bizim sosyalizmimiz ithal değildir, o devletin tüm üretim araçlarının mülkiyetinin devlete geçmesine izin vermez, aksine özel mülkiyeti korur ve özel teşebbüs hürriyetini teşvik ederek özel sektöre fırsat eşitliği verir.”[20]

İslamî sosyalistlerin devletin rolü üzerinde bu denli durmalarının nedeni, onların genelde iktidar tahayyülleri, özelde ahlâkî kurallar ve sosyal pratik arasındaki bağla ilgili fikriyatlarıdır. Komuta edici bir gücün gerekliliği açıktır. Bu güç ya da otorite, Allah’ın emirlerinin dünyada tatbik edilmesini güvence altına alanların elindedir. Mısır örneğinde, söz konusu güç, Nasır hükümetinin kararlılığına ve merhametsizliğine tabidir. Bu hükümet, kendisini bizatihi veli el-emr olarak konumlandırmakta, Mısır devleti ve hükümetinin hakiki mevcudiyetini İslamî yazarların tartışmaları sonucu ortaya konulan idealist inşa faaliyeti ile tanımlamaktadır. Bu, her daim aşikâr olmasa da, Nasır’ın “Zaim el-uruba vel-İslam” (Arabizmin ve İslam’ın lideri) olarak takdiminde somutlanmaktadır.[21]

Tabiî bu esnada devletin kimliği ve çıkarları arasındaki ilişkide belli bir anlam kayması yaşanır. Veliyü’l-emr, devlet ya da hükümetin halkın kolektifliği aracılığıyla ve onun için mevcut bir şeydir. O, mülkiyet hususunda, tüm halkın görev ve haklarının aslî mâlikidir. Tüm zenginlik Allah’a ait olduğundan, mülkün resmî olarak kayıtlı mâlikinin kimliğinin bir önemi yoktur. Şeyh Şaltut’un da belirttiği üzere, “Mülkiyet herkesin yararına olacak biçimde muhafaza edilir.”[22] Bu yaklaşım, özel mülkiyeti toplumun çıkarlarına tabi kılar. Muhammed Gallab’ın bir vakit dillendirdiği biçimiyle, “Üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet, toplumun hayatına ait iktisadî çıkarlar tarafından belirlenen sınırlar dâhilinde, hukukî bir nitelik edinir. Bu, ilgili hakkın sabit olmadığı anlamına gelir. […] Ancak bu, gene de toplumun refahının örgütlenmesi noktasında, diğer tüm haklardan ayrı bir nitelik arz eder.”[23] Dahası Baha Huli’nin izah ettiği hâliyle, sözkonusu haklar, sadece yöneticinin (yani imamın) ellerindedir. “Yönetici, toplumun maddî, manevî, hijyenik, eğitsel ve askerî taleplerini karşılamak amacıyla servete el koyma hakkına sahiptir.”[24]

Bu tartışmanın güçlü bir milliyetçi söylemin etkisi altındaki diğer bir versiyonuna göre, mülkiyet, fertlerin görevlerini hem Allah hem de vatan için ifa etmelerini sağlayan bir araçtır. Allah’ın hakları ile vatanın hakları arasında kesin bir denklem kurulamasa da iki hak biçimi arasında denklik kurulmaktadır. Bunlar aynı değere sahip mecburi kategorilerdir. Mülk sahipliği ile ilgili meşru bir iddiada bulunmak isteyen herkesi bağlayan gerekli koşullardır. Her iki hak da bütünleşmiş ve hakiki manada İslamî olan toplumun gerekli birer parçasıdır. Allah’ın hakları, hem zekât verme gibi gerekli bir koşul hem de yardımseverlik gibi, fertlerin seçmekte hür oldukları, tavsiye edilen işlemlerdir. Vatanın hakkı ise toplumun gerekli kamusal refahını artırmak için vergi toplamaktan ibarettir. Servetin sahibi bu görevleri ifa ettiği noktada parasını kullanma iznini alır. Bu izin, Allah’ın emrettiği ve devletin (veliyü’l-emr) dayattığı sınırlar dâhilinde kullanılabilir.[25]

Kapsayıcı haklar meselesine ek olarak devlet aynı zamanda ihtiyaçların anlaşılması için gerekli bir uzman olarak iş görür. Böylelikle toplumun saadeti maslahat (fayda/çıkar/refah) kavramında içerilmiş olur. Bu akıl yürütme ile İslamî zorunlulukların hedefinin tüm toplumun çıkarına olduğu varsayımına dayanarak, sosyal ihtiyaçları belirleyip dillendiren devlete ilgili zorunlulukları kavrayıp yorumlama yetkisi verilir. “Ulema, devlete ait kaynaklar ve aygıtlar aracılığıyla biriktirilen, sosyal uzmanlığa ait teknik bilginin ve geleneğin dinî manada öğrenimini ve yorumlanmasını kontrol altına alan ve böylelikle nevzuhur ‘İslamî sosyalizm’ söylemindeki görece daha radikal çıkışlardan her daim korkmuştur.”[26]

Bu noktada devlet ya da hükümet, genel ya da kamusal çıkarla ilgili hükümde bulunma tekelini ele geçirir. Ancak Müslüman aydınlar, geçerli ölçütler hususunda sonraki süreçte ayrışma yaşamışlar, ilgili ayrışmaların toplam anlamı ileride ortaya çıkacak tartışmaları koşullamıştır. Yine de bu konu hakkında yazılar yazmış aydınların önemli bir bölümü kamusal refahı ciddiyetle ele almış ve aynı zamanda maslahatın anlamının kavranması noktasında “geleneğin” göreceli yetersizliğini ifşa etmiş, maslahatın ferdi değil, sosyal olduğu üzerinde durmuşlardır. Gazali’nin beş refah ölçütünü hatırlatan yazarlara göre, bu fertlerin ilgilerinin, yönetimin niyet ve ruhundaki makul şiddete başvurmadan, toplumun görece daha geniş bir kolektif aşamaya aktarılmasına odaklanmayacağını söylemişlerdir. Güvenilir bir âlim olan Yusuf Karadavi bile maslahata ilişkin yeni kimi anlayışların politika temelli talimatlara tercümesi ile ilgili rahatsızlıklarını bildirmiştir.[27]

Bazı yazarlar, farklı kurgulara ve rezonanslara sahip klasik ya da geleneksel tariflere işaret etmiş, bu türden aktarımların sorunsuz olduğunu düşünmüşlerdir. Pratikte belli bir katkısı olan bu aktarma işlemi, yazarın İslamî miras karşısında “doğru” bir konumda olduğuna ilişkin şüpheleri gidermiş olsa da mevcut miras anlayışı ile uzlaşma içinde olan basit bir manevra olarak kalmıştır. “Altmışlarda “İslamî sosyalizm” fikrinin gelişimi bağlamında kamusal çıkara ilişkin kimi ölçütlerin belirlenmesi, kimi durumlarda ilgili fikrin yaygın bir biçimde, “otantik” bir üslupla İslamî kaynaklardan devşirilmesi gayreti, nihayetinde kamusal çıkarın hükümet eliyle kararlaştırılması iddiasını koşullamıştır. “Minberül İslam’a katkı sunan birçok yazarın da iddiasına göre, ölçütlerin belirlenmesi hükümetin yükümlülüğündedir. Zira hükümet böylesi bir gayrette pek zorlanmayacaktır."[28] Elbette devlete verilen bu serbestiyet ve ilgili yaklaşımın radikal sonuçları, geleneklere görece daha fazla bağlı yazarların tepkisini çekmiştir. Muhammed Ebu Zehra gibi yazarlar, İslamî zorunluluğun bu türden “ilerici” yorumuna topyekûn saldırmışlardır.[29]

Muhtemelen bu yenileme gayretlerinden elde edilen faydayı pekiştirmek adına, toplumun genel çıkarını ve kamusal refahın genişletilmesi için verimlilik ve gayrisafi millî hâsılada ne ölçüde bir artışın yapılacağına dair bir fikir giderek önem kazanmaya başlamıştır. Bu yaklaşım, Mısır ticaretinin ve endüstrisinin büyük bir kısmının devlet mülkiyetine geçişine imkân veren 1961 millîleştirme politikaları için gerekli seküler gerekçede yankısını bulmuştur. Mısır hükümeti, teşvik tedbirleri ile faaliyet yürüten özel sermayenin kalkınma projelerine dâhil edilmesi için yüreklendirilmesi fikrini, başarılı olamayacağı düşüncesiyle, reddetmiştir. Bu sebeple, benzer sermaye kaynaklarını devlet mülkiyetine geçirmekle sermaye daha etkin bir biçimde kullanılacaktır, zira sermaye, Mısır hükümetinin uygun gördüğü millî kalkınma hedeflerine teksif edilecektir.[30]

Başka bir ifadeyle, zenginlik yaratımı ve sermaye yatırımına ait en iyi tekniklerin, keşif ve bilgi aracılığıyla verimli bir biçimde kullanılması fikri, özel mülkiyetin kamulaştırılması sürecini meşrulaştırmıştır.[31] Bu da kamusal refahın ve genel anlamda kamusal çıkarın yorumlanması için gerekli uzmanlığın yapısı ve konumuna ilişkin tartışmayı bir kez daha su yüzüne çıkartmıştır. Bu süreç dâhilinde Müslüman âlimler avantajsız bir konuma sürüklenmişler, “toplum bilimi” ile ilgili disiplinlere aşina olan yeni Müslüman aydınlar imtiyazlı duruma gelmişlerdir. Eğer nas, edebî bir metin olmaktan çıkıp, toplumsal bir metne dönüşmüşse, onun yorumu için kimi becerilerin de edinilmesi gerekli hâle gelecektir.[32] Ahlâkî tavsiyeler artık yeterli değildir. Artık çağ toplumsal uzmanlık çağıdır.[33]

Bu bağlamda teknik giderek daha fazla önem arz etmeye başlamış, kamunun esenliği ona tabi kılınmıştır. Teknik, hem teknolojiye hem de idarî becerilere işaret etmektedir. Müslüman aydınlara göre, Allah doğayı insanın menfaatine yaratmış olduğundan, Müslüman toplumların üretkenliğini ve refahını artırmak amacıyla kullanılacak teknoloji çok az sınırlanmalıdır. Onlar da Müslüman ve gayrimüslim dünyadaki seküler muadilleri gibi iyimserdirler ancak teknolojinin ve endüstriyel genişlemenin faydalarına ilişkin de gayet nahif bir tutum içindedirler. Bu yaklaşım, endüstriyel genişlemenin ve teknolojinin ekolojik sakıncalarının farkında olunduğu dönemi önceleyen yıllarda gayet yaygındır. Bir sonraki Müslüman aydın kuşağı toplumsal maliyeti hesaba katmak durumunda kalmış ancak o zaman bile teknik ve bilimsel ilerlemenin iç mantığıyla ya da teknolojinin toplumsal ve entelektüel sonuçlarıyla çok az ilgilenmiştir.[34]

Yeni idarî tekniklerin faydacı sonuçlarına dönük yaklaşımda da benzer bir iyimser hava hâkimdir. Devletin farklı idarî teknikleri toplumun temel amacı ya da niteliğine halel getirmeksizin benimseyebileceği fikri herkeste ortaktır. Oysa bu fikir fiilî tecrübe ile çatışma içindedir. Müslüman dünyadaki modern devlete ait yenilikçi idarî tekniklerin, halkın devlet örgütlenmesine ilişkin kanaatlerini biçimlendiren kimi gerekçelerle tanıştırılmış olduğu iddia edilebilir. Bu, en fazla, Filistinli Takiyüddin Nabhani’den Suriyeli Said Havva’ya dek uzanan bir dizi Müslüman aydının yazılarında yansımasını bulan bir yaklaşımdır.[35] Bu yazarlar, ideolojik yüklerinden arınmış, nötr kamusal çıkarın keşfi ve somutlanması için kimi teknikler önermekte ama bir yandan da idarî liyakatin ölçütlerine ait normatif kudreti benimseme noktasında kimi zafiyetler göstermektedirler.[36]

Böylesi bir görüş, kaçınılmaz olarak kamusal çıkarın arabuluculuğu rolünü pekiştirme yoluna gider. Hükümet ve İslamî mesajın tayin ettiği “toplumsal denge”nin ahengi ile ilgilenildiği dönemde Şeyh Muhammed Gazali ve diğer yazarların yorumlarının da ele verdiği üzere, devletin İslamî geleneğe hiçbir şey borçlu olmayan idarî teknikleri kamusal refahı sömürgeleştirecek ve böylelikle çağın değişen koşullarına tatbik edilmesi gereken İslamî zorunluluklara ilişkin okuma pratiğini belirleyecektir.[37] Aynı zamanda bu yaklaşım, kamusal çıkarın Allah’ın da çıkarına olduğunu ve onun Allah’ın çıkarına uygun olarak biçimlenmesi gerektiğini söyleyen iddiadan dönülmesini öneren ana eğilimi güçlendirecektir.[38]

Bu türden bir kayma, kamusal çıkarla muhtemelen açık uçlu ve koşullu gerçekleşecek ilgili tedbiri “Allah’ın hakları”na ilişkin belli bir anlayış ve yorumla buluşturacak, böylelikle farklı yorumları koşullamakla kalmayıp, onları ayrıca devlette içerilen hâkim iktidar yapılarına tabi kılacaktır.

Mısır hükümetinin devlet faaliyetlerini İslamî değerlere atıfla meşrulaştırma ve aklîleştirme gayreti, bu aydınların Mütezile’yle ilgili olarak öğrendikleri korkunun belirmesine neden olmuştur.[39] Seyyid Kutub gibi isimler ilgili yönelimi reddetmişler ve devletle karşı karşıya gelmişlerdir. Bunun temel nedeni, devletin “putperestliğin” modern bir biçimi olarak, mutlak ve kapsamlı bir otorite hâline gelmiş olmasıdır.[40]

Toplumsal Uyum ve Ahlâkî Ekonomi

Devlet, evrensel planda etkin toplumsal faaliyetin bir faili olarak resmedilmesine rağmen, “sosyalizm”i kapitalist sömürü ve sınıfsal ayrışmanın ilâcı olarak gören Müslüman aydınların ana meşgalesi toplumsal dayanışmadır. İslamî toplumsallığın restore edilmesi aslî hedeftir. İnsanların ortak bağlarını yeniden keşfetmelerini, birlikte, işbirliği içinde çalışmalarını ve toplumsal faaliyet içine girmelerini sağlayacak yolların tasavvur edilmesi, öncelikle mülkiyet edinimini ve kullanımını gerektirir. Bu pratik, ahlâkî bir zeminde gerçekleşmelidir. İlk İslamî sosyalistlerin kapitalizme yönelik eleştiri faaliyetlerini yoğunlaştırdıkları nokta burasıdır. Örneğin “karşılıklı toplumsal sorumluluk” (tekafül-ü içtimaiye) Muhammed Bahi, Şeyh Şaltut ve Ahmed Şarababasi gibi Mısırlı yazarların ilgili eleştiri pratikleri dâhilinde belirleyip geliştirdikleri bir kavramdır.[41]

Karşılıklı toplumsal sorumluluk, zenginliğin ve yoksulluğun aşırı uçlarını törpüleyecek, işçilerin, hakları güvence altında olan, saygıdeğer birer insan hâline gelmelerini sağlayacaktır. “Fert üretime ait bir etmen olarak görülemez, o, tercihleri, ruhu ve hissiyatı olan bir varlıktır.”[42] Bu, topluma ve sosyalizme dönük Fabyusçular derneklerine özgü yaklaşıma birçok yönden benzeyen bir yaklaşımdır. Hem seküler hem de Müslüman kimi yazarların ve düşünürlerin sosyalizmle ilgili görüşleri sayesinde ilgili yaklaşım Fabyusçu çizgiden uzaklaşmıştır. Ancak ayrıca söz konusu yaklaşım, endüstriyel kapitalizme dönük bir tür cevap olarak Fabyusçu sosyalizmi ile ortak kökleri paylaşan, yüzünü, geleneksel planda kabul gören, ehli kitap bir dinin değerleri içinde pişmiş, karşılıklı saygı etiği ile tasdik edilmiş, gözünü kapitalizm öncesi toplumsal nizama çevirmiş görüşten de beslenir.[43]

Fabyusçulara göre, ilgili görüşün kökleri, on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki Hristiyan sosyalistlerine dek uzanır. Müslüman sosyalistler ise farklı tahayyüllere ve farklı bir geleneğe yaslanmışlar ancak temelde toplum ve toplumun yapısına ilişkin ortak bir tahayyülü paylaşmışlardır. Özelde onlarda fertlerin eşdeğerde ama ayrı rollere sahip oldukları, böylelikle herkesin esenliği ve bütünlüğü için çalıştığı, “organik” bir topluma inanmışlardır. Bu toplum, hakikatin apaçık delilidir. Örneğin Şarabasi toplumu, aynı amacı güden, uyum içinde çalışan, farklı organlara sahip bir beden olarak tasavvur etmiştir. Ona göre, her bir parça ana yapıyı ayakta tutmaktadır.[44] Bu sosyalizm anlayışı, toplumu keşfedip adaletsizliklere itiraz etmeye başlamış, ama bir yandan da kendi geleneklerine kalmayı sürdürenlerin kaygılarına denk düşmüştür. Bu noktada tahayyüller örtüşmüş, düşünceler denk düşmüş, mecazî düzeyinde sosyalizm bir biçimde kucaklanmış, bu sayede sosyalist fikirler güçlü birer araç olarak devreye sokulabilmiştir.[45]

1940’larda Suriye İhvan’ının lideri Mustafa Sibai, bu sosyalizm görüşüne bağlanan Müslüman aydınlardan birisidir. O İhvan’ı Suriye siyasetinde daha canlı ve çatışmalı bir alana çekmiştir. Bunun nedeni, 1940’ların sonu ve 1950’lerin başında ülkedeki yabancı sermayenin ve giderek güç kazanan toprak ağalarının kırsal bölgelerdeki geleneksel dayanışma biçimlerini tehdit eden etkisine karşı bir kampanyaya girişmek zorunda kalmasıdır.[46] Bu politik faaliyete, Sibai’nin toplumun hastalıklarını iyileştirmek amacıyla İslam’ın yapabileceği katkıları araştırma gayreti de eşlik eder. Ancak bu gayret, zamanla söz konusu politik faaliyetin yerini alır.

Esasta Sibai, “İslam sosyalizmi” (iştirakiyatül İslam) terimini kullanmaktan asla kaçınmaz. Onu temelde şeriat kurallarına dayanan hukukî bir çerçeve ile güçlendirilmiş ve karşılıklı yardımlaşma ve işbirliğine dayalı bağların mevcut olduğu Müslüman toplumun toplumsallığı olarak tarif eder. Ona göre, hayata ait haklar, hürriyet, bilgi, saygı ve mülk sahipliği, insanların birbirleriyle ve Allah’la kurdukları ilişkilere dönük müslümanca bir kavrayış üzerinden tarif edilmeli, tüm bunlar, dış saldırılara ve içteki çürümeye karşı muhafaza edilmelidir.[47] Sibai ve diğer isimlere göre sosyalizm, bu anlamda, hem fertlerin sermayeyi “kitlelere zulmetmek ve onları sömürmek” için kullanmaktan alıkoyan tüm sınırları ifade eder hem de “yoksulluğu, mahrumiyeti, açlığı ve hastalığı” ortadan kaldırarak, Gazali’nin geliştirdiği klasik geleneğe ait şahsî çıkara (maslahat) ait beş bileşenin muhafaza edilip geliştirilmesine işaret eder.[48] Bu açıdan bakıldığında, işbirliği ve toplumsal dayanışmaya dayalı ahlâk Müslüman toplumu görece daha iyi bir yere taşımakla kalmaz ayrıca geçmişte olduğu gibi, onu güçlendirir ve “dünyanın en gelişkin toplumu” hâline getirir.[49]

Toplum üyelerinin herkesin iyiliği için özveriyle çalıştıkları birleşik ve kooperatife dayalı bu toplum vizyonu Mısır’da Nasır’ın ve onun hükümetinin korporatist ve otoriteryan amaçlarına bağlar kendisini. Hükümet kamusal refahın teşviki için gerekli olduğunu düşündüğü tedbirlerin sıkı bir kontrolünden kendisini alıkoyarken, zemin, kapitalizmle emperyalizmin saldırıları sonrası, toplumun yeniden inşasını savunan, herkesin arzuladığı, toplumsal uyum ve dayanışma fikri için hazırlanmış olur. Örneğin mecburiyetlerden oluşan bu karışım, en iyi, eski bir İhvan üyesi ve altmışların başında Mısır hükümetinin Evkaf Bakanı olan Muhammed Bahi tarafından kavranmıştır. Bahi, kapitalizme salt toplumda sınıfsal ayrışmalara yol açtığı için değil, bağımsız zanaatkârın kendine yeterlilik idealini imha ettiği için de saldırmıştır. Aynı zamanda o, kapitalizmi sermayenin başkalarının hayatları üzerinde kimilerine kudret bahşetmesi, birikim aşkına biriktirme tutkusunu savunması ve ahlâkı çökerten faizi (riba) desteklemesi sebebiyle suçlamıştır, tüm bunlar Bahi’ye göre, Allah’ın hükümlerine aykırıdır ve güçsüzün aleyhinedir.[50]

Mısır hükümetine yakın isimler olarak Şeyh Medani ve Şeyh Gazali’ye göre, ahlâkî ekonominin yenide inşa edilmesi ancak zekât ya da ribanın yasaklanması suretiyle mümkündür. Bu tip tedbirleri almak öyle ahım şahım bir iş de değildir, zira zaten bizzat Allah’ın emirleridir. Bunlar, ayrıca sınıfsal çelişkilerin yozlaştırdığı, kapitalizmin kışkırttığı açgözlülüğün, rekabetin ve metalaşmanın çözdüğü toplumu yeniden uyumlu kılacaktır.[51] Bu ve benzeri yazılarda Müslüman aydınlar, eşhasın maddî işlemlerinin toplumsal adalet bağlamı içine oturtulmasını ve insanların düşüncelerinin ön plana aldığı bu tür işlemlerin “ruhanî” yönünü muhafaza edip ahlâka saygı gösterilmesini güvence altına alacak ahlakî ekonominin yeniden canlandırılması yönünde çağrıda bulunurlar. Böylelikle eşhasın toplumsal örgütlenmesinde aşikâr bir maddî yöne sahip olan sosyallik, bir yandan da hem muhayyel bir empati aracılığıyla bir tür çimento olarak iş gören hem de onu bir değer olarak insanlara aşılayan, maddî olmayan bir boyuta sahip olacaktır.[52]

Bu sayede altmışlarda, Mısır’da, “Sosyalist Kararnameler”, Nasır ve onun İslamî sosyalist müdafilerince sadece Kur’anî hükümlere değil, ayrıca toplumsal örgüye dönük özellikle mülkiyetle ilgili vurgular üzerinden gerçekleştirilen müdahalelere atıfla meşrulaştırılmıştır. Toprağın yeniden dağıtımı, iş dünyasının millîleştirilmesi ve mülkiyetin müsaderesi, toplumsal dayanışmaya ve kurumsal karşılıklı bağımlılığa doğrudan bağlantılı hususlardır. Dahası genel varsayıma göre, eğer karşılıklı toplumsal sorumluluk bilinçsel faaliyetlerde ve fertlerin aklında gereğince zuhur etmez ise, o zaman müdahale etmek devletin aslî görevidir. “Misakü’l-Vatanî”yi övme konusunda aceleci davranan Müslüman aydınlara göre devlet İslamî şeriatla tam bir uyum içinde hareket etmelidir.[53] Oysa bu, elliler boyunca Mustafa Sibai’nin önerdiği “karşılıklı toplumsal sorumluluk” anlayışının hassas çıkarımlarından değildir. Hattizatında Sibai, genel tartışmada cebirden ziyade ferdî katılımı öne çıkartmaktadır. Gene de ceberut devlet modeli onun yazılarında hiç rastlanmayan bir unsur da değildir. Bu, o günün Mısır hükümetinin Sibai’nin İştirakiyatül İslam isimli eseri ile resmî düzlemde ilgilenip onun sayısız baskısını yapmış olmasının nedenini de izah etmektedir.[54]

Sibai’nin Nasır hükümetince eserinin benimsenmesine dönük tepkisi karışık bir meseledir. O BAC hükümetinin ana hatlarını bizzat kendisinin çizdiği “İslam sosyalizmi” ile kimi yönlerden uyumlu bir sosyalist programı benimsemiş olmasından memnundur. Ancak o ayrıca programın devlete bağlanması karşısında öfkelidir. Sibai, özel mülkiyete el koymaya başlayan devleti sınırlayan hususlara işaret ederek itirazını dile getirir. Aynı ölçüde önemli olan bir diğer mevzu da “İslam sosyalizmi”nin kalıcı bir etkisi ve ahlâkî bir kıymeti olacaksa, onun gönüllülüğe dayalı olması gerektiğidir. Ömrünün sonuna doğru kaleme aldığı yazılar, ceberut devletin ahlâkî ıslahatı ikame eden bir unsur olamayacağını ve devletin ilgili süreci bozup engellememesi gerektiğini söylerler.[55]

Dolayısıyla ahlâkî ekonominin restorasyonu için ana hatları belirlenen bu tür bir programın temeli kapitalizmin etkilerine ve kapitalist sömürüye karşı çıkan ilkelere dayanmış ama süreç içinde devlet projesi içinde asimile edilmiştir. Kimileri inançsızlıklarını bir biçimde askıya almış, Nasır hükümetinin ülkeyi yabancı sermayeye karşı koruduğu düşünülen kimi tedbirleri aldığına ve Mısır’daki sermayenin “toplumsal işlev”ini restore ettiğine kendilerini inandırmışlar, böylelikle ihtiyaç duyulan toplumsallığın yeniden tesis edileceğini düşünmüşlerdir. Gene de Nasırcı devletin kusurlarından ayrı olarak, devletin kendi mecburiyetlerini ve içsel mantığını takip etmesi gerektiğine ilişkin bir şüphe zuhur etmiş, bu fikir, ilgili gayretin altını çizmesi gereken İslamî normlara çok az bağlı kalmıştır. Kısacası devlet iktidarına başvurmak suretiyle “İslam sosyalizmi” devlet sosyalizminin iç mantığı karşısında yenik düşmesi ile sonuçlanan bir tehlike açığa çıkmıştır. Sonuçta, sayıları giderek artan kimi Müslüman aydınlar, ayrıksı kimi İslamî değerler üzerinde yükselen bir İslamî toplumsallığı yeniden tarif etme ihtiyacı duymuşlar, bunun o gün için Müslüman Arap dünyasının önemli bir bölümüne hâkim olan kapitalizmden ve devlet sosyalizminden farklı olması gerektiğini düşünmüşlerdir.

İslam’ın Toplumsallığını Tanımlamak

Kapitalizmin Müslüman toplum üzerindeki etkileri ile ilgilenen Müslüman aydınlar, sadece toplumsal bağlılık değil, ayrıca kimlikteki erime ve özerklik kaybına da odaklanmışlardır. Bu isimler kendi toplumlarının ferdiyetçilik, ahlâkî bencillik, kâr güdümlü davranışlar ve metalaşma eliyle çözüldüğüne inanmışlardır. Bu kısmen kapitalizmin etnik kökeni ve kapitalist kurumlarla pratiklerin mündemiç oldukları normatif çerçeveye dönük de bir ilgidir.[56] Bu ilgi, gelişen ticaret toplumunun dönüştürücü gücü ve yarattığı çatışmaya dönük bir korkunun ürünüdür. Bu bağlamda kapitalizmin antitezi olan komünizm dönemin yazılarında önemli bir yer tutar ve özgül bir İslamî alternatif formüle etme gayretine izin veren bir kurgu olarak endişe verici tüm ayrıntıları resmeder.[57]

Muhammed Gazali’nin “Komünizm kapıdaki, kapitalizm ise içimizdeki düşmanımızdır” tespiti, salt kapitalizmin toplumu zayıf düşüren, içteki sinsi hain olmasıyla değil, onun ayrıca toplumu komünizme av yapmakta oluşuyla da ilgili bir değerlendirmedir.[58] Kısmen İslamî sosyalizm cevabı, Müslümanların kapitalizm ve komünizm denilen o iki nahoş seçenekle yüzleşmemeleri için yapılmış bir belirlemedir.

Komünizme dönük suçlamalardan birisi, onun “doğaya aykırı” oluşu ile ilgilidir. Bu, Marksizmi ahlâkî sınırın ötesine yerleştirmek anlamına gelir. Marksizm, ayrıca “doğal olmayan” bir inançlar kümesini reddeden insanlık için umudu ifade eder.[59] Şurası açık ki İslamî değerlerin muhafazasını ve genişletilmesini savunanlara göre bu tip değerler insanların diğer bir uca savrulmasını önleyecek sigortalardır: kapitalizme öfkelenenler, komünistlerin yörüngesine girmemelidirler. Komünizmin gözlerini açtığı insanlar ondaki baskıcı unsuru asla unutmamalı, bir yandan da kendilerini kapitalizmin teşvik ettiği bencil kâr güdüsüne teslim etmemelidirler.[60] Bu sebeple, “üçüncü yol” denilen o ortak mecaza atfen İslam, ferdî ve toplumsal talepler arasındaki mükemmel dengenin adıdır. O, kapitalizm ve komünizmin aşırı uçlarını törpüler.[61]

Bu ayrıca İslam’ı kapitalizmin ferdiyetçiliğinin ve Marksistlerce kullanılan sınıf savaşının öngördüğü toplumsal parçalanmaya dönük iyileştirme gayreti olarak takdimi noktasında, önemlidir. Kapitalizm ve komünizm materyalizme dayanır. Materyalizm ise insanı salt bir makineye indirger. Komünizm de kapitalizm kadar ferdi insanlıktan çıkartır. Her ikisi de toplumun organik dayanışmasının altını oyar.[62] Materyalizm felsefesi ve maddî avantajlara dönük mevcut takıntı kapitalist devrimin birer parçasıdır ve kapitalist değerlerin tehlikeli yönüdür. Müslüman ülkelerin tabi oldukları “kültürel istila”nın sebebi buralarda aranmalıdır.[63] Ayrıca böylesi bir konum, İslam’ın mevcut topluma makul bir araç olarak takdim edilmesi için de önemlidir. Bu sayede O, yirminci yüzyılın sonunda dünyaya hükmeden ideolojilerle başa çıkma ve onları çürütme imkânı bulacaktır.[64]

Materyalizme ve komünizme dönük açık bir itiraz gerçekleştirilmesine karşın, kendisini sosyalist olarak niteleyen, hatta “İslamî” olarak sıfatlandıran, kapitalizm eleştirisi, bir başka dış kaynaklı tefekkür karşısında savunmasız kalacaktır. Bu, kendisini ister toplumsal faydanın değerlendirilmesine dönük ölçütler içinde ele versin, ister İslamî mecburiyetlerin yorumlanmasına dair bir yöntem olarak göstersin isterse de ayrıksı Müslüman birliklerle ve diğer seküler örgütlerle sıkı bir işbirliği içinde olsun, ortada İslam’ın dönüştürülmesine ve imanın zayıflamasına dönük belli bir hoşnutsuzluk olacaktır.[65] Sonuçta “İslamî sosyalizm”in ilkeleri ile İslam’ın kutsal tarihini ilişkilendirmeye dönük bir dizi gayret ortaya konulduğu vakidir. Bu gayretlerde Hz. Muhammed ile dört halifenin, özellikle mülkiyet dağıtımı meselesine ilişkin, söz ve eylemlerine atıflar yapılmıştır.[66] Toplumsal sigortanın o iyi günlerinde Müslüman toplum eliyle uygulamaya konulduğuna ilişkin benzer örneklerle ilgili gayretler pekiştirilmiş, modern toplumlardaki kapitalizmin meşum etkilerini tasfiye edecek tedbirlerin tarihsel kimi dayanakları bulunmuştur. Aynı ölçüde karşılıklı toplumsal sorumluluk ya da toplumsal dayanışmaya ait “ruhanî” ya da ahlâkî boyut, ilk dönem Müslüman toplumun en önemli özellikleri olarak öne çıkartılmış, böylelikle bunlar, ta başlangıcından itibaren, kendine has İslamî nizamın bütünleyici birer parçası olarak sevinçle karşılanmıştır.[67]

Ancak Mısır, Cezayir ve Pakistan gibi, Müslüman dünyanın farklı yerlerinde “İslamî sosyalizm”in eylem programı değil de retoriksel bir araç olarak kabul edilmesi, ilgili kavramın içeriğini ve anlamını önemli ölçüde değiştirmiştir. Kimilerini korkutan bu kavram mevcut güç dengelerini değiştirmiş, böylelikle karşılıklı toplumsal sorumluluğun faziletleri, devlet failleri ile mecburi bir işbirliğine girilmesi ile yozlaşmıştır. Bu işlemin arkasındaki hâkim seküler mantığın sonucu olarak, stratejik ve yönetsel çıkarların oportünist bir biçimde ifası ve kimi tavizlerin verilmesi ile “İslamî sosyalizm” müdafisi görünen hükümetlere, din adamlarına ve Müslüman aydınlara karşı bu ülkelerde belli bir tepki ortaya çıkmıştır. Altmışlarda liderliği İsam Attar’ın ele geçirdiği Suriye İhvan’ında sosyalizmden keskin bir kopuş yaşanmış, yeni hareket, Müslüman toplumun yeniden tesis edilmesinde en iyi yolun özel mülkiyete ait faziletlerin ve müteşebbis faaliyetlerinin müdafaası olduğuna kanaat getirmiştir.[68] Cezayir’de bir dizi Müslüman aydın tarafından kabul gören Millî Kurtuluş Cephesi’nin devlet sosyalizmine karşı benzer bir tepki oluşmuş, ülkede millîleştirilmiş mülkiyetle ilgili duaların artık geçersiz olduğu ilân edilmiştir.[69]

“İslamî sol”un ruhunu muhafaza etmekte kararlı görünen, Mısırlı Hasan Hanefi gibi bağımsız eleştirmenler bile devletin rolü ile ilgili bir hükümde bulunmak gerektiğinde ikircikli bir tutum sergilemişlerdir.[70] Bu ikirciklilik, Hanefi’nin İslam ve Mısır devrimi ile ilgili birkaç ciltten oluşan çalışmasında açık bir biçimde görülmektedir. Hanefi, İslam’ın sosyalizm dini olduğuna ve ilk dönem İslamî devletin sosyalist bir devlet olduğuna ilişkin iddialarını yineler. Ona göre, Hz. Muhammed (bir yerde O’nu imamü’l iştirakiyin, “sosyalistlerin lideri” olarak niteler.) işbirliğini, karşılıklı toplumsal dayanışmayı, kaynakların eşit paylaşımını ve servetin kamu yararı için kullanılmasını teşvik etmiştir. Ayrıca Hanefi, Nasırcı sosyalizmi, sosyalist tedbirlerin İslam’ın hükümlerine karşıt olduğunu iddia eden Suudi Arabistan türünden “Arap gericiliği”nin tepkilerine karşı müdafaa etmiştir. Ancak öte yandan da o İslam’ın Mısır’da otokratik bir hükümet eliyle nasıl kullanıldığının da farkındadır. Bu tip çabalar, İslamî sosyalizme zarar vermektedir.[71]

Hem 1981’de yayımladığı, kısa ömürlü gazetesinin hem de tüm Müslüman dünyada faaliyet yürütmesini öngörüp başlatmaya niyetlendiği hareketin adı olan “El-Yesarü’l-İslamî” (“İslamî Sol”) isimli manifestosunda Hanefi, “İslamî sosyalizm” ifadesi ile Nasır’cı Mısır devletinin ilişkilendirilmesi karşısında duyduğu üzüntülerini bildirir. Gene de ilgili kavramın çıkışını koşullayan ilkeleri yeniden ele alır. Bu noktada Cemaleddin Afgani’nin batının askerî ve bölgesel emperyalizme dönük direnişine bakar. Ardından Hanefi, kendisinin ve hareketinin, Avrupalı emperyalistler terk etseler bile, mevcut ekonomik ve kültürel emperyalizme karşı mücadele edeceğini söyler. Bu amaçla o, kendisini İslam içindeki “reform” davası ile tanımlar. Diğer entelektüel ataları gibi o da Mütezile hayranıdır, sufizmi hor görür, fıkıhta ise Malikî okuluna bağlıdır. Zira Malikî Okulu, mesalih-i mürsele (kamusal çıkar) liderliğindeki Müslüman cemaatin çıkarlarını en iyi şekilde tesis edilmesine imkân veren bir kapsama sahiptir.[72]

Bu bağlamda Hanefi, İslamî sosyalizmin ruhuna bağlı kalır. Onun esas ilgilendiği husus, Müslüman ülkelerin en alt basamaklarında konumlandığı bir devletler ve servet hiyerarşisi inşa eden küresel kapitalizmdir. Ancak o, ayrıca Müslüman toplumlardaki kimlik ve toplumsallık üzerindeki mevcut küresel kapitalizmin etkilerinden endişe etmektedir. Mustafa Sibai gibi o da İslamî sol bir programın kapitalist kalkınmanın çözücü ve materyalist yönlerine karşı bir panzehir olacağını düşünmektedir. Bu amaçla ferdiyetçilik yerine, karşılıklı toplumsal dayanışma ve işbirliği teşvik edilecek; fertlerin mutlak tasarruf hakkına sahip oldukları özel mülkiyet yerine Müslüman cemaatin bütünsel talepleri öne çıkartılacak; eşitsizliği ve adaletsizliği teşvik eden, çıkar temelli faaliyetler ise yerini, toplumsal uyuma dayalı verimlilik üzerinden gerçekleştirilen kooperatif mübadele formlarına bırakacaktır.[73] Bu görüşler, Benna, Awda ve diğerlerinin ellilerde kaleme aldıkları yazılarda ortaya konulan, kapitalizmin hastalıkları ve Müslüman cemaatin toplumsallığını tehdit eden unsurlarla ilgili görüşlerden çok az farklılık arz ederler. Hanefi’nin projesi, kimi vakit atalarının da meyyal olduğu faydacılığa istemeden de olsa teslim oluyor görünse de onun projesini devletten ve böylelikle onun muhtemel otoriteryan mantığından ayrıştırmaya çalışması dikkate değer bir husustur.[74]

Bu türden gelişmeler, her türden özgül İslamî kapitalizm eleştirisi üzerinde tesirde bulunmuştur. Bu yıllar boyunca kapitalizme yönelik özbilince sahip İslamî eleştiri, Mısır hükümetinin ele aldığı ve devlet sosyalizmi programının desteklenmesi ve meşrulaştırılması için kullanılan bir önermeler kümesi ya da tanımlayıcı bir nişan hâline gelmiştir. Kaçınılmaz olarak farklı öncelikler devreye girmiş, bunlar beraberinde ilgili cevapları devlet için faydalı ve muğlâk olacak şekilde dönüştüren bir mantık getirmiştir. O güne dek muğlâklık her daim zihinlerde olagelmiş, ahlâkî değere ait ölçütlerin geliştirilmesi ya da yorumlanmasına ait ilkelerle uğraşılmıştır. Bugün kendisini başka yollardan, etkili olmaya dair kimi açık gayretler üzerinden ele vermektedir. Devletin etkililiği ve kapasitesi, İslamî sosyalist programın pratik içerimlerine karar verilmesi noktasında ana ölçütler hâline gelmiştir artık. Bu sebeple, İslamî sosyalizm, özellikle Mısır’da, hükümetlerin hizmetinde araçsallaştırılmıştır. Hükümetler en önemli öncelikleri olarak özgül İslamî ahlâkî ekonominin restorasyonu için gayret sarf etmemiş, hatta araçlaştırma işlemi dâhilinde, İslamî gelenekle bağlantılı sembolik sözlükçeyi bir biçimde devreye sokmaktan da geri kalmamışlardır.

Bu sürecin en önemli sonucu, devlete yönelik şüphelerin artması ve onun meşruiyetinin zayıflamasıdır. Yetmişlerden beri İslamî düşünceye damga vurmuş olan devlet, kamusal çıkarın desteklenmesini ve verimliliğin artırılmasını öngören programların başarısız oluşu ile birlikte güçsüzleşmiştir. İslamî meşruiyeti bir paravan olarak kullanıp onu rejimin amaçlarına hizmet etmediği tespiti üzerinden bir kenara atmak ciddi bir öfkeye yol açmıştır. Mısır’da aklın toplumsal dayanışmanın teşvik edilmesi ya da toplumun yeniden örgütlenmesinin meşrulaştırılması için kullanıldığı bu renkli yollar yorumlanmayı beklemektedir. Dolayısıyla kendisine dönük o muazzam beklentileriyle devlet bugün kimilerince toplumu bölen bir unsur olarak görülmekte, eskiden olduğu gibi bugün de İslamî toplumsal nizam için kapitalizm kadar büyük bir tehdit olarak değerlendirilmektedir. Gerçekte kimileri için devlet ve kapitalizm aynı güçlerin iki ayrı dışavurumudur zaten: materyalizm, sekülarizm ve bencillik ile kavmiyetçilik denilen o içgüdülere sahip cahiliye.

Charles Tripp

[Kaynak: Islam and the Moral Economy: The Challenge of Capitalism, Cambridge University Press, 2006, s. 77-102.]

Dipnotlar:

[1] Meijer, The Quest for Modernity, s. 173–90, 208–30; Wahba, The Role of the State in the Egyptian Economy, s. 75–81; Steven Heydemann, Authoritarianism in Syria (Ithaca, NY, 1999), s. 55–72; Samira Haj, The Making of Iraq 1900–1963 (Albany, NY, 1997), s. 83–99.

[2] Jamal al-Din al-Afghani, “Ra’ihu ‘ala al-ishtirakiyah (al-Susialist)’, Muhammad Basha al-Makhzumi (ed.), Khatirat Jamal al-Din al-Afghani al-Husaini (Beyrut, 1931) içinde, akt.: Hanna Al-Afghani: a pioneer of Islamic socialism, s. 24–32; Rashid Rida, “Al-Ishtirakiyah wa-l-din” (Al-Manar I. Cilt içinde), akt.: Radwan, Ishtirakiyat al-islam, s. 118–19; S. A. Hanna, ch. 9, S. A. Hanna ve G. H. Gardner (ed.) içinde, Arab Socialism – A Documentary Survey (Leiden, 1969), s. 217–24; al-Husry, Origins of Modern Arab Political Thought, s. 74–6; Mustafa al-Siba‘i, “Ishtirakiyat al-islam”, Al-Mahadarat al-‘ammah 1958–9 içinde, sayı: 7 (Şam, 1959). Muhammed İmara’nın Abdülrahman Kavabi’nin Arap İslamî sosyalizmine dair tespit ettiği ilkelerle ilgili okumasına dönük Tahhan’ın eleştirisi için bkz.: al-Kawakibi, Al-A‘mal al-kamilah li-l-Kawakibi, s. 59–60.

[3] Mahmud Shaltut, Al-Islam wa-l-takaful al-ijtima‘i (Kahire, 1960), s. 18–22, ve “Al-Ishtirakiyah wa-l-islam”, Al-Jumhuriyah, 22 Aralık 1961, çev.: Orient 20 (1961) s. 163–74. Karpat’a göre, bu İslamî sosyalizmin Nasırcı versiyonundaki devlete verilen rolle ilgili olarak Suriye İhvan’ının ve Sibaî’nin giderek yoğunlaşan huzursuzluğuna verilen bir cevaptır. Kemal Karpat (ed.), Political and Social Thought in the Contemporary Middle East (New York, 1982), s. 126. Ayrıca bkz.: al-Khuli, Al-Ishtirakiyah fi al-mujtama‘al-islami, s. 98–111; Muhammad ‘Abdallah Al-‘Arabi, Al-Dimuqratiyah al-qawmiyat al-‘arabiyah baina al-dimuqratiyah al-shuyu‘iyah wa-l-dimuqratiyah al-ra’smaliyah (Kahire, 1961), s. 120–2; al-Sharabasi, Al-Ishtirakiyah wa-l-din; Ahmad ‘Abd al-Jawwad al-Dumi, Al-Minhaj al-ishtiraki ‘ala daw’ al-Islam (Kahire, 1964).

[4] J. C. Vatin, “Popular puritanism versus state reformism: Islam in Algeria”, J. Piscatori (ed.), Islam in the Political Process (New York, 1983) içinde, s. 110–19; R. Vallin, “Muslim socialism in Algeria”, I. William Zartman (ed.), Man, State, and Society in the Contemporary Maghrib (New York, 1973) içinde, s. 50–64.

[5] John P. Entelis, “Political Islam in the Maghreb”, John P. Entelis (ed.), Islam, Democracy, and the State in North Africa (Bloomington, 1997) içinde, s. 57–9; F. Burgat ve W. Dowell, The Islamic Movement in North Africa (Austin, TX, 1993), s. 247–57.

[6] D. N. Crecelius, “The Ulama and the State in Modern Egypt” (Princeton: Princeton University Doktora Tezi, 1967), s. 374–8; al-Khuli, Al-Ishtirakiyah fi al-mujtama‘al-islami.

[7] Ayatollah Ruhollah Khomeini, Islamic Government, çev.: Joint Publications Research Service (New York, 1979); Muhammad Salim al-‘Awwa, Fi al-nizam, al-siyasi li-l-dawlat al-islamiyah (Kahire, 1983; ilk basım: 1975), s. 129, 146–7, 190–260; Hasan al-Turabi, Hiwarat fi al-islam, al-dimuqratiyah, al-dawlah, al-gharb (Beyrut, 1995), s. 68–71; Hasan al-Turabi, Al-Siyasah wa-l-hukm: al-nuzum al-sultaniyah baina al-usul wa-sunan al-waqi‘ (Beyrut, 2003), s. 23–89, 509–27.

[8] Tripp, “Islam and the secular logic of the state”, s. 51–69.

[9] K. K. Aziz, Party Politics in Pakistan (İslamabad, 1976), s. 139–59; Seyyed Vali Reza Nasr, The Vanguard of the Islamic Revolution: The Jama’at-i Islami of Pakistan (Londra, 1994), s. 28–43, 116–55.

[10] Ali E. Hillal Dessouki, “Politics of income distribution in Egypt”, Robert Tignor ve Abdel-Khalek Gouda (ed.), The Political Economy of Income Distribution in Egypt (New York, 1982) içinde, s. 73; Abdel Khalek Gouda, “The open door policy in Egypt: a search for meaning, intepretation and implications”, H. M. Thompson (ed.), Studies in Egyptian Political Economy, Cairo Papers, Social Science 2/3 içinde (Kahire, 1979), s. 82–4.

[11] Mahmud ‘Abd al-Halim, Al-Ikhwan al-Muslimun – ahdath sana‘at al-ta’rikh (İskenderiye, 1986), Kısım 3, s. 371–81; O. Carre´ ve G. Michaud, Les Fre`res Musulmans 1928–1982 (Paris, 1983), s. 49–75; John Waterbury, The Egypt of Nasser and Sadat (Princeton, 1983), s. 317–20.

[12] Sayyid Qutb, Ma‘alim fi al-tariq (Kahire, 1988), s. 117–23, 184–7; ayrıca bkz.: Muhammad Qasim Zaman, “The ‘ulama of contemporary Islam and their conceptions of the common good”, A. Salvatore ve D. F. Eickelman (ed.), Public Islam and the Common Good (Leiden, 2004) içinde, s. 129–53.

[13] Al-Siba‘i, Ishtirakiyat al-islam, s. 16–17. Zulüm, faiz (riba), kumar, tekelcilik, müsadere, hırsızlık ile fertlere ve tüm topluma zarar veren ürünlerin ticarete sokulması gibi iktisadî faaliyet biçimlerine ait genel bir isimdir. Muhammad ‘Abdallah Al-‘Arabi, Al-Milkiyat al-khassah wa-hududuha fi al-Islam (Kahire, 1964).

[14] Al-Sharabasi, Al-Islam wa-l-iqtisad, s. 206–12; Mansur Nasim, “Al-Mal baina al-na‘mah wa-l-naqmah”, Minbar al-Islam 26/11 (Ocak 1969), s. 197–8; Muhammad Ibrahim Hazmah, Ishtirakiyat al-islam wa-l-ishtirakiyat al-gharbiyah (Kahire, 1961), s. 48–54.

[15] Muhammad al-Ghazzali, Ahmad Farraj, Ahmad al-Sharabasi vd. (ed.), Al-Islam din al-ishtirakiyah (Kahire, 1961) içinde, s. 87–90; Ali Abdel Wahid Wafi, “Private ownership in Islamic law”, Minbar al-Islam (İngilizce basımı) 2/1 (Ocak 1962) s. 53–4; Al-Bahay al-Kholy, “Free and restricted ownership”, Minbar al-Islam (İngilizce basımı) 2/4 (Ekim 1962), s. 31–5.

[16] Örneğin bkz.: J. S. Mill, Principles of Political Economy (Londra, 1909), s. 199–237; A. Ryan, “Public and private property”, s. 223–45; S. I. Benn ve G. F. Gaus, “The liberal conception of the public and the private”, s. 31–65, S. I. Benn ve G. F. Gaus, Public and Private in Social Life (Londra, 1983) içinde; D. Gobetti, Private and Public: Individuals, Households and Body Politic in Locke and Hutcheson (Londra, 1992), s. 2–10, 93–105.

[17] Sheila McDonough, The Authority of the Past – A Study of Three Muslim Modernists (Chambersburg, PA, 1970), s. 31–4; Hamid Dabashi, Theology of Discontent (New York, 1993), s. 142–4.

[18] Hazma, Ishtirakiyat al-islam, s. 9–16.

[19] Shaltut, Al-Islam wa-l-takaful al-ijtima‘i, s. 16–22, ve Al-‘Arabi, Dimuqratiyat alqawmiyah, s. 120–2, bu çalışma, dönemin El-Ahram el-iqtisadi yazıları ile kıyaslanabilir: Al-Ahram al-iqtisadi 163, 10 Haziran 1962, s. 50–1.

[20] Al-Ahram al-Iqtisadi, sayı: 117, 1 Temmuz 1960; Dönemin ekonomi bakanı İbrahim Qaissouni’nin belirttiği biçimiyle, “Mısır sosyalizmi mülkiyetli sosyalizm (iştirakiye temlik)” olmalıdır: Al-Ahram al-Iqtisadi 140, 15 Haziran 1961. Akt.: Wahba, Role of the State, s. 79. Hükümet görece daha radikal millîleştirme tedbirleri aldığı vakit Kemaleddin Hüseyin görevini bırakmaya zorlanmıştır. Zira o bildirinin “bilimsel sosyalizm”e yönelik atıflarına itiraz etmiş, özel mülkiyetin kapsamlı bir biçimde millîleştirilmesine ve toplumsal değerlerin temel kaynağının İslam oluşuna dönük inkâra itiraz etmiştir. Dessouki, “Politics of income distribution in Egypt”, s. 71–2; Beinin, “Islamic responses to the capitalist penetration of the Middle East”, s. 101–4; Enayat, Modern Islamic Political Thought, s. 139–50.

[21] Jami‘at al-Azhar Al-Muhadarat al-‘ammah li-l-mawsim al-thaqafi al-awwal isimli kitabın ön yüzüne bakılabilir. (Kahire, 1959).

[22] Shaltut, Al-Islam wa-l-takaful al-ijtima‘i, s. 20–1.

[23] Muhammad Ghallab, “Al-Milkiyah baina al-i‘tidal wa-l-jasha”, Minbar al-Islam 19/12 (Mayıs 1962), s. 47–50.

[24] El Kholy, “Free and restricted ownership”, s. 40.

[25] Al-Sharabasi, Al-Islam wa-l-iqtisad, s. 209–11; Ayrıca bkz.: Wafi, “Private ownership in Islamic law”, s. 53–5.

[26] Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, s. 116–22, 133–9.

[27] Bkz.: Muhammad Qasim Zaman, “The ‘ulama of contemporary Islam and the conceptions of the common good”, Salvatore ve Eickelman, Public Islam and the Common Good içinde, s. 133–9.

[28] El Kholy, “Free and Restricted Ownership”, s. 36–7; al-Bahi al-Khuli, “Fi Ta’mim almurafiq”, Minbar al-Islam 19/5 (Ekim 1961), s. 47–53; “Abd al-Mun‘im al-Nimr, ‘Al-Ta’mim fi al-islam”, Minbar al-Islam 19/8 (Ocak 1962), s. 98–101; Shaikh Hasan al-Ma’mun, “The Mufti answers your questions”, Minbar al-Islam (İngilizce basımı) 3/2 (Nisan 1963), s. 64–7. Örneğin riba ve içkinin yasaklanmasına ilişkin olarak İslam’ın bunları toplumsal sebeplerden ötürü yasakladığını söyleyen ve Kur’an’a kendi argümanını bilahare doğrulatmak için bakan Ahmed Şarabasi’ye bakılabilir: Ahmad al-Sharabasi, Al-Din wa-l-mithaq (Kahire, 1965), s. 106–11.

[29] Muhammed Ebu Zehra’nın maslahatın içeriğinden devşirilen kurallarla ilgili uyarısı için bkz.: “Ahkam al-islam li-maslahat al-insan”, Minbar al-Islam 19/5 (Ekim 1961), s. 37–9.

[30] Ahmad al-Murshidi, “Ma huwa… kaif… wa-limadha? al-Takhtit”, Al-Tali‘ah, 6 Haziran 1965, s. 16–25; Mahmud ‘Abd al-Mun‘im ‘Azmi, “Tatawwur fikrat al-takhtit fi iqtisadina alqawmi”, Al-Tali‘ah, 6 Haziran 1965, s. 26–9; Khalil Hasan Khalil “Al-Qata‘ al-‘amm… fi al-nizam al-ra’smali, wa-l-qata‘ al-‘amm… fi al-nizam al-ishtiraki”, Al-Tali‘ah, 8 Ağustos 1965, s. 15–23.

[31] Bkz.: Nasır'ın "idare bilimi" ile ilgili yorumları ve tarafsızlık ve toplumsal faydayla ilgili sözleri, aktaran: Wahba, Role of the State, s. 99.

[32] Zebiri, Mahmud Shaltut and Islamic Modernism, s. 72–7, 162–6; Al-‘Arabi, Dimuqratiyat al-qawmiyat al-‘arabiyah, s. 58–61; ‘Abd al-Nabi Hasan Yusuf, ‘Al-Islam wa-l-takhtit al-iqtisadi’, Minbar al-Islam 26/9 (Kasım 1968), s. 55–7.

[33] Elbette belirli hükümetlerin kusurları ile bu yeni bilginin devletin eline teslim edilmesine dönük yeni siyasetlerle ilgili olarak yapılan tartışmalarda özel fertlerin çıkarları gündeme gelmiş, bunların devlet himayesinden uzaklaştırılması gerekliliği üzerinde durulmuştur. Devletin seküler mantığı, en iyi, özel inisiyatif ile uzak tutulabilecektir.

[34] Ancak kimileri teknolojiyi İslamî nizam için daha fazla zararlı olacak bir kültürel değer taşıyıcısı olarak görmüştür. Bunların mantığında Marcuse ve Habermas gibi isimlerin kullandığı mantık devrededir. Bkz.: J. Habermas, ‘Technology and science as “ideology”’, bölüm 6, Toward a Rational Society içinde, çev. J. J. Shapiro (Cambridge, 1989), s. 81–122; Hasan al-Turabi, Al-Iman wa-atharuhu fi hayat al-insan (Cidde, 1984), s. 269–301.

[35] An-Nabhani, The Islamic State; Sa‘id Hawwa, Jund Allah (Beyrut, 1988), s. 40–3; Asghar Ali Engineer, The Islamic State (New Delhi, 1980); Khalid Muhammad Khalid, Al-Dawlah fi al-islam (Kahire, 1981). Günümüz İslamcılığının temelde eleştirdiği husus budur: bkz.: Muhammad Sa‘id al-‘Ashmawi, Al-Islam al-siyasi (Kahire, 1987).

[36] Örneğin bkz.: al-Bahi al-Khuli, ‘Al-mujtama‘ al-ishtiraki huwa al-mujtama‘ al-insani fi mafhum al-islam’, Al-Tali‘ah, 6 Haziran 1965, s. 60–8.

[37] Al-Ghazzali, Farraj, al-Sharabasi vd, Al-Islam din al-ishtirakiyah, s. 87–90; Muhammad al-Madani, ‘Fi itar al-ishtirakiyat al-islamiyah’, Majallat al-Azhar 33/8 (Ocak 1962), s. 940–5.

[38] Malcolm Kerr’in Islamic Reform (s. 80–97) içinde tarif ettiği işte bu olgudur.

[39] Dokuzuncu yüzyılda Abbasiler döneminde etkili olan akılcılığa dayalı bir hareket. (813–47 MS/198–233 H) Kur’an’ın yaratılmış olduğunu iddia eder. Üç Abbasi halifesi hareketi destekler ve şeriatı kimi yönlerden değiştirir. Bkz.: Albert Nader, Le syste`me philosophique des Mu’tazila (Beyrut, 1956), s. 99–113; ayrıca bkz.: Abu al-Husain al-Basri’nin icmanın dönemselliğine ilişkin görüşleri için M. Bernand, L’accord unanime de la communaute´ comme fondement des statuts le´gaux de l’Islam (Paris, 1970), s. 73–6. Doğru ya da yanlış, Mütezile, Müslümanların iktidarı ve aklı durumsal kılmakla kalmayıp ilahi yasayı da biçimlendirmeye başlamaları ile şüpheli bir nitelik kazanmıştır.

[40] Charles Tripp, “‘Sayyid Qutb: the political vision”, Rahnema, Pioneers of Islamic Revival içinde, s. 165–83.

[41] Örneğin bkz.: Muhammad al-Bahi, ‘Al-Islam din al-mustawa al-fadil fi al-insaniyah’, Al-Muhadarat al-‘ammah, s. 73–9; Shaltut, Al-Islam wa-l-takaful, s. 4–15; Ahmad al-Sharabasi, ‘Al-Mal wa-l-ishtirakiyah fi al-islam’, Farraj, al-Sharabasi vd., Al-Islam din al-ishtirakiyah içinde, s. 115–16; Al-Sharabasi, Al-Islam wa-l-iqtisad, s. 147–51.

[42] ‘Abd al-Rahman Bakr, ‘Alaqat al-‘amal fi al-Islam (Kahire, 1970), s. ha, ayrıca bkz.: 72–94, ve Hazma, Ishtirakiyat al-islam, s. 61–3.

[43] W. Wolfe, From Radicalism to Socialism: Men and Ideas in the Formation of Fabian Socialist Doctrines 1881–1899 (New Haven, 1975), s. 151–75, 215–32; E. R. Norman, The Victorian Christian Socialists (Cambridge, 1987) s. 1–34.

[44] Al-Sharabasi, Al-Islam wa-l-iqtisad, s. 139; Ahmad al-Sharabasi, Baina al-din wa-l-dunya (Kahire, 1970), s. 43 – O ayrıca toplumu bir “aile” olarak tasavvur eder. Toplum üyeleri ayrıdır ama aynı zamanda bir bütünün parçalarıdır.

[45] Bkz.: al-Dumi, Al-Minhaj al-ishtiraki ‘ala du’ al-islam, s. 94–105. Sosyalizm sözcüğüne tekabül eden “iştirakiye” İslamî fikriyatta hem olumlu hem de olumsuz çağrışımları olan ş-r-k kökünden gelmektedir. Olumlu açıdan bu sözcük ortaklığı, işbirliğini ve paylaşmayı ifade ederken, olumsuz yönden putperestliğe ve çoktanrıcılığa işaret eder (şirk). Dolayısıyla sözcükteki bu çift anlamlılık yüzünden farklı rezonanslarla kullanılır. Kamal Abu al-Magd Mülâkâtı, Kahire, 13 Mayıs 1997.

[46] Umar F. Abd-Allah, The Islamic Struggle in Syria (Berkeley, 1983), s. 91–9; ‘Abd al-‘Aziz al-Hajj Mustafa, Mustafa al-Siba‘i – rajul fikr wa-qa’id da‘wah (Amman, 1984), s. 49–54, 60–71; Doreen Warriner, Land Reform and Development in the Middle East (Londra, 1957), s. 71–112; Birgit Schaebler, ‘“Practicing Musha”: common lands and the common good in southern Syria under the Ottomans and the French’, Owen, New Perspectives on Property and Land in the Middle East içinde, s. 241–307.

[47] Al-Siba‘i, Ishtirakiyat al-islam, s. 59–128.

[48] Al-Siba‘i, Ishtirakiyat al-islam, s. 9 ve 173–85.

[49] Al-Siba‘i, Akhlaquna al-ijtima‘iyah, s. 48–9.

[50] Muhammad al-Bahi, Al-Islam wa-nuzum al-hukm al-mu‘asirah (Kahire, 1965), s. 18–24.

[51] Shaikh Muhammad Muhammad al-Madani, ‘Da‘a’im al-ishtirakiyah fi al-islam wa-l-takaful al-islami’, s. 75–81, ve Shaikh Muhammad al-Ghazzali, ‘Hawl wasa’il al-tamaluk wataqyid al-milkiyah’, s. 82–6 –Farraj, al-Sharabasi vd., Al-Islam din al-ishtirakiyah içinde.

[52] ‘Abd al-Rahman al-Sharabini, ‘Al-Ishtirakiyat al-islamiyah’, Minbar al-Islam 19/11 (Nisan 1962), s. 63–7; ‘Abd al-Ghani ‘Awad al-Rajahi, ‘Ishtirakiyatuna al-islamiyah’, Minbar al-Islam 21/3 (Ağustos 1963), s. 70–2, ve ‘Abd al-Ghani ‘Awad al-Rajahi, ‘Ishtirakiyatuna al-islamiyah’, Minbar al-Islam 21/5 (Ekim 1963), s. 93–5; ‘Isa ‘Abduh Ibrahim, ‘Al-Islam wa-l-ishtirakiyah’, Farraj, al-Sharabasi vd., Al-Islam din al-ishtirakiyah içinde, s. 147–8; Muhammad Farraj Salim, Al-Takaful al-ijtima‘i (Kahire, 1965); Zebiri, Mahmud Shaltut and Islamic Modernism, s. 40–1, 51–6.

[53] Shaikh Muhammad Muhammad al-Madani, ‘Al-Mithaq’, Minbar al-Islam 20/2 (Temmuz 1962), s. 21–7; al-Bahi al-Khuli, ‘Ma‘ al-mithaq’, Minbar al-Islam 20/2 (Temmuz 1962), s. 28–33; al-Sharabasi, Al-Din wa-l-mujtama‘, Bakr, ‘Alaqat al-‘amal fi al-islam, s. 131–6. Mısır’daki 1962 tarihli Misakü’l-Vatanî Nasırcı hükümetin devletin hâkim rolüne dayanan ekonomik ve politik kalkınma yönelimini ifade eder. Bu siyaset dâhilinde özel teşebbüs ve yabancı sermaye önemsizdir artık. Millî bir mutabakata dayandığı iddia edilmiş, tüm tartışmalar ilgili sözleşmeye atıfla gerçekleştirilmiştir.

[54] Örneğin bkz.: Sibai’nin “şeriat özel mülkiyet hakkını korusa bile tüm fıkıh okulları (fukaha) ittifakla bu hakkın mutlak olduğuna inanmaktadır.” (Sahiplerinin rızası olmaksızın toprak ve paralarını dağıtan Hz. Muhammed ve Hz. Ömer’den alıntılar yaparak devam eden Sibai’ye göre) “devlet toplumsal gereklilik (zururat içtimaiye) hesabına millîleştirme yapabilir.” Al-Siba‘i, Ishtirakiyat al-islam, s. 164. Kitap BAC hükümetince desteklenir ve sayısız baskısı yapılır: Enayat, Modern Islamic Political Thought, s. 144–8.

[55] Karpat, Political and Social Thought in the Contemporary Middle East, s. 124–6; G. C. Anawati ve M. Borrmans, Tendances et courants de l’Islam arabe contemporain, cilt. I: Egypte et Afrique du Nord (Münih, 1982), s. 109–11.

[56] Ruthven, Fury for God, s. 251–7.

[57] Bu, Muhammed Bakr Sadr’ın kitabında iki yüz sayfayı marksizme ayırmasının nedenini de açıklar. Sadr ana eseri olan Iqtisaduna’da kapitalizme sadece kırk sayfa ayırmıştır. (Beyrut, 1982), s. 15–213 (ilk basım: 1961) – Kitabın amacı, kapitalist toplumun öfkelendirip isyana teşvik ettiği Müslümanları materyalist, komünist seçenekten uzak tutmaktır.

[58] Muhammad al-Ghazzali, Al-Islam al-muftara ‘alaihu baina al-shuyu‘iyin wa-l-ra’smaliyin (Kahire, 1960), s. 14.

[59] ‘Abd al-Ghani ‘Awad al-Rajahi, ‘Ishtirakiyatuna al-islamiyah’, Minbar al-Islam 21/3 (Ağustos 1963), s. 70–2.

[60] Örneğin bkz.: Hazma, Ishtirakiyat al-islam, s. 7–8; Muhammad al-Ghazzali, Al-Islam fi wajh al-zahf al-ahmar (Beyrut, n.d.), s. 9–20, 63–76 (ilk basım: 1966).

[61] Örneğin bkz.: İbrahim Muhammed İsmail’in iddiasına göre, İslamî sistemde “fert cemaat hilafına açgözlü olamaz, cemaat de ferde herhangi bir şey dayatamaz. Cemaat ferdi insanî adalet zırhı ardında korur, bu, hem fert hem de cemaat için hayırlıdır. Islam and Contemporary Economic Theories (Kahire, 1962), akt.: Crecelius, Ulama and the State, s. 381.

[62] Muhammad al-Bahi, Tahafut al-fikr al-maddi al-ta’rikhi baina al-nazr wa-l-tatbiq (Kahire, 1975), s. 3–8 (ilk basım: 1969); al-Sharabasi, Al-Islam wa-l-iqtisad, s. 203–7; Sami A. Hanna, ‘“Al-Takaful al-Ijtima‘i” and Islamic socialism’, The Muslim World 59/3–4 (Temmuz–Ekim 1969), s. 283; al-Ghazzali, Al-Islam wa-l-manahij al-ishtirakiyah, s. 92–7; al-Sharabasi, Al-Ishtirakiyah wa-l-din, s. 5–7.

[63] Mustafa Darwish, Jami‘at al-Azhar, Al-Muhadarat al-‘ammah içinde, s. 251–2.

[64] Al-Dumi, Al-Minhaj al-ishtiraki, s. 4–6; Muhammad al-Ghazzali, Min huna na‘lam (Kahire, 1950), s. 119–32; al-Sadr, Iqtisaduna, s. 7–10.

[65] Y. Y. Haddad, Contemporary Islam and the Challenge of History (Albany, NY, 1982), s. 30–2.

[66] Bkz.: Abdurrahman Badawi, ‘A pioneer of socialism in Islam: Abu Dharr Al-Ghifari’, Minbar al-Islam (İngilizce basımı) 2/1 (Ocak 1962), s. 49–50 ve 122; al-Khuli, Al-Ishtirakiyah fi al-mujtama‘ al-islami baina al-nazriyah wa-l-tatbiq, s. 47–94; al-Dumi, Al-Minhaj al-ishtiraki, s. 64–93; al-Ghazzali, Al-Islam al-muftara ‘alaihi, s. 136–9.

[67] Mahmud Şalabi, Ishtirakiyah Muhammad (Kahire, 1962) ile başlayıp Ishtirakiyah ‘Uthman (Kahire, 1968) ile biten yoğun bir dizi çalışma kaleme almıştır. Bu çalışmalarda Şalabi, Peygamber’in ve ilk halifelerin İslamî sosyalizmin ilkelerini benimsediklerini göstermek istemiştir. “Bizim kendi tarihimizden, inançlarımızdan ve doğamızdan fışkıran bağımsız bir sosyalizmimiz var.” Shalabi, Ishtirakiyah Muhammad, s. 72. Ayrıca bkz.: al-Sharabasi, Al-Islam wa-l-iqtisad, s. 139–40; al-Sharabasi, Baina al-din wa-l-dunya, s. 47–52; ‘Abd al-‘Aziz Kamil, ‘Adwa’ ‘ala tariq ishtirakiyat al-Islam’, s. 48–9 in Farraj, al-Sharabasi vd., Al-Ishtirakiyah wa-l-din.

[68] Abd-Allah, The Islamic Struggle in Syria, s. 128–30, 154–62; Carre´ ve Michaud, Les Fre`res Musulmans, s. 193–202; Sa‘id Hawwa, Fusul fi al-imrah wa-l-amir (Beyrut, 1988) s. 218–22, 234–5.

[69] Burgat ve Dowell, Islamic Movement in North Africa, s. 248–51, 255–7.

[70] Bkz.: Burgat’ın 1988 tarihli mülâkâtı: Burgat and Dowell, Islamic Movement in North Africa, s. 210–12.

[71] Hasan Hanafi, Al-Din wa-l-tanmiyat al-qawmiyah, Al-Din wa-l-thawrah fi misr 1952–1981 4. cilt (Kahire, 1989), s. 110–37, 215–31.

[72] Hasan Hanafi, Al-Yasar al-islami wa-l-wahdat al-wataniyah, Al-Din wa-l-thawrah fi misr 1952–1981 8. cilt, s. 3–4, 10–22, 29.

[73] Hanafi, Al-Yasar al-islami, s. 50–6; Hasan Hanafi, Al-Yamin wa-l-yasar fi al-fikr al-dini, Al-Din wa-l-thawrah fi misr 1952–1981 7. cilt, s. 49–68.

[74] Hanafi, Al-Yasar al-islami, s. 289–92.