Giriş
Deliliğe,
hastalığa, suça ve cinselliğe ilişkin bir dizi çalışmasında müteveffa Michel
Foucault, muhtelif bilimsel disiplinlerin soykütüklerine ilişkin kazılar yapar.
İddiaları, söylemleri ve eylemlerine dönük eleştirel bir analiz üzerinden
Foucault, tıp, pedagoji, kriminoloji, psikiyatri ve demografi gibi disiplinlere
karşı tarihsel planda kimi ithamlarda bulunur. Foucault, rasyonalite, sapmalar,
cinsel davranışa has kodlar ve hataya ilişkin, örneğin “deli”, “sapık”,
“doğuştan katil”, “suçlu” ya da “hermafrodit” gibi Batılı tariflerin bütünüyle
“öteki”nin boyun eğdirilmesi üzerinden formüle edildiğini gösterir.[1] Bu
“öteki”, daima “kenara atılıp marjinalleştirilir, zorla homojenleştirilir ve
idrake ait mekanizmanın çalışması, işletilmesi için değersizleştirilir.”[2]
Foucault’nun
çalışmalarından etkilenen Edward Said, Ötekinin Yapısı adlı eserinde,
aynı yöntemi farklı bir özne-nesne ilişkisine tatbik eder. Yoğun bir beğeni ile
karşılanan Şarkiyatçılık[3] kitabında Said, Doğu ve Doğulu ile ilgili
Batılı temsillerini yapısökümüne uğratır. Şarkiyatçılığın temel ontolojik
öncüllerine saldıran Said’e göre şarkiyatçılık, “Avrupa kültürü tarafından
Aydınlanma sonrası dönem boyunca politik, sosyolojik, askerî, ideolojik,
bilimsel ve hayalî olarak yönetilen, hattâ üretilen muazzam bir sistematik
disiplindir.”[4] Said, ilkin Doğu ve Doğulu halklar, kültürler ve bunların
doğası ile kendisi arasında radikal, ontolojik bir farklılığın bulunduğunu
varsayan şarkiyatçılığın ikili dünya görüşüne işaret eder. Bu sayede Said, tüm
şarkiyatçı yazında hüküm süren farklılaştırma epistemolojisini ifşa eder ve
gerçekte bunun birkaç yüzyıl öncesine dek uzanan yapay bir “muhayyel coğrafya”
olduğunu gösterir. Said’e göre şarkiyatçılığa ait şematizasyonun temellerini
atan “Doğu” ve “Doğulu”ya ait temelci kategoriler, kültürel çarpışma sürecinde
kavranan insan yapımı arabulucular ve söylemsel ürünlerdir.[5] İnsanlığın bu
yönde, keyfi biçimde, Doğulu ve Batılı olarak ayrıştırılması, en iyi hâliyle,
saf bir ortama ayak uydurmayı, en kötü hâliyle saf ırkçılığı ve çıplak
ayrımcılığı temsil eder. Foucault’yu takip eden Said, “ötekiliğin” özel ve
farklı oluşa ihtiyaç duyduğunu (aynı zamanda onları pekiştirdiğini), zira
“kendi”nin genelde “öteki”nin olumsuz kimliği üzerinden tesis edildiğini
söyler. Dolayısıyla, “ötekiliğin tesis edilmesi”, “kendi”nin (yeniden)
belirlenmesi gayretidir.[6]
Batılıların
“Doğulu öteki”yi oluşturma sürecine bakan Said’in yanında ben, İranlı
aydınların[7] toplumsal muhayyilesindeki “Doğulu öteki”nin oluşumunu
inceleyeceğim ve günümüzde İranlı politik ve entelektüel düşüncenin eleştirel
analizini gerçekleştireceğim. Bu çalışma, devrim öncesi ve sonrası İran
toplumunun entelektüel panoramasına hâkim olan entelektüel söylemin, garpzadegi’nin[8]
ortaya çıkış sürecine yoğunlaşacak. Bu yeni düşünme tarzının doğuşu, on
dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren modern İranlı aydınların yüzleştikleri
iki hâkim, ilişkili mesele bağlamında incelenecek: (1) Özkimlik meselesi; (2)
Batılı medeniyetle yüzleşme.
Garpzadeginin
ontolojik, epistemolojik ve politik payandaları üç İranlı aydının çalışmalarına
dönük yorumlarla birlikte gösterilecek: Celâl Âl-i Ahmed, Daryuş Şayegan ve
Rıza Davari-Ardakani. Bu aydınların seçilmesinin nedeni, onlardaki popülarite
değil, şu türden ölçütlerdir:
(1)
Bu isimler, Garpzadegi söylemi üzerine felsefî-mantıkî fikirler üretmişlerdir;
(2)
Onlar, farklı görüşler ortaya koymuşlar, kimi farklı politik bağlılık
ilişkileri geliştirmişlerdir;
(3)
Batı ile yüzleşme sorununa altmışlar, yetmişler ve seksenler süresince İranlı
aydınların hâkim cevabını somutlamışlardır.[9]
Celâl
Âl-i Ahmed, ellilerde ve altmışlarda öne çıkmış bir sosyal eleştirmendir. Eski
bir üniversite profesörü ve İran Medeniyet Araştırmaları Merkezi yöneticisi
olan Daryuş Şayegan, Doğu/Batı problematiğine ilişkin kimi rafine felsefî
yorumlar getirmiş bir kişidir. Tahran Üniversitesi’nde felsefe profesörü olan
Rıza Davari-Ardakani ise İslâm Cumhuriyeti’nin din adamları sınıfına mensup
olmayan iki önde gelen ideologundan birisidir.[10]
“Doğulu
Bir Kimlik” Arayışı
Toplumsal
bir kategori olarak aydınlar, dışsal ya da kendinden kaynaklanan kimi
gerilimlerle sürekli mücadele ederler. Bu gerilimler, kısmen kültürü teşvik
eden ve anlatan aydınların bu evrensel rolünden, kısmen de kendi toplumlarının
ekonomik, sosyal ve politik koşullarından kaynaklanır. Bu yüzyılın İranlı
aydınları tipik birer örnektirler. On dokuzuncu yüzyılda İran toplumunun
ekonomik ve kültürel açıdan çökmesi ve buna eşlik eden Batılı güçlerin bölgeye
gelişi, İran’da Avrupalı fikriyatın yolunu açar. Batının entelektüel
saldırısının nasıl sınırlandırılacağına ve örnek alınacağına ilişkin bir
tartışma ortaya çıkar. On dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başında
İranlı aydınların hastalığın sonucunu tahmin etme teşebbüsleri bu tarz bir
iddianın temel itkisini teşkil ederler.[11] Bu aydınlar, kurtuluşun yegâne
yolunun üç aşamalı bir sürece bağlı olduğuna ikna olurlar:
(1)
Geçmişten kopmak;
(2)
Bütünüyle Batı’ya benzeme; ve
(3)
Bu kültürlenme sürecinde her türden yenilikten kaçınma.
Aydınlar,
Batı imajına bakarak İran’ı yeniden kurmak isterler. İlk dönemde Büyük
Britanya’ya seyahat eden bir İranlı, hemşehrilerine şu tavsiyelerde
bulunmaktadır:
“Bu yazar, İranlı
yurttaşların iç huzur için tüm günlük meselelerinde İngilizlerin davranışlarını
kendilerine uyarladıkları takdirde doğru bir iş yapmış olacaklarına
inanıyor.”[12]
Bu
dönemde İranlı modernist Mirza Malkum Han (1833-1908) İranlıların uyarlama
gayretine hiç girmeksizin, onların Avrupa medeniyetini doğrudan
benimsemelerinden bahseder.[13] Batı ile bir tür karasevda ilişkisi içinde olan
meşhur İranlı yazar ve devlet adamı Seyyid Hasan Takizade (1878-1970), yeni
İran’ın inşası için şöylesi bir tasarı ortaya koyar:
“Bizim hem ruhanî hem de
fizikî açıdan, bilgi, teknoloji, müzik, şiir, görgü, hayat, ruh, politika ve
endüstri konularında Batı’nın yüz bin fersah uzağına düştüğümüzü kabul etmemiz
gerek. Bu sebeple biz, sadece milliyetimizi, yani ırkî kimliğimizi, dilimizi,
tarihimizi yitirmemek için çabalamak ve bunların da ötesinde, en ufak bir şüphe
ve tereddüt yaşamaksızın, Avrupa’nın yaşadığı gelişmelerin ve Avrupa
medeniyetinin peşinden gitmek zorundayız. Biz, batı medeniyetine bütünüyle ve
koşulsuz olarak teslim olmalıyız.”[14]
Bir
grup olarak bu düşünürler, İran’da ve Arap dünyasında yeni zuhur eden
seçkinlerin görüşlerini temsil etmektedirler.[15] İran, Türkiye ve Mısır’da hür
teşebbüs, eğitim, rasyonalizm ve parlamenter yönetim ile ilgili bu liberal
fikirler, kısa bir süre sonra aydınlar, uzmanlar, aristokratlar ve hattâ
yönetici sınıflar içinde sadık destekçiler bulur.[16] İran’da bu gelişmeler,
1905-11 Anayasa Hareketi ve sonrasında Rıza Şah tarafından gerçekleştirilen
şiddetli sosyo-ekonomik ve kültürel değişimlerin temelini atar.
Bu
esnada Aydınlanma hümanizmi ve sosyalizmi ile doğulu mistisizmi eklemleme
teşebbüsü olarak görülebilecek daha eklektik bir hareket ortaya çıkar. Bu
hareketin liderleri arasında saygı duyulan birer isim olan Mirza Fatih Ali
Ahundzade (1812-78), Mirza Aka Han Kirmani (1853-96) ve Ahmed Kasravi
(1890-1946) vardır. Avrupa’nın bilimsel üstünlüğünü ve dünyevî gücünü gören bu
isimler, Doğu ruhanîliği ile Batı materyalizmi arasında duran bir orta yol
tesis etmeye çalışırlar. İlk liberal grup gibi evrenselci Batı’nın taklit
edilmesi gerekliliğine inanan bu kişiler, kendilerince eleştirel bir bakış
açısı geliştirirler. Verimli bir yazar ve sosyal düşünür olan Kasravi, ikinci
grubun manifestosunu şu cümlelerle ifade etmektedir:
“Diğer bir mesele de
Doğu-Batı meselesidir. Doğulular, Batılıların yolundan gidip bilim ve bilgi
sahibi olmadıklarından ve hâlâ geçmiş yüzyılların sapıklığı ve karanlığı içinde
debelendiklerinden Batı Doğululara tepeden bakmakta ve daima onlara hükmetmeyi
arzulamaktadır. Bir Doğulu olarak ben, bizim geri kalmış olduğumuzu kabul
ediyorum. Cehalet (denizi) içinde yüzdüğümüzü itiraf ediyorum. Ama siz
(Batılılar) de son iki yüzyıldır, Avrupalılar buraya geldiğinden beri,
Doğuluları bu sapıklıktan ve karanlıktan kurtarmak ve onları uyandırmak yerine,
onları bu zorluk içinde tutma konusunda ısrarcı olduğunuzu kabul etmeniz
gerekiyor. Sizler, Doğuluları cahil bırakmanın kendi çıkarınıza olduğunun
farkındasınız ve bu konuda da her türlü aracı kullandınız.”[17]
Bu
kötü durum, onların iki medeniyet arasında asılı kalmış olmalarından ve modern
rasyonalizm ile demode gelenekleri uzlaştırma gayretlerinden kaynaklanır. Bu
İranlı düşünürler, her iki düşünce okuluna da tam olarak ait değildirler.
Sözkonusu eklektisizmlerini (1) İslâm öncesi ihtişamlı Pers tarihi savunusu;
Araplara yönelik nefret ve (2) Aydınlanma’ya ait sekülerizm, milliyetçilik,
demokrasi, sosyalizm ve bilimcilikle ilişkili dili ödünç alarak ortaya
koyarlar. “Levanten bir altkültür” içinde yaşamakta ve çöküş içindeki
toplumlarını sahip olduğu despotik politik mekanizması, katı sosyo-ekonomik
yapısı, arkaik ideolojileri, yabancılardan etkilenmiş (aynı zamanda bilimsel
olmayan) dili ve şiiri üzerinden keskin biçimde eleştirmektedirler.[18] Fransız
Devrimi’nden ilham alan bu düşünürler, köylülerin haklarını ve toplumsal
adaleti savunurlar, ayrıca İran’ın içinde bulunduğu sefalete kimi devrimci
çözümler getirirler.
“İslâmcılık”
ya da “İslâmcı Modernizm” olarak bilinen üçüncü bir aydın kampı daha mevcuttur.
İkinci grup, milliyetçilikten, deizmden, sekülerizmden ve kimi zaman da
sosyalizmden dem vururken bu üçüncü grup, İslâmî olandan ve bu yönde
geliştirilen bir politik gündemden olumlayıcı bir dille bahseder. Önde gelen
liderleri arasında İran’da Seyyid Cemâleddin Afgânî (Esad-Abadi), Mısır’da
Muhammad Abduh ve Reşid Rıza ve Pakistan’da Muhammed İkbal vardır. Batılı
güçlerin yakın tehdidi ve kendi toplumlarının geleneksel dar görüşlülüğünün
imhası ile yüzleşen, ayrıca ulemaya mesafeli olan bu düşünürler, hemşehrilerini
hipnotize edici vecd hâlinden ve tarihsel kâbustan uyandırmaya çalışırlar.
Avrupalı öğretilerin etkisi altında olsalar da Doğu’nun Batı tarafından kapsamlı
biçimde ele geçirilmesine de karşıdırlar. Kültürel düzlemde uzak durmanın artık
pratik bir seçenek olmadığını düşünen bu aydınlar, Batı’nın şeriata uyumlu
bilimsel ve kültürel özelliklerinin seçici bir tarzda benimsenmesini
savunurlar. Afgânî (1839-1897), Fransız şarkiyatçı Ernest Renan ile polemiğe
girer ve bu polemik dâhilinde Batı’nın “medenîleştiricilik” görevine ilişkin
algısına, evrenselci felsefe iddiasına ve tarihselci görüşüne saldırır.[19] Ona
ve öğrencilerine göre İslâm, Batı’ya karşı durabilme becerisine sahip olan,
harekete geçirici bir ideoloji tesis etmiştir. Bu grup, diğer iki grubun öncü
aydınlarının eksiğinin İslâm’a, geleneksel normatif değer ve alışkanlıklara
hâlâ sıkı biçimde bağlı olan İranlı kitlelerin ekseriyeti ile temas kurmamaları
olduğuna inanır. Kendilerini bu ihtiyacın giderilmesine teksif ederler.
“Ötekiler”den dem vuran ve politik bir görev yüklenen yaygın aydın eğilimini
takiben bu grup, pan-İslâmizmi devrimci “ütopya”ları olarak savunur.
Ekonomik
ve teknolojik alanlarda Batı’dan gelenleri seçici bir tarzda benimsenmesi
üzerinden modernizasyonu teşvik eden İslâmcılar, modernite ve modernizm
başlıklarında ısrarcı olurlar.
Onlar,
bir kültür olarak “modernite”nin ve bir bilinç olarak “modernizm”in, ekonomik
süreç olarak “modernizasyon”un yegâne yan ürünü olduğunu kabullenme konusunda
pek istekli değildirler.[20] Kültürel özelliklerin karşılıklı ilişkililiğini
anlama noktasında başarısız olan İslâmcılar, Thomas Hobbes’un “geçmişten bir
gelecek inşa ediyoruz” düsturunu benimserler ve geçmişe doğru uzanan bir
gelecek tasavvuru geliştirirler.
Birbirinden
farklı politik inançlarına rağmen, bu üç ayrı entelektüel teşebbüsü bir araya
getiren, Batı’yı “öteki” olarak gösterme tarzlarıdır. Batı’yı candan
kucaklanması gereken mükemmel bir model olarak görenler, tedbirli bir
kültürlenmeyi savunanlar ve onu “antagonistik öteki” olarak parçalayıp aşmaya
çalışanlara göre Batı, sürekli bir “kültürel referans”a dönüşür ve kendisini
evrensel düzlemde geçerli bir olgu olarak konumlandırır. Bu durumda, bugün de
olduğu gibi, Batı’yı ve onun ebedî Avrupamerkezci söylem(ler)ini alt etmekten
başka bir yol yoktur. Batı bir ilham kaynağı kadar, Batılı olmayan toplumların
kültürel “hastalık”larını teşhis etmek için kendilerini muayene etmelerine
imkân veren bir stratejik noktadır.
On
dokuzuncu yüzyılın sonundan bugüne dek uzanan, modern İranlı entelektüel
düşüncesinin birbirinden kopuk alanlarının üzerine oturduğu hat, epistemolojik
ve politik süreklilikler kadar bu hattaki çatlakları ve dönüşümleri de
gösterir. Yeni yeni zuhur eden hâkim revizyonist tarih çalışmalarının modern
İran’ın liberal ve eklektik modernistlerinin rolünü küçümseme ya da inkâr etme
çabalarına rağmen söylenebilir ki bu aydınlar, politik İran kültürüne kendi
damgalarını hiç de belirsiz olmayan bir biçimde vurmuşlardır. Modern politik
İran kültürüne ait dil, değerler, ritler, terminoloji ve muhayyile üzerinde
etkide bulundukları reddedilemez bir gerçekliktir. İslâmcılığın 1979’da
iktidara gelişi entelektüel-teorik bir boşlukta gerçekleşmemiştir. Afgânî ve
öğrencilerinin ilk dönemde gerçekleştirdikleri tepkiler ve attıkları muhalif
çığlıklar, zaman içinde daha anlaşılır bir antimodernist, politik ve felsefî
paradigmaya dönüşmüş, bu paradigma 1979 Devrimi’nin zihinsel temelini teşkil
etmişlerdir. Şimdi inceleme altına alacağımız husus, bu paradigma ve onun
entelektüel öncüleridir.
Celâl
Âl-i Ahmed: Put Kırıcı Bir Aydın
İran
toplumunun genel biçimini hızla değiştiren bir toplumsal dönüşümün orta
yerinde, 1962 Sonbahar’ında Celâl Âl-i Ahmed tarafından Garpzadegi isimli
bir monografi kaleme alınır.[21] İran’ın toplumsal ve entelektüel tarihine ait
temelleri sorgulayan kitap, piyasaya çıkmasının hemen ardından bomba etkisi
yaratır. Bu niteliği ile Garpzadegi, birkaç nesil boyunca İranlı
aydınların fikri incili olarak kabul görür.
Garpzadegi, bir
dizi işlevi yerine getirir. İlk olarak kitap, bir yüzyıla yayılan İran
aydınlanmasının eleştirel tarihçesini sunmak suretiyle, değişmekte olan
toplumun yüzleştiği muammayı tasvir eder. İkinci olarak bir kez daha gündemine
millet ve etnik kimlik meselesini alarak İran solunda on yıl öncesinde oldukça
popüler olan evrenselciliğe karşı doğuşçu bir seçenek sunar. Üçüncü olarak,
geçmiş döneme ve geleneklerine tutkulu bir methiye düzen kitap, Batı’nın teklif
ettiği her şeye karşı şüpheyle yaklaşan anti-modernist ve halkçı bir söylem
geliştirir. Son olarak Garpzedegi, sayısız İranlı aydını Batılı
fikirlere ve kültüre yönelik pasif ve düşünce ürünü olmayan kabullerini yeniden
değerlendirmesi konusunda yüreklendirir ve onlara İran toplumunun entelektüel,
toplumsal, politik ve ekonomik hayatını zamanla ele geçiren yabancı kültürün
hegemonyasına karşı direnişe geçme ve uyanma çağrısı yapar.
Celâl
Âl-i Ahmed, bu muhalif monografisine garpzadeginin tarifi ile başlar:
“Geleneği, hiçbir tarihsel
sürekliliği ve dönüşüm eğilimini desteklemeyen insanların düşünme tarzı ve
kültür, medeniyet ve hayata ait olayların toplamı.”[22]
Temel
niyeti, İran halkını ülkelerindeki giderek artan ve kendisinin “hastalık”
olarak nitelediği köksüzleşme meselesine daha fazla duyarlı kılmaktır.
“Garpzadegiden bir verem
hastalığı gibi söz ediyorum. […] Burada bir hastalıktan bahsediyorum: kendisi
için elverişli hâle gelen bir ortamda, dışarıda yaşanan bir kaza. Şimdi bu
şikâyetin ardından teşhise geçelim, sebebini anlayalım ve eğer mümkünse
tedavisini gerçekleştirelim.”[23]
Heidegger’den
etkilenen Celâl Âl-i Ahmed, teknolojiyi ve makineciliği Batı medeniyetinin iki
aslî niteliği olarak görür. Ona göre Batı, sadece emperyalist bir varlık değil,
ayrıca teknolojik gelişmenin de kalbidir. Bazı milletlerin ihracatçı,
bazılarının da ithalatçı olması sebebiyle Celâl Âl-i Ahmed, teknolojinin
milletlerarasında eşit bir mübadeleye imkân vermediğini düşünür. Aynı şekilde
makineler de salt birer araç değil, daha çok bir düşünme tarzının tecessümüdür.
Makineleri ve teknolojiyi Batı’nın zehirleme teşebbüsüne karşı bir tılsım
olarak görmek suretiyle o, aşağıdaki ifadeler dâhilinde, kendi fikirlerini
formüle eder:
“Makine ve onun kaçınılmaz
saldırısı karşısında kendi tarihsel-kültürel karakterimizi muhafaza etmemiz
mümkün olmamıştır. Bilâkis, bozguna uğrayan biz olduk. Günümüzde karşımıza
çıkan bu canavara karşı dikkate değer bir duruş sergileyemedik. Batı medeniyetinin
gerçek niteliğini, temelini ve felsefesini kavrayamadığımız, Batı’yı sadece
dışarıdan ve biçimsel olarak (makinelerini tüketmek suretiyle) taklit ettiğimiz
sürece, aslan postunda dolaşan bir eşek olacağız.”[24]
Celâl
Âl-i Ahmed’in inancına göre bu hastalık, ancak İran’ın kültürel otantikliği,
politik hâkimiyeti ve ekonomik refahı sayesinde son bulabilir. Onun kültürel,
politik ve ekonomik bir rahatsızlığı nitelerken tıbbî bir analoji kullanması,
entelektüel bir uyanıklılığa yönelik kasten yapılmış bir vurguyu ifade eder.
“Biz”e karşı “onlar” ya da “Doğu”ya karşı “Batı” ikililiğinde temellendirdiği
tartışma süreciyle Celâl Âl-i Ahmed, kendisini “ayakları sıkı sıkıya geleneğe
basan, iki ya da üç yüzyıllık bir sıçrama yapmaya hevesli ve onca yılın
sıkıntısıyla avareliğini telâfi etmeye mecbur bir Doğulu” olarak resmeder.
Devamında kıyaslamalı akıl yürütmesine devam eden Celâl Âl-i Ahmed şunları
yazar:
“Batı ayağa kalktıkça biz
oturmuşuz. Batı endüstriyel bir dirilişe gözlerini açtıkça, biz Ashab-ı Kehf’in
uyuklamasına iştirak etmişiz.”[25]
Ancak
öte yandan Celâl Âl-i Ahmed, “biz”i eleştirirken öncelikle Batı’ya bir seçenek
gözüyle bakan İranlı aydınları suçlar. Ona göre bu aydınlar, Batı’nın ülkeye
girişi ve ülkedeki hâkimiyetine ilişkin belli bir şüphe ortamı oluşturmaktan
sorumlu faillerdir. Bu anlayış üzerinden Celâl Âl-i Ahmed, Anayasa Devrimi
döneminin belli başlı düşünürlerini Batı’nın zehirlediği kişiler olarak görüp
eleştirir. Zamanla eleştirisinin hedefini aydınlardan sıradan insanlara doğru
genişletir:
1.
Batı’nın zehirlediği kişi (Garpzadegi) boşlukta salınır.
2.
Batı’nın zehirlediği kişi dürüst değildir.
3.
Batı’nın zehirlediği kişi rahatı arar.
4.
Batı’nın zehirlediği kişi genelde hiçbir özelliğe sahip değildir.
5.
Batı’nın zehirlediği kişi karaktersizdir.
6.
Batı’nın zehirlediği kişi bitkindir.
7.
Batı’nın zehirlediği kişi bütünüyle imansız ya da kanaatsizdir.
8.
Batı’nın zehirlediği kişi Batı’nın sözlerine ve sadakasına muhtaçtır.[26]
Celâl
Âl-i Ahmed, aydınları garpzadegiyi teşvik eden kişiler olarak görür; bu sebeple
o sözkonusu kişileri toplumsal bir grup olarak görme eğiliminde değildir.
Onlar, toplumlarının iç çelişkilerinin ve tutarsızlıklarının birer yansımasıdır
sadece. Celâl Âl-i Ahmed aydınları eleştirirken, İran gibi bir toplumda yaşanan
gerçeği inkâr eder ve hızla şehirlileşen, endüstrileşen ve dünya kapitalist
sistemi ile bütünleşen bu ülkede ortaya çıkmakta olan yeni toplumsal sınıfların
yeni bir kişilik tarifi talep ettiğini görmez. Uygunsuz bir biçimde İranlı
aydınları yalnızca toplumlarındaki sefalet ve ıstıraptan sorumlu sayar. Sanki
bu aydınlarla onları doğuran koşullar arasında bir ilişki yok gibidir -bu
aydınlar, kendi iradeleriyle yerden biten yabanî otlara benzerler. Celâl Âl-i
Ahmed’in azarlayıcı eleştirisi, aydınları genel toplumsal ilişkiler bağlamı
içine değil, sanık sandalyesine oturtur. Belki de Celâl Âl-i Ahmed ile girdiği
hayalî bir tartışmada Jean-Paul Sartre bizlere şunları söyler:
“Ürün, toplumları
parçalar, aydınsa bu toplumların gözyaşlarını içselleştirdiğinden onlara
tanıklık eder. Demek ki o, tarihsel bir üründür. Bu bağlamda hiçbir toplum,
elinden gelenden daha fazlasını yapmadığı için kendisini suçlamaksızın, kendi
aydınlarından şikâyet edemez.”[27]
Makineciliğin
İran’da ilk kayda değer eleştirmeni olan Celâl Âl-i Ahmed, geleneksel
toplumunun makinelerin elinde lime lime oluşu karşısında ağıt yakar:
“Mekanikleşmiş değirmen ya
da tekstil fabrikası biçiminde, köylerde ve şehirlerde kendisini güvence altına
almasıyla makine, işçiyi yerel zanaat kollarına yerleştirir. Köy değirmenine
kilit vurur. Çıkrığı yararsızlaştırır. Keçe, halı ve kilim üretimine son
verir.”[28]
Ancak
öte yandan Celâl Âl-i Ahmed, bu “yabancı” makinelerin aynı zamanda işçilerin
sıkıntılarını çalışma saatlerini azaltmak ve verimliliği artırmak suretiyle
kısalttığı gerçeğini bile isteye dikkate almaz. Celâl Âl-i Ahmed’in niyeti
makineyi, o devi, gerisin geri cin şişesine koymak ve onu efendisi her
istediğinde itaat etmeye hazır, itaatkâr bir hizmetçiye dönüştürmektir. Ancak Celâl
Âl-i Ahmed’in bu işin nasıl becerileceğine ilişkin herhangi bir sözü yoktur. Garpzadegi
isimli eserinin hiçbir yerinde makineleşmenin olumlu herhangi bir sonucundan
bahsedilmez. Celâl Âl-i Ahmed, makineyi şarkiyatçıların Doğuluları
algıladıkları yoldan kavrar: birilerinin ihtiyaçlarının giderilmesi ya da
hedefe ulaşılması için gerekli olan araçlar ya da insanlar.
Makinelerin
rolüne ilişkin kaygıları Celâl Âl-i Ahmed’i gelişmiş kapitalizmin karmaşık
yapısını değerlendirme imkânından alıkoyar. Bağımlılık teorisi, Kuzey-Güney
meselesi ya da Yeni Milletlerarası Ekonomik Nizam gibi altmışlı yılların
tartışmalarına ilişkin herhangi bir yorumda bulunmayan Celâl Âl-i Ahmed, bu
tartışmaların belli bir karışımının açıktan etkisi altındadır. Garpzadegi
teorisi, Celâl Âl-i Ahmed ile aynı dönemde birçok İranlı aydını cezbeden
bağımlılık teorisinin daha az sistematik bir versiyonu gibidir. Bunun dışında,
politik psikolojinin bakış açısıyla, makineciliğe karşı geliştirilen sözkonusu
direniş, dönemin Üçüncü Dünya aydınlarının önemli bir bölümünün zihniyetine ait
bir yan ürün olarak görülebilir. Bu aydınlardan biri, makinecilikle ilgili bu
muammayı şu şekilde izah etmektedir:
“Batı’yla yüzleşmesinde
Batı’nın zehirlediği dünya, kendi sorununu Batı’nın gücü ile yüzleşmenin
getirdiği bir sorun olarak görmüştür. Halk ya onun karşısında büyülenmiş ya
ondan korkmuş ya da bu gücü ele geçirme pahasına her şeyi feda edecek kadar
kendinden geçmiştir. Bu gücün en iyi tanığı, Batı’nın teknolojisinde ve
gelişkin makinelerinde bulunabilir. Dolayısıyla Batı’nın zehirlediği dünyanın
gözünde Batı’nın bütünlüğü makineciliğe, teknolojiye ve kapitalizme
denktir.”[29]
Batılı
düşünce ve modernizasyon süreci ile çatışma Celâl Âl-i Ahmed’i doğuşçuluğa
doğru iter. Fikirlerinin devamlılığı açısından değerlendirildiğinde Celâl Âl-i
Ahmed’in, yerel geleneklerin muhafazasının ancak Şiîliğe dönüş aracılığıyla
mümkün olabileceğine inandığı görülür. Araçsalcı bir din anlayışı ile Celâl Âl-i
Ahmed, Şiî İslâmı’nın yeniden canlanmasını, İran’ın Garpzadegi salgınına karşı
en etkili “aşı”sı olarak tespit eder. Mantıksal tutarlılık gereği o, din
adamları sınıfını imanın en titiz bekçileri ve kimliği kurtarması muhtemel
aşının dağıtımını yapacak “doktorlar” olarak görür. Onun din adamları sınıfına
yönelik yoğun saygısının nedeni, ulemanın Batı hâkimiyeti karşısında pes
etmeyecek yegâne grup olmasına dönük inancıdır. Muhafazakâr Şeyh Fazlullah
Nuri’nin ilerici kafalı Anayasacıların ellerinde idam edilmesi karşısında
üzüntülerini bildiren Celâl Âl-i Ahmed şunları söyler:
“O büyük insanın
darağacındaki naaşına, milletimizin üzerinde yükselip iki yüz yıllık bir
mücadelenin ardından garpzadegiye karşı elde edilmiş zaferi ilân eden bir
bayrağa bakar gibi bakıyorum.”[30]
Altmışların
önde gelen İranlı aydınlardan biri olarak Celâl Âl-i Ahmed, İkinci Dünya Savaşı
sonrası dönemde İran aydınlarını kuşatan kafa karışıklığını kendince örnekler.
Bu nesil, nükleer imha tehditlerine, destalinizasyona, yeni sömürgeciliğe,
kendisinden şüpheye düşmüş Batılı akla, yaygınlaşan diktatörlüklere, ekonomik bağımlılığa
ve milliyetçi ayaklanmalara tanık olmuş Soğuk Savaş sürecinin işkencesinden
geçmiş bir nesildir. Celâl Âl-i Ahmed, bir zamanlar Batı’dan esinlenen, ancak
öte yandan politik açıdan ona karşı olan; Batı’ya karşı yabancı düşmanı olup,
önde gelen düşünürlerinin fikirlerinden ilham alan; dinden ve gelenekçilikten
kaçınıp bunları kimi zaman kendisine çeken; demokrasi, özgürlük ve toplumsal
adalet gibi modernist hedefleri arzulayıp bunların tarihsel örnekleri ve verili
sorunları karşısında şüpheye düşen; son olarak “kendi”si ve “öteki” ile ilgili
bir tarif ihtiyacı duyup bu konuda araştırmaya giden bir nesle mensuptur. Celâl
Âl-i Ahmed’in Garpzadegi’si, İran’daki kurumsal entelektüel yapıdaki
ayrışmayı, tercihleri iki alternatif modele, günümüz Batılı toplumlarına ait
model ya da ilk dönem İslâm’ın varsayılan “mükemmel ütopyası”na ait modele
indirgemek suretiyle belirginleştirir.
Şayegan:
Batılı Felsefenin Doğulu Eleştirmeni
Batı
felsefesine yönelik ilgisini Asya felsefesine dönük eş ölçüde dikkatli
dengeleme gayreti ile buluşturmayı bilen sayılı İranlı aydından biri olan
Daryuş Şayegan, derinlikli incelemeleri hak eden, istisnaî bir simadır.[31]
1976’dan 1978’e kadar Şayegan, İranlıları Çin, Japonya, Hindistan ve Mısır gibi
Doğu ve Asya ülkelerinin medeniyetleri ile tanıştırmayı amaçlayan küçük bir
enstitünün, İran Medeniyetler Çalışması Merkezi’nin müdürlüğünü yapar. Merkezin
bastığı ilk kitap, Şayegan’ın Asyalı geleneksel toplumların karşılıklı
toplumsal-kültürel ilişkileri ile ilgili makalelerinin derlemesinden oluşan bir
çalışmadır.[32]
Kitabında
Şayegan, Celâl Âl-i Ahmed’in Batı’ya yönelik politik eleştirisini daha
derinlikli bir felsefe ile ele alır. Yazar, “kendi kültürel kimliklerini
sürdürürken bir yandan da batı teknolojisini temin edebileceklerine ilişkin
“çifte yanılsama” konusunda İranlı (ve Asyalı) aydınları uyarır. Şayegan,
geleneksel Asya toplumlarının batı tarihinin gerisinde kaldıkları ve
açmazlarının nedeninin bu olduğu sonucuna ulaşır:
“Dünyevî gerçekliğimizde
çeşitlilik, zenginlik, araştırma ve hipnotize etme gücü bakımından benzersiz ve
istisnaî bir nitelik arz eden batı düşüncesinin doğasına yönelik uzun yılları
alan araştırmam, batı düşünce sürecinin Asyalı medeniyetlerin manevî mirasını
teşkil eden imanın tüm kanunlarının tedricen inkârı yönünde ilerlediği
hususunda beni bilinçlendirdi.”[33]
Şayegan’a
göre, tüm doğulu iman kanunlarını tedricen inkâr eden batı düşüncesine ait
unsurların “teknik düşünce”de bulunduğunu tespit eder. Heidegger’i takiben bu
düşünme tarzını “batı düşüncesinin kaçınılmaz sonu” olarak tarif eder. Yerli
kültürel mirasla uyumlu olduğu sürece batıdan teknoloji gibi unsurların ödünç
alınabileceğini söyleyen ilk dönem yirminci yüzyıl İranlı aydınların aksine, o
şu değerlendirmeyi yapar:
“Düşüncenin dönüşümüne ait
bir ürün ve binyılın sonunu getiren sürecin bir sonucu olduğu için hem
teknolojiyi ödünç alınabileceğinden hem de onun yıkıcı sonuçlarından
kaçınılabileceğinden dem vurmak imkânsızdır.”[34]
Fransız
sosyolog Jacques Ellul’un makinecilik, kendi kendine çoğalma, evrenselcilik,
özerklik ve monizm temelinde yükselen “teknolojik toplum” formülünü anımsatacak
kimi ifadelerle Şayegan, “teknik düşünce”nin felsefî bir eleştirisini
yapar.[35] Ona göre teknik düşünce, batılı düşüncede meydana gelmiş dört
eğilimin karışımına ait bir yan üründür:
1.
Düşüncenin teknikleştirilmesi: Sezgisel görünün teknik düşünceye kapatılması,
doğanın maddî nesnelere indirgenmesi süreci.
2.
Dünyanın maddîleştirilmesi: doğanın tüm mistik ve büyüsel niteliklerinin
inkârına yol açan hakikî biçimlerden matematiksel-mekanik kavramlara kapanma
süreci.
3.
İnsanın doğallaştırılması: ilahi insanın tüm kutsal niteliklerini inkâr eden
manevî güdülerden içgüdüsel güdülere kapanma süreci.
4.
Mitolojiden kurtulma: Kıyametten, dirilişten ve (çevrimsel zamana dayalı) öteki
hayatla ilgili endişelerden tarihsiciliğe ve her türlü ahiret işlerinden uzakta
bir zaman anlayışına (çizgisel zaman) kayış süreci.[36]
Şayegan’ın
felsefî tarih okumasının temeli batıyı kültürel referans noktası olarak kabul
eden düalistik (ikilikçi) bir ontolojidir. Ona göre doğulu kimlik, sadece batı
ile arasına fark koymak suretiyle inşa edilebilir ve sürdürülebilir:
“Doğuda bilim asla
batıdaki evrimi takip ederek gelişemez, zira doğu hiçbir vakit dünyevî olmamış,
doğa kesinlikle ona hükmeden ruhtan ayrıştırılmamış ve kutsal lütfun
tecellileri evrenimizi asla terk etmemiştir. Doğu, hiçbir vakit bir tarih
felsefesi üretmemiş, çünkü varoluş, Hegel felsefesindeki gibi tek başına bir
sürece ya da öznelliğe hiçbir vakit indirgenmemiştir.”[37]
Başka
bir deyişle, “bizim” (doğuluların) batılı düşüncenin dört eğilimine ait yıkıcı
etkilerden kaçınmayı bilmemiz “bizim” için çok hayırlı olmuştur. Şayegan’a
göre, Asya medeniyetlerindeki bilimin ve felsefenin özü dünyanın geri kalan
kısmından farklıdır. Şayegan, bilimin konumu ile ilgili şunları yazar:
“İslam’ın, Hinduizm’in ve
Budizm’in büyük Asyalı medeniyetlerinde bilim her daim dine ve felsefeye tabi
olmuştur. Bilim batı kültüründeki gibi asla bir bağımsızlık ve mülkiyet sahibi
olmamış, bu sebeple batı aksine dine ve felsefeye karşı isyan edilmiş, insanlar
evrenin yegâne sahibi ve maliki olarak görülmüştür.”[38]
Şayegan’a
göre felsefe, Asya medeniyetlerinde tümüyle farklı bir telosa sahiptir: “Asyalı
düşüncesi temelde irfanîdir, hedefi ise selâmettir.”[39] Eğer batı felsefesi
varlık ve varoluş meselesi ise ve felsefe “neden” sorusuna cevap veriyorsa,
İslâmî mistisizmde soruyu soran Allah’tır, cevabı verense insandır.”[40] Başka
bir deyişle Şayegan’a göre, batı felsefesi akılcı düşünme pratiğine, doğu
felsefesi ise vahye ve imana dayanır.[41] Batı felsefesi işe görececilikle
başlayıp tüm bilgiyi sekülerleştirirken doğu felsefesi nübüvvetle ve kutsal
vahiyle işe başlar ve tüm bilgiyi kutsal kabul eder. Ezoterik gerçekler
kümesine yönelik inanca dayanan İslâmî teozofi geleneği, nübüvvet, kutsallık ve
ilahi selâmet gibi aksiyomatik ilkelerle desteklenir, ortada “bilinmeyen”
hiçbir şey yoktur, zira cevaplar, sorular formüle edilmezden çok önce
verilmiştir.
Şayegan’ın
iddiasına göre, on altıncı yüzyıldan itibaren dinî nizamı sivil toplumla ikame
ettiği günden beri batı, manevî güvenilirliğini yitirmeye başlamıştır.
Şayegan’a göre, bunun sonucunda, kendisini dört ayrı biçimde ele veren, batının
bugünkü krizi ortaya çıkmıştır: kültürel yozlaşma, tanrılarla devlerin savaşı,
efsanelerin ölümü ve maneviyatın çöküşü.[42] Doğu’yu insanlığın, otantikliğin
ve maneviyatın yegâne emanetçisi olarak gören Şayegan, Asyalı aydınları batı
düşüncesinin saldırısı karşısında kendi kültürel kimliklerini, etnik
hafızalarını ve miraslarını muhafaza etmeleri hususunda uyarır. Şayegan’ın
temel öncülü, Asyalı medeniyetlerinin varislerinin Tanrı’nın ölümü ile yakın
zamanda gerçekleşecek (kendi) ölüm(leri) arasındaki kimseye ait olmayan bir
ülkede yaşadıkları tespitidir. Ona göre Garpzedegi geçiş aşamasına hükmeden
ruhtur. Ona göre Garpzedegi, “batının tarihsel kaderine dönük farkındalığın
öteki yüzüdür. […] Garpzedegi batı konusunda cahildir, o dünyaya yönelik baskın
ve saldırgan düşünce tarzının hâkim unsurlarından habersizdir.”[43]
Dolayısıyla
Şayegan, Celâl Âl-i Ahmed’e nazaran daha fazla teknoloji karşıtıdır. Celâl Âl-i
Ahmed, sadece batı teknolojisinden itaatkâr hizmetçiyi anlarken Şayegan, batı
teknolojisi ve biliminin bütünsel bağlamda ayrışmaz olduğu sonucuna ulaşır.
Birini reddetmek diğerini de reddetmektir. Şayegan’a göre tek çözüm, zorla
devreye giren batıya karşı doğunun sahip olduğu yegâne etkin silâha, yani
kültürel maneviyata geri dönmektir. Ona göre etnik hafızalar, Asya’nın eski o
şanlı mirasını canlandırma sürecini hızlandırırlar. İran konusunda Şayega,n
İslâm’ı, özellikle Şiîliği, İranlıların kolektif etnik hafızasının kurucu
kaynağı olarak görür. Celâl Âl-i Ahmed gibi o da İslâmî İran’ın ve İranî
İslâm’ın (on dört yüzyıl boyunca) birbirine geçtiğini, ikisini ayırmanın artık
imkânsız olduğunu düşünür. Hegelci tarzda Şayegan, Şiîlikle İran arasındaki
ilişkiyi şu şekilde tarif eder:
“Hoşumuza gitsin ya da
gitmesin, bu atmosferle temasa geçmek, İslâmî düşünce bağlamında gelişen ve
İran gerçekliğinde Muhammedî hakikatin ve İslâm’daki mistisizm ışığının
emanetçisi olması sebebiyle hâlâ etkin olan İran ruhu ile temasa geçmek
demektir. İran’ın Muhammed torunlarına ve onun ilâhi tecellisine (yani On İki
İmam’a) öncelik vermesinin sebebi budur.”[44]
Şayegan’ın
dini İranlıların kimlik kaynağı olarak yüceltmesi, onu Celâl Âl-i Ahmed’in
konumuna taşır. Eğer Şiîlik, İran’ın yegâne ruhanî değeri ise o zaman zorunlu
olarak ulema onun en dürüst muhafızı olacaktır. Şayegan’a göre: “Bugün şu veya
bu şekilde eski güveni muhafaza edecek, sağlık durumunun iyi olmamasına karşın
geleneksel düşünce hazinesini canlı tutacak tek sınıf bugün Kum ve Meşed’deki
İslâmî teoloji merkezlerinde bulunabilir.”[45] Eleştirisini felsefî-politik bir
tavsiye ile sonlandırır:
“Varlığımızı oldukça
saldırgan bir üslupla tehdit eden [batılı] kültüre karşı sessiz kalma hakkımız
yoktur.”[46]
Şayegan’ın
felsefî çıkarımları, onu batıyı “ontolojik öteki” olarak kurmaya götürür (bkz.:
Tablo I). Bu ötekileştirme, Şayegan’ı batının etkilerini eleştirmeye sevk eder:
Şayegan,
(1)
batı düşüncesinin dört eğiliminden uzak durmak adına İslâmî ve doğulu kültürü
över;
(2)
muhalif bir karşı söylem geliştirir ve
(3)
geleneksel düşüncenin hazine dairesinin gerçek muhafızları olarak gördüğü din
adamları sınıfı ile ittifak kurulması çağrısında bulunur.
|
Tablo I. Şayegan’ın Felsefe Tasnifi |
||
|
Batı |
Doğu |
|
|
Felsefenin epistemolojik ve ontolojik temelleri Felsefenin hedefi |
Öznellik, tarihsicilik, materyalizm Bilgi aracılığıyla hâkimiyet kurma |
Sezgi, vahiy, kıyamet, kehanet Hakikatin ve selametin edinimi |
|
Sorgulayıcının doğası |
(Varlık ve varoluşla ilgili) “Neden” sorusunu soran sorgulayıcı olarak
insan |
Sadece Allah sorgular, insan sadece cevap verir |
|
Bilginin doğası |
Laik ve dünyevî |
Mukaddes ve ruhanî |
|
Bilimin konumu |
Din ve felsefe karşısında bağımsız ve imtiyazlı |
Din ve felsefeye tabiyet ve teslimiyet |
|
Yol açtığı eğilimler |
Düşüncenin teknikleştirilmesi, dünyanın sekülerize edilmesi, insanın
doğallaştırılması ve mitolojiden kurtulma |
Kültürel maneviyatın sorgulanması ve terk edilmesi |
|
Bugünkü krizin sebepler |
Kültürel yozlaşma, tanrılarla devlerin savaşı, efsanelerin ölümü, kendini
merkeze alan insan, maneviyatın çöküşü |
Batı felsefe öğretilerinin sızması |
|
Bu tablo, Şayegan’ın şu iki kitabındaki ilgili konumlarına yönelik olarak
yaptığım değerlendirmeyi yansıtmaktadır: Asiya der Beraber-e Garb ve
Botha-ye Zehni ve Hatıraye Ezeli. |
||
Şayegan’daki
batı kurgusu, Georg Lukacs’ın “şeyleşme”sini andırır. Marx’ın “meta fetişizmi”
teorisinden esinlenen Lukacs, bu terimi insanların kendi ürünleri olan ve
bağımsız bir varoluşa sahip ürünleri ve gerçekleri nasıl algıladıklarına
ilişkin fikri tarif ederken kullanır. Yeni ürünler ortaya çıktıkça insanlar
onlara yabancılaşırlar, onların kontrolüne girerler ve kendilerini bu ürünlerin
insafına terk etmeyi öğrenirler.[47] Şayegan ise benzer bir yoldan, gerçeğin
doğulu niteliğinin batının şeyleştirilmesine sebep olduğu sonucuna
ulaşmaktadır. “Batı”, farklı varlıkların ve niteliklerin kaynaşmasından çok
Hegelci Geist benzeri bir öz olarak düşünülmektedir. Ancak 1979
Devrimi’nin koşullamasıyla teorik tavsiyelerini politik gerçekliğe dönüştürme
imkânı bulabilen Şayegan, şeyleşmeyle ilgili ilk dönem geliştirdiği tespitlerin
eksikliklerini fark eder. Kendisi ile birlikte yola çıkmış dostları kadar
kendisini de eleştiren Şayegan şu değerlendirmeyi yapar:
“Düşünme süreçlerimizi,
değerlerimizi ve gündelik pratiklerimizi etkileyen İran Devrimi’nin derin şok
dalgaları, bizi medeniyetler arası ilişkilerin durumunu yeniden düşünmeye sevk
etmelidir. Bu, bizim sözkonusu medeniyetleri iki coğrafî dünya ya da muhalif
kültürel kutuplar olarak görmememiz gerektiği anlamına gelir. Aksine bizler
onları, sürekli diğerinin evrenine giren ve kesin bir gözlemci tarafından her
bir medeniyetin temelinde verili olan fikirlerin bağlılığı üzerinden kullandığı
eklektik, açık olmayan kavramlar oluşturan yıldızların meydana getirdiği iki
yıldız kümesi olarak görmeliyiz.”[48]
Davari:
Homo Islamicus Peşinde Bir İdeolog
Celâl
Âl-i Ahmed, garpzadegiye saldırmak suretiyle İranlı aydınları tarihsel komadan
uyandırmak için gayret eder; Şayegan, doğu ve batı arasına ontolojik bir fark
koymaya çalışır; Rıza Davari ise önüne daha tutkulu bir hedef koyar.[49]
Davari’nin hedefi, hem Ali Ahmed’in politik eleştirisini hem de Şayegan’ın
ontolojik muhalif iddialarını batı düşüncesinin aslî doğrularına, yani hümanizm
ve moderniteye yönelik görece daha kudretli bir felsefî eleştiri yönelterek
aşmaktır. Davari’ye göre hümanizm, “tüm felsefelerin, teorilerin, mantığın ve
yeni bilimlerin tabi oldukları bir insana, öteki insana ilişkin bir
tasarım”dır. Hümanizm, tüm felsefelerde ve teorilerde mevcuttur. […] Din bile
hümanizm temelinde yorumlanmaktadır. Hümanizm batı tarafından zehirlenmişliktir
(Garpzadegi).”[50]
Hümanizmi
Garpzadegi ile eşleştirdikten sonra Davari moderniteye yönelik suçlamasına
geçer:
“Modernite, kökü batıdan
olan, oradan her yere dal veren bir ağaçtır. Biz, uzun yıllardır bu ağacın
ölmekte olan ve kırılan dalları altında yaşadık ve bu ağacın kuru gölgesi hâlâ
başlarımız üzerinde salınıp duruyor. İslâm’a sığındığımız günden beri bu dalın
gölgesi henüz bütünüyle gözden kaybolmadı. Gerçekte ne biz ne de o birbirlerini
yalnız bıraktı. Bu kuru dalla artık ne yapabiliriz?”[51]
Cevap
açıktır: sadece daldan değil, ağacın kendisinden de kurtulmak gerekir. Bu nasıl
olacak? “Batı aklı”na üstün ve ondan farklı bir akıl oluşturmak suretiyle.
Hümanizme inanmayan, dinle politikayı ayırmayan bir akıl, nübüvvet ve
muhafızlıkla ilgili aksiyomlar üzerinden yükselecektir.[52] İranlı aydınların
akıllarını terbiye etmeyi arzulayan anti-modernist bir felsefeci olarak Davari,
İslâm felsefesinin bir Rönesans yaşaması için hümanizm, modernite ve
Aydınlanma’nın tüm başarılarını (yani rasyonalizm, sekülerizm ve bireyciliği)
reddetmek suretiyle gerçekleşebileceğini düşünür.
Bu
yolla Davari, Celâl Âl-i Ahmed’in ruhuyla bir muhabbete girer. O, Celâl Âl-i
Ahmed’in batı tarifini kendince düzeltir.
“Batı, dört yüzyıldan daha
fazla bir zaman önce çıkış almış, şu veya bu şekilde evrensel planda genişlemiş
bir tarihsel pratik ve düşünme tarzıdır. Onun becerisi ilahi kozmosta içerilen
her şeyi mülk edinmesidir. Tanrı’nın varlığını ispatlamak zorunda kalsa bile bu
ispat teslimiyet ve tabiyet niyeti ile değil, kendisini ispatlamak için
yapılır.”[53]
Davari’nin
Hegelci tarih görüşü uyarınca batı kısmî ya da politik bir varlık değil, bir
“bütünlük”tür. Böylelikle Davari, batıyı muhalif bir “öteki” olarak
özelleştirme ve evcilleştirme noktasında Celâl Âl-i Ahmed’in ve Şayegan’ın
ötesine geçer. O, batıyı sadece üçüncü dünyaya yönelik emperyalist hırsları
yüzünden değil, ayrıca Tanrı’yı insanbiçimselleştirdiği için de suçlar.
Bu
epistemolojik temel üzerinden Davari, Celâl Âl-i Ahmed’in Garpzadegi teorisini
eleştirir: “Celâl Âl-i Ahmed’in düşüncesinin aksine Garpzadegi bir hastalık
değildir ve belirli bir tedavisi de yoktur.”[54] Ayrıca Garpzadegi konusunda
“saf anlamda politik mücadeleyle kendimizi sınırlamak yeterli olmayacaktır.”
Garpzadegi, “kişisel, fizikî bir komplikasyon değildir ve belirli gruplarla da
sınırlı tutulamaz.”[55] Eleştirisini giderek sivrilten Davari, şu tespiti
yapar:
“Garpzadegiye karşı olan
ya da bu yönde bir iddiada bulunan herkes, onun hükmünden kurtulmuş değildir.
Batı aklının idaresi altında olan ve batı materyalizmi tarafından fethedilen,
bilinçli ya da bilinçsiz olarak gündelik olayları batı tarihinin evrimi
üzerinden değerlendirenler de batı tarafından zehirlenmişlerdir.”[56]
Celâl
Âl-i Ahmed’in Garpzadegi teorisindeki bütünlükle mücadele ettikten ve onu “batı
tarafından zehirlenmiş bir kişi” olarak görüp alay ettikten sonra Davari, Celâl
Âl-i Ahmed’in İran aydın tarihine ilişkin tarihsel değerlendirmesine el atar.
Davari’nin iddiasına göre, Celâl Âl-i Ahmed için politika namusun ve doğruluğun
olduğu kadar zayıflığın da gerçekleşmesinin güvencesidir.[57] Davari, modern
batı tarihinin öncesini tanımamış aydınların bu tarihin tohumları olduğunu
düşünür. Ona göre bu aydınlar (vahyin yerine aklı koymak suretiyle) politika
ile dini ayrıştırmakla işe başlarlar. Davari, İran aydınlarına ilişkin parlak
bir tarif sunduğu için Celâl Âl-i Ahmed’i takdir eder, ancak onun artık bir
çıkmaza girmiş bulunan entelektüelizmin özünü anlama konusunda başarısız
olduğunu düşünür.[58]
Celâl
Âl-i Ahmed gibi aydınları suçlamak ya da onlara danışmak yerine Davari,
entelektüelizmle bütünlüklü olarak münakaşa etmeyi önerir. Ona göre, 1979
devrimi sonrasında Garpzadegi hususunda şikâyetlerde bulunmak artık kâfi
değildir. Artık batı tarihinin özü ve gerçekliğine yönelik eleştirel bir
düşünce geliştirilmelidir. Davari’ye göre Garpzadegi ile ilgili ciddî bir
eleştiri, sadece İslâm’ın özüne dönüş yapmak suretiyle etkin bir hâl alacaktır:
“Eğer dinin rehberliğinden istifade etmiyorsak, istemeden de olsa batının
kapanında sıkışıp kalmayı sürdüreceğiz demektir.”[59] Ona göre İslâmî kimlik,
ancak ilkin batılı “öteki”nin algılanması (kurulması), ardından da
hükümsüzleştirilmesi suretiyle inşa edilip korunabilir.
Davari’nin
felsefî değerlendirmesi, her şeyi düzleyen genellemelerle maluldür: “Politik
doğuda ya da batıda tek bir âdil hükümet (sistemi) ya da politika bile
yoktur.”[60] “Batının temelleri dönüştürülmeden dünyada tek bir devrim bile
cereyan etmez.”[61] Davari, çok iyi belirlenmiş kültürel ve aklî sınırlara
sahip homojen birer bütünlükmüş gibi, “batı ruhu”ndan, “batı felsefesi”nden,
“batının hedefi”nden ve “batının özü”nden dem vurur. Batının bileşik bir
bütünlük olduğunu varsayan Davari, batılı olmayan toplumların batıyı bütün
olarak reddetmesi gerektikleri sonucuna ulaşır.
Batılı
olmayan ülkelerde “modernite”, “ilerleme”, devrimci ideoloji”, “liberalizm” ve
“demokrasi ilgili bahisler gerçekte Garpzadeginin yıkıcı ya da pasif hâlleri
olarak görülebilecek dağınık, yüzeysel ve kusurlu birer biçimidirler.[62]
Ancak
Davari, batının neden bileşik bir bütünlük olarak görülmesi gerektiğinden ve
batı tarihinin öleceğini ya da ölmek zorunda olduğundan bahsetmez. Davari’nin
Batı ile ilgili birleştirici ve bütünleştirici Hegelci/Haydigerci inşası bize
pek bir şans vermez ve bizi batıyı kabullenmek ya da onu reddetmek arasında
tercihe zorlar.
Davari’nin
felsefî aksiyomları, herhangi bir analitik eleştiriye katkıda bulunmazlar.
Davari’nin önermelerini herhangi bir sosyal bilim metodolojisi üzerinden
inceleyen bir kişi, söylem başlıklarını ya da terimlerini makul bir yoldan
beslemeyen coşkulu bir dizi önermenin yol açtığı engelle karşılaşacak, hemen
oracıkta bu kişinin ilgili eleştirileri bir biçimde çürütülecektir.
“Sorgulamaya ilişkin bilimsel yöntemin kendisi batının ürünüdür ve manevî
çöküşle teknolojik hâkimiyetin dışavurumudur” türünden sıkça yinelenen
önermelere ikaz amaçlı cevap vermek bile nafiledir. Dahası Davari’nin felsefî
önermeleri, demokratik bir hükümet sistemi için oldukça kasvetli bir dizi
politik karşılık üretir. Onun anti-modernist duruşu, şüpheye, muhalefete,
eleştiriye ya da çoğulculuğa ait herhangi bir alanı asla kabul etmez; zira
bunlar, kendisinin azimle reddettiği Aydınlanma döneminin kazanımlarıdır.
Sonuç
Bu
üç ismi inceleyen çalışmanın amacı, altmışların başından itibaren İran’daki
entelektüel panoramaya hükmeden Garpzadeginin üstsöylemselliğinin yörüngesini
belirlemektir. Yapılan tartışma üzerinden söylenebilir ki Garpzadegi monolitik
olmaktan uzaktır. Tam aksine o, her seferinde kendi müdafilerince yeniden
düzeltilen bir dizi iç çelişkiye ve akıma sahiptir. Garpzadegi, Ali Ahmed’in
soğuk duş etkisi yapan politik eleştirisinden Şayegan’ın felsefî formüllerine
doğru bir dönüşüm geçirmiş ve Davari’de batının ontolojik anlamda horgörülmesi
noktasına gelmiştir. Ali Ahmed batıyı suçlamış, Şayegan batının kendi içine doğru
yaşadığı patlama sonucu ölmesi karşısında yas tutmuş, Davari ise batının terk
edilmesi çağrısında bulunmuştur.
Doğulu
kimliğin himayesi altında üç düşünür de batıyı radikal bir öteki olarak
resmetmiştir. Garpzadegiye ilişkin içsel/dışsal resmedici konuşma “biz” ve
“onlar”ı net biçimde ayıran radikal bir zihnî sınırın oluşmasını koşullamıştır.
Sonuç, Garpzadegiye ait kategorik ikiliğin tedricî olarak özselleştirilmesi ve
saflaştırılması olmuştur. Bu ikili algı, İranlı aydınların kendi kimliklerini
inşa etmeleri noktasında hem zararlı hem de gereklidir. Gereklidir, zira İranlı
aydınlar, başlangıçtan beri kendi konumları itibarıyla batıyı “öteki” olarak
kodlayıp onun değerini düşürmek durumunda kalmışlardır; zararlıdır, zira bu
aydınlar, sözkonusu muhayyel “öteki” yüzünden fazlasıyla ziyan olmuşlardır.
Böylesi
bir teorik boşluk ve zihinsel durgunluk karşısında hem dindar hem de seküler
İranlı aydınların ekseriyetinin doğuşçuluğa, gelenekselciliğe ve İslâmcılığa
yüzlerini dönmelerinde şaşıracak bir şey yoktur. Bu dinamik dönüşümün sonucunda
artık devrim sonrası İran’ında Garpzadegi söyleminin konumu devrim öncesi
dönemdekiyle aynı kalamaz. Bu söylem, kendisinden büyülenmiş aydınların
gelişkin cevabı olmaktan devrimci seçkinlerin hegemonik söylemine doğru
evrilmiştir. Bir dizi eleştirel aydının huzursuz hırgürü, bugün itibarıyla
devrimci hareketin teorik stoğuna dönüşmüştür.
Devrim
sonrası İranlı liderlerin Garpzadegi söylemini derinlemesine incelemeden batıya
yönelik muhalif bir tutum içine girmeleri ve açık, ortada olan korkuların,
güvensizliğin, düşmanlığın ve hassasiyetlerin kavranması ile işe başlamak pek
de makul bir yol değildir. “Büyük Şeytana Ölüm” ya da “Ne Doğu Ne Batı” gibi
birçoklarının aklını ele geçiren sloganlar, salt anlamda Üçüncü Dünya’ya ait
milliyetçi duyguların basit birer kopyası değildirler. Bu sloganlar, aynı
zamanda Garpzadeginin ontolojik ilkelerinin yüksek dozda güçlendirilmiş
hâlleridirler. Humeyni’nin İran’ın İslâmî ve millî kimliklerini birbirlerine
eklemlemesi, dış dünyaya yönelik şüphesi ve eşitsiz bir savaşta kuşatılmış
millet anlayışına ilişkin telkini, evrensel açıdan çatallanmış bir akıl
yapısına alışkın olan birçok İranlının kafasında bir tür askerî devlet
zihniyetinin yerleşmesine katkı sunmaktadır.
Muzaffer
politik konumuna karşın Garpzadegi entelektüel açıdan el değmemiş bir hâlde
durmaktadır. Garpzadegi söylemi, kendisini yaşar kılan, asla sorgulanamayacak
bir dizi ontolojik ve epistemolojik öncüle dayanır. Geçmiş nostaljisi, yerel
olana bağlılık, kimliğin idealize edilmesi ve modernitenin ahlâkî açıdan
reddedilmesi tümüyle sorunludur. Garpzadeginin ateşli söylemi ile büyümüş ve
giderek bu sebepten yorgun düşmüş çok sayıda İranlı yurttaş, aydın ve
politikacı sözkonusu söylemi terk etme noktasına gelmiştir. Onlara göre, aklı
ikiye bölmek, romantizme boğulmak ve anti-modernizmi yüceltmek, artık geçersiz
olan halk karşıtı bir dar görüşlülüktür. Belki de gelecekte bu söylem, hızla
dönüşen siyaset dünyasının ihtiyaçlarına uygun olarak, devre dışı kalacaktır.
Mirzad Burucirdi
[Kaynak: Iran: Political Culture in the
Islamic Republic, Yayına Hz.: Samih K. Farsoun ve Mehrdad Mashayekhi, Routledge,
1992, s. 20-38.]
Dipnotlar:
[1] Bkz.: Michel Foucault’nun şu çalışmaları: Discipline
& Punish: The Birth of the Prison (Vintage Books, New York,
1979); The History of Sexuality, Cilt: 1 (Vintage Books, New
York, 1980); Madness and Civilization: A History of Insanity in the
Age of Reason (Pantheon, New York, 1965); ve The Birth of the Clinic:
An Archaeology of Medical Perception (Vintage Books, New York,
1975).
[2] Stephen K. White, “Poststructuralism and
Political Reflection”, Political Theory, cilt. 16, sayı. 2, s. 190.
[3] Edward Said, Orientalism (Vintage
Books, New York, 1979).
[4] A.g.e., s. 3.
[5] Bu bölüm boyunca Oryent/Oksident ve Doğu/Batı
ikilikleri, bahsi geçen çalışmaların tonu ve edebî çevirilerine sadık kalmak
adına, eşanlamlı olarak kullanılacaktır. “Doğu” ya da “Oryent”, Orta ve
Yakındoğu’yu, Asya’yı, Uzakdoğu’yu ve Kuzey Afrika’yı kapsarken, “Batı” ya da
“Oksident”, esas olarak Batı Avrupa’yı ve Kuzey Amerika’ya atıfta bulunur.
Ancak ileride göreceğimiz üzere kimi İranlı aydınlar “Batı”yı belirsiz bir
biçimde kullanırlar; bir kısmına göre o coğrafî bir varlık, sembolik ya da
mistik bir görüş geliştiren diğer bir kısma göre ise o bir hayat tarzı ya da
ontolojik öğretiler kümesidir.
[6] Ötekinin Yapısı’na ilişkin kışkırtıcı iki
çalışma için bkz.: Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of
the Other (Harper & Row, New York, 1984) ve Michael J. Shapiro, The
Politics of Representation: Writing Practices in Biography, Photography, and
Policy Analysis (University of Wisconsin Press, Madison, 1988).
[7] Bu bolüm boyunca “aydın” kelimesini,
İngilizce muadiline nazaran daha kapsamlı bir çağrışıma sahip olan ruşenfikir’in
karşılığı olarak kullandım. Ruşenfikren kategorisi, hem entelijensiyayı
hem de aydınları içerir. Dolayısıyla yazarlar, şairler, edebiyat
eleştirmenleri, sanatçılar, öğretmenler, profesörler, araştırmacılar,
çevirmenler ve gazeteciler de aydın kategorisinden sayılırlar.
[8] Garpzedegi teriminin atası, İranlı felsefeci
Ahmed Fardid’dir (d. 1912). Ancak bu terim, aynı adla 1962’de basılan kitabıyla
Celâl Ali Ahmed tarafından popülerleştirilmiştir. Garpzedegi İngilizceye
çeşitli biçimlerde çevrilmiştir: J. Green ve A. Alizade (Mazda Publishers,
Lexington, 1982) çevirisinde “Batı Tarafından Çarpılmışlık; R. Campbell (Mizan
Press, Berkeley, 1984) çevirisinde “Oksidentosis”; Paul Sprachman (Caravan
Books, Delmar, 1982) çevirisinde “Batı Tarafından Vebalanmış”; James Bill’in, The
Eagle and the Lion: The Tragedy of American-Iranian Relations (Kartal ve
Aslan: Amerika-İran İlişkilerinin Trajedisi -Yale University Press, New Haven,
1988) isimli kitapta “Batı Manyaklığı”; Roy Müttehidi’nin The Mantle of the
Prophet (Pantheon Books, New York, 1985) adlı kitabında “Avrupa
Manyaklığı”; Hamid Algar tarafından çevrilen Islam and Revolution: Writings
and Declarations of Imam Khomeini (İslâm ve Devrim: İmam Humeyni’nin
Yazıları ve Beyanları -Mizan Press, Berkeley, 1981) isimli çalışmada “Yabancı
Manyaklığı”; Edward Mortimer’in, Faith & Power (İman ve İktidar
-Vintage Books, New York, 1982) adlı kitabında “Batıcılık Hastalığı”; ve Nikki
Keddie’nin, Roots of Revolution (Devrimin Kökenleri -Yale University
Press, New Haven, 1981) adlı kitabında “Batı Zehirlenmesi” ile karşılanmıştır.
Her durumda da Garpzedegi kavramıyla genel anlamda kastedilen, Batı’dan ödünç
aldıklarını ayrım gözetmeden kabul eden İran toplumu ve aydınlardır. Ben ise
Ali Ahmed’in ilgili terimi toplumsal bir hastalığa işaret eden tıbbî bir
metafor olarak kullanması sebebiyle, “Batı Zehirlenmesi” olarak çevirmeyi
tercih ediyorum. Ancak yazardan yazara değişik bir biçimde çevrilmesi
sebebiyle, Garpzedegi terimini bu bölüm boyunca özgün Farsça hâliyle muhafaza
edeceğim.
[9] Dışarıda tutulabilecek en dikkate değer isim,
bu bağlamda, yetmişler boyunca İranlı aydınlar üzerinde önemli bir etkisi
bulunan Dr. Ali Şeriati’dir.
[10] Diğer ideolog ise İngiltere’de eğitimini
tamamlamış olan, felsefeci ve bilim tarihçisi Dr. Abdülkerim Suruş’tur. Öteki
isimler yanında Suruş ve Şeriati’nin fikirlerine yakında çıkacak olan
çalışmamda eğilmiş bulunuyorum: Iranian Intellectuals and the West: A Study
in Orientalism in Reverse (State University of New York Press, Albany,
1992).
[11] İlgili dönemin etkili İranlı aydınlarının
hayatları ve fikirleri için bkz.: Feridun Ademiyat, Andisha-hha-ye Mirza Aqa
Khan Kermani [Mirza Ağa Han Kirmani’nin Düşüncesi], (Zar, Tahran, 1978), Andisha-hha-ye
Talebuf-e Tabrizi [Talebuf-i Tebrizî’nin Düşüncesi], (Damavand, Tahran,
1984), Fekr-e Demukrasi-e Ejtema’i dar Nahzat-e Mashrutiyyat-e Iran [İran
Anayasa Hareketi’nde Sosyal Demokrasi Fikri], (Peyam, Tahran, 1984) ve Andishahye
Taraqqi va Hokumat-e Qanun [İlerleme Düşüncesi ve Kanun Hâkimiyeti],
(Harezmi, Tahran, 1977).
[12] Ebu Hasan Han Elçi, Heyrat’nameh:
Safarnameh-ye Abo’l-Hasan Khan Ilchi beh Landan [Şaşkınlıklar Kitabı: Ebu
Hasan Han Elçi’nin Londra Seyahati Hatıratı], yayına hazırlayan: Hasan
Mürselvand (Mu’assasah-ye Khadamat-e Farhangi-e Rasa, Tahran, 1985), s. 221.
[13] Bkz.: Hamid Algar, Mirza Malkum Khan: A
Study in the History of Iranian Modernism (University of California Press,
Berkeley, 1973).
[14] Akt.: Gulamrıza Vatandost, “Sayyid Hasan
Taqizadah and KAVEH: Modernism in Post-Constitutional Iran (1916–1921)”,
yayımlanmamış doktora tezi, Washington Üniversitesi, 1977, s. 47.
[15] Arap dünyasında kestirmeden sivil topluma
ulaşma gayreti içinde oldukları varsayılan isimler arasında, Rifa’a Rafi
Tahtavi, Taha Hüseyin ve Ahmed Lütfi el-Said sayılabilir. Bkz.: İbrahim Ebu
Lühud, Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters (Princeton
University Pr., Princeton, 1963).
[16] Mısır’da Mehmet Ali Paşa’nın yükselişi ve
Türkiye’de Genç Osmanlıların, Jöntürklerin ve Atatürk’ün önemli kültürel
dönüşümlere imza atması aynı döneme denk düşer. İlgili dönemde Arap ve Türk
aydınların fikirleri ile ilgili bir izahat için bkz.: Albert Hurani, Arab
Thought in the Liberal Age 1798–1939 (Cambridge University Press,
Cambridge, 1984); ve Şerif Mardin, The Genesis of Young Otoman Thought: A
Study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton University
Press, Princeton, 1962).
[17] Ahmed Kasravi, Peyam be Danişmendan-i
Urupa ve Amrika [Avrupalı ve Amerikalı Bilim İnsanlarına Mesaj], (n.a.,
Tahran, 1958), s. 35.
[18] Bkz.: H. Algar, “Malkum Khan, Akhundzadeh
and the Proposed Reform of the Arabic Alphabet” Middle Eastern Studies,
cilt. 5, sayı. 5 (1969), s. 116-130; ve M. A. Cezayiri, “Ahmad Kasravi and the
Controversy Over Persian Poetry”, International Journal of ME Studies,
cilt. 4, sayı. 4 (1973), s. 190-203.
[19] Bkz.: H. Pakdaman Natık, Jamal ed-Din
Assad Abadi dit Afghani (Maisonneuve et Lgrose, Paris, 1969); ve N. Keddie,
An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of
Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani (University of California Press, Berkeley,
1983).
[20] “Modernizm”, “modernizasyon” ve
“modernite”yle ilgili felsefî bir tartışma için bkz.: Marshall Berman, All
That is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity (Simon ve
Schuster, NY, 1982).
[21] Celâl Ali Ahmed (1923–69) Kuzey İranlı
mütedeyyin bir ailenin içine doğar. Lise sonunda dinle bağlarını kopartıp
marksist Kitle (Tude) Partisi’ne katılır ve partinin propaganda bölümünde kısa
sürede üst bir konuma gelir. Ancak 1947’de partiden ayrılır, birkaç yıllığına
politik alandan çekilir, sonrasında Dr. Muhammed Musaddık liderliğindeki
petrolün millîleştirilmesi kampanyası esnasında yeniden geri döner. İslâm’a
geri dönüşü 1953 darbesini takip eden dönemde gerçekleşir ve bu yönelim,
Garpzedegi isimli kitabının yayımlanması ile en yoğun noktasına ulaşır. Bu
dönemde öğretmen, edip, çevirmen ve etnograf olarak Ali Ahmed, düzen karşıtı
İranlı aydınların resmî olmayan, lider sözcüsü olarak itibar kazanır ve bu
aydın kesiminin önemli bir bölümüne akıl hocalığı yapar.
[22] Celâl Ali Ahmed, Occidentosis: A Plague
From the West, s. 34.
[23] A.g.e., s. 27.
[24] A.g.e., s. 31.
[25] Ali Ahmed, A.g.e., s. 55.
[26] A.g.e., s. 92-7.
[27] Jean-Paul Sartre, Plaidoyer pour les
intellectuels (Aydınlar Savunusu -Gallimard, Paris, 1972), s. 41.
[28] Ali Ahmed, Occidentosis, s. 68.
[29] Daryuş Aşuri, “Dar Amadi be Ma’na-ye Jahan-e
Sevvom”, [“Üçüncü Dünya”nın Anlamına Önsöz] Kitab-i Agah (Agah, Tahran,
1983), s. 206.
[30] Ali Ahmed, A.g.e., s. 57.
[31] 1935’de Tahran’da doğan Şayegan, eğitimini
sırasıyla İran, İngiltere, İsviçre ve Fransa’da alır. 1968’de doktorasını Hindu
ve Sufi felsefesi üzerine hazırlayarak Profesör Corbin ve Lacombe
danışmanlığında Sorbon’a verir. İran dönüşünde Tahran Üniversitesi’nde
mitoloji, Hindoloji ve karşılaştırmalı felsefe üzerine ders vermeye başlar.
Devrim sonrası Paris’teki İsmailî Çalışmaları Müdürü olarak görev yapar.
Günümüzde ABD Maryland’deki İran Çalışmaları Kuruluşu tarafından yayımlanan
Iran Name’de editör olarak çalışmaktadır.
[32] Daryuş Şayegan, Asiya dar Barabar-e Gharb
[Asia Facing the West -Asya Batı’yla Yüzleşiyor], (Amir Kabir, Tahran, 1977).
[33] A.g.e., s. 3.
[34] A.g.e., s. 46.
[35] Bkz.: Jacques Ellul, The Technological
Society (Knopf, New York, 1964).
[36] Şayegan, Asiya dar Barabar-e Gharb,
s. 47–8.
[37] Daryuş Şayegan, “Din ve Felsefe ve İlm dar
Şarq va Garb” [Doğu’da ve Batı’da Din, Felsefe ve Bilim], Alefba, Cilt.
1, sayı. 6 (1977), s. 108.
[38] A.g.e., s. 102.
[39] Şayegan, Asiya dar Barabar-e Garb, s.
233.
[40] Şayegan, Din va Falsafeh va Elm dar Sharq
va Garb, s. 109.
[41] Bkz.: Daryuş Şayegan, Botha-ye Zehni va
Khatirah-’e Azali [Aklın Putları ve Kalıcı Hafıza] (Tahran: Amir Kabir,
1976).
[42] Şayegan, Asiya dar Barabar-e Garb, s.
168.
[43] A.g.e., s. 51.
[44] A.g.e., s. 190.
[45] A.g.e., s. 296.
[46] A.g.e., s. 51.
[47] Bkz.: Georg Lukacs, History and Class
Consciousness (MIT Press, Cambridge, 1968), s. 83-110.
[48] Daryuş Şayegan, “ldeolozhik Shodan-e Sonat”
[Geleneğin İdeolojileştirilmesi], Zaman-E Now, sayı. 12 (1986), s. 45.
Bu başlıkla ilgili daha kapsamlı bir inceleme için bkz.: Qu’est-ce qu’une
revolution religieuse?, (Les Presses d’aujourd’hui, Paris, 1982).
[49] İsfahan yakınlarındaki Ardakan’da 1933’de
dünyaya gelen Davari, ilk ve orta eğitimini doğduğu şehirde tamamlar. Tezini
Farabi gibi ilk dönem İslâm düşünürlerinin politik felsefesinde Grek
felsefesinin etkisi üzerine verir. Mezuniyeti sonrası öğrenim gördüğü Tahran
Üniversitesi’nde felsefe profesörlüğü yapmaya başlar. Burada esas olarak modern
felsefe tarihi dersleri verir. Devrim sonrası akademik konumunu muhafaza eden
Davari, İran Felsefe Akademisi’nde araştırmacılık yapar, yeni kurulan Bilimler
Akademisi’ne üye olur, aynı zamanda İran’ı milletlerarası toplantılarda temsil
eden delegasyonun bir dizi bilimsel ve akademik üyesinden biri olur.
[50] Rıza Davari, Enqelab-e Islami va Vaz’-e
Konuni-e Alam [İslâm Devrimi ve Dünyanın Bugünkü Durumu], (Entesharat-e
Markaz-e Farhang-ye Allamah Tabataba’i, Tehran, 1982), s. 59.
[51] A.g.e., s. 83.
[52] A.g.e., s. 85.
[53] Rıza Davari, “Lavazem va Natayej-e İnkar-e
Garb” [Batıyı Reddetmenin Gerekliliği ve Sonuçları], Kayhan-e Farhangi,
cilt. 1, sayı. 3 (1984), s. 18.
[54] Davari, Enqelab-e Islami va Vaz’-e
Konuni-e Alam, s. 56.
[55] A.g.e., s. 83.
[56] A.g.e., s. 80.
[57] A.g.e., s. 48.
[58] Rıza Davari, Shammah-ey az Tarikh-e
Gharbzadegi-e Ma (Vaz’-e Konuni-e Tafakkor dar Iran) [Batı Tarafından
Zehirlenmiş Tarihimizin Kısa Bir Değerlendirmesi (İran’da Düşüncenin Bugünkü
Durumu)], (Suruş, Tahran, 1984), s. 8.
[59] Davari’nin diğer görüşleri için bkz.:
“Eshterak-e Mabade-ye Gharb va Sharq-e Siyasi’ [Politik Batı ile Doğu’nun Ortak
Kökeni], Kayhan-e Havai, 6 Ağustos 1986; ve “Ilteqat: Tajavoz-e az Had”
[Eklektisizm: Sınırları Aşmak], Kayhan-e Havai, 23 Eylül 1986.
[60] Davari, Shammah-ey az Tarikh-e
Gharbzadegi-e Ma, s. 22.
[61] A.g.e., s. 15.
[62] Davari, Enqelab-e Islami va Vaz’-e
Konuni-e Alam, s. 113.
0 Yorum:
Yorum Gönder