Baskı ve Direnişin Diyalektiği

Baskı ve Direnişin Diyalektiği:

Siyonist İşgalindeki Topraklarda “Sumūd” İlkesinin İşleyişi

“Onlara sadece acılarımızdan bahsetmeyin.
Onlara güçlü olduğumuzu, hala direndiğimizi söyleyin.”
[Mahir Yamani, eski FHKC gerillası, Kasım 2001]

 

Giriş

“Marksizmin bütün doğruları tek cümlede özetlenebilir: İsyan etmek haklıdır.”

Komünizmin son büyük teorisyeni Mao Zedong’a bu sözü söyleten, insanların durup dururken isyan etmeyecekleri gerçeği idi. Sınıfsal çelişkilerin uzlaşmazlığı gün gibi ortaya çıktığında isyan da nesnel-tarihsel bir zorunluluk olarak kendini dayatmaktadır.

İnsanlar, krizlerle baş etme konusunda şaşırtıcı bir “metanet ve esneklik” (resilience) geliştirmiş olmakla (Altun, 2023), yozlaşan rejimleri devirme konusunda genelde ağırdan alma eğilimindedir. Yatağa aç giren adamın sabah kılıcına davranmayışında Ebuzer’i şaşırtan da budur: Daha ne olması beklenmektedir?

Halkın çoğunluğu, eşitsizliğin doğallaştırıldığı ve kültürel bir mantık içine kazındığı “ulvî” amaç ve değerlere bağlı kalmayı tercih ederken, feleğin bütün imkân ve çarelerini kestiğini gören örgütlü bir azınlık silaha sarılır. 

İktidar sahipleri, onları basitçe “kana susamış teröristler” olarak damgalarken “sağduyu” sahipleri yöntem ve etik ağırlıklı hayırhah eleştiriler yöneltirler: Onlar aceleci davranmışlar, haklı iken haksız duruma düşmüşlerdir. Akademi, isyancılardaki şiddet eğiliminin kökenlerini bilimsel yöntemlerle araştırmaya koyulur. Psikologlar, normal insanları kararlı fanatiklere dönüştüren “radikalizasyon” süreçlerini belgelemek için yarışırlar. Yayınevlerinin işi de zordur; kitlelerin terörizm konusunda bilgilenme talebini karşılamak için tam kapasite çalışırlar. 11 Eylül saldırıları hakkında, daha ikiz kulelerin enkazı kaldırılmadan, sadece İngilizce olarak 800’den fazla kitabın yayımlanmış olması (Horgan, 2005: xiii) bu anlamda önemli bir başarıdır.

Bu çalışmada, Siyonist işgali altındaki Filistinlilerin bireysel ve kolektif direniş yordamlarını belirleyen koşulları ve onları birer “terörist” olmaya teşvik eden dert ve öfkenin arka planını tanımaya çalışacağız. Bunu yaparken, çelişkinin uzlaşmazlığının, zalim ile mazlum, sömüren ile sömürülen arasındaki ilişkinin doğasından kaynaklandığı gerçeğini rehber edineceğiz. Eş deyişle, Filistin’de ve Filistinlilerin sosyal yaşamında meydana gelen hemen hemen her şeyi, öncelikle çatışma ve çelişki merceğinden gözlemleme eğiliminde olacağız. Özellikle gençlerde “teşhis” edilen çelişkili tutumların (azim, kararlılık ve öğrenme isteği; öfke, şiddet ve kendini feda etme isteği), Siyonist işgalin baskınlığından bağımsız olarak ele alınamayacağını savunuyoruz.

Azim ve Kararlılık: Sumūd

Zalimin kendini koruma hakkını önceleyen etik-rasyonel tepkilere karşılık, isyancıyı her daim canlı tutan bir başka etik daha vardır: Teorik ve pratik anlamda sağlam bir zemine sabitlenerek direniş kabiliyetini geliştirmek ve ölümcül bir darbe için uygun momenti kollamak.

Bu duygulanım modelinin Filistin halkının lügatindeki karşılığı, “sumūd” [صمود] sözcüğüdür. Konuya ilişkin İngilizce yayınlarda genellikle “steadfastness” (metanet, azim) sözcüğüyle karşılanan sumūd, çift anlamlı bir kavramdır: Bir yandan Filistin yaşamının dikey bir boyutuyla, toprakta sağlam durmakla ve derin kökleri olmakla ilgili görünürken, diğer yandan yatay bir zaman boyutuna (sabır ve sebat, ihtimallere rağmen pes etmeme) işaret eder. Böylece sumūd, “kararlı ve toprağa kök salmış olarak var olma azmi” anlamına gelmekle; Filistin halkının zor koşullarla baş ederken geliştirdiği sosyal metanet ve esnekliğe gönderme yapar (Nguyen-Gillham vd., 2008). Bu metanet ve esnekliğin kültürel sembollerinden biri, yüzlerce yıllık zeytin ağacı; diğeri, tümüyle elverişsiz bir ortamda hayatta kalabilen -kökleri toprağın derinliklerine uzanan- kaktüstür (van Teeffelen, 2006).

Sumūd’un bir kavram olarak İsrail hapishanelerindeki Filistinli tutsakların sorgulanması bağlamında ortaya çıkmış olması anlamlıdır. Kavramın ilk kez yazarı, yayıncısı ve yayın yılı bilinmeyen “Falsafat Al-Muwajaha Wara’ Al-Qudban” (“Parmaklıklar Ardında Yüzleşme Felsefesi”) başlıklı Arapça bir kitapçıkta kullanıldığı tahmin edilmektedir. Kitapçık, muhtemelen 1970’lerde sumūd üzerine üretilen ve sorgulama sırasında sumūd'un felsefesini özetleyen önemli metinlerden biridir. Keza, Komünist yazar Aişe Udeh[1], 2007 yılında yayınlanan “Ahlam fi’l-hurriya” (“Özgürlük Rüyası”) adlı kitabında, 1960 yılında maruz kaldığı sorgudaki sumūd’undan bahseder (Ajour, 2021: 256).

Sosyal antropolog L. Schiocchet (2012), sumūd'un İslam kültüründen esinlenmesine karşın öncelikle seküler bir pratik olarak geliştiğine dikkat çekmiştir. Kavram, İslami kültürden ödünç alınmış görünse de daha ziyade emeğin ve sosyal eylemlerin -işgal altında- kolektif örgütlenmesiyle ilişkili görünür. Yine de sumūd, kendi yerel politikalarını İslami terimlerle tanımlamayan Filistinli Hıristiyanlar ya da Marksistler arasında bile kavramın Filistinli Müslümanlar için taşıdığı kutsallıktan büyük ölçüde etkilendiğini gösterir biçimde kullanılmaktadır. Buna rağmen sumūd, ortodoks İslam’ın teslimiyetçi öğretisine meydan okur. Baskı ve zulüm karşısında, doğup büyüdüğümüz toprakları terk etmeyi ve bunu hicret terimiyle kutsamayı reddeder.

1967’deki Arap-İsrail savaşının ardından siyasal söylemlere dâhil olmakla kullanımı yaygınlaşan sumūd, önceleri Filistin halkının bir topluluk olarak gösterdiği çabalara atıfta bulunmak için kullanıldı: Topraklarda kalma hakkı, zorla yerinden edilmeye direnme ihtiyacı, mücadeleyi miras alacak çok sayıda çocuğa sahip olma arzusu ve zafer umudu. Kavram, 1978'de Amman merkezli Sumūd Aid Funds adlı bir örgütün kurulmasıyla popüler hale geldi. Arap ülkelerinin mali destek sağladığı Sumūd Aid Fund’ın pratik bir misyonu vardı: İşgal altındaki topraklarda kalmak için yardıma ihtiyacı olan sakinlere mali destek sağlamak. Böylece sumūd, bu kapsamdaki pragmatik çabalarla tanımlanmaya başlandı (van Teeffelen ve Biggs, 2011: 41).

Bu ayrıntıdan hareketle sumūd’un “yukarıdan aşağıya” yönelen bir kavram olup olmadığı ve “aşağıdan yukarı” bir topluluk inşası için ilham kaynağı olarak kullanılıp kullanılamayacağı tartışılmış olsa da kavramı ikinci anlamda kullanmamak için bir neden yoktur. Nitekim terim günümüzde, maddi temelli hayatta kalma stratejilerinden (işgal altındaki tarım arazilerini işlemeye devam etmek ya da geçimini sağlamak için küçük ölçekli projelere katılmak gibi) kültürel direnişe (gelenekleri, folklorik şarkıları veya kıyafetleri ve diğer gelenekleri korumak), oradan sosyal ve düşünsel direnişe (umudu ve normallik duygusunu korumak gibi) kadar uzanan çok çeşitli eylemleri ifade etmek için kullanılır olmuştur (Richter-Devroe, 2011: 33). Halk, “direniş ve beka” için gerekli motivasyon ve bilinci, Filistin Yönetimi’nin ya da uluslararası kuruluşların desteğinden ziyade yereldeki üretim ve yeniden üretim süreçleri üzerinden sağlamaktadır.

Quaker mezhebinden Filistinli bir Hristiyan olan Jean Zaru (2008) için sumūd, “kişinin toprağında kararlı kalması ve daha genel olarak, anavatanına ve özgürlük mücadelesine hizmette kararlı olması” demektir. Zaru, bu tanımı açıklamak için tanık olduğu bir olayı anlatır: “Ramallah’ın kuzeyindeki Jalazon mülteci kampında, sokağa çıkma yasağı sırasında ordu gaz ve elektrik tedarikini kesti. Kadınlar, odun bittiğinde eski ayakkabılar ve paçavralarla tutuşturdukları ortak bir ateş yaktılar. Askerler ateşi söndürmeye ve hamuru atmaya geldiklerinde kadınlar direndiler ve bağırdılar: ‘Ne yaparsanız yapın, bize ne tür kısıtlamalar getirirseniz getirin, çocuklarımızın açlıktan ölmesine izin vermeyeceğiz. Ekmek pişirmenin bir yolunu bulacağız ve ruhlarımızı yok etmek için tüm çabalarınız başarısız olacak. Allah’ın yarattığını kimse yok edemez!” Zaru, “ne tanıklık! İşte sumūd budur” diyerek hikâyeyi tamamlar (2008: 69).

Filistinlilerin işgale karşı günlük direniş rutinlerinin bütününü temsil eden sumūd, Scott’ın (1985) “zayıfın silahları” olarak tanımladığı direniş sanatlarından daha etkili bir stratejidir. Onların, efendilerine saygıda kusur etmeyen köylülerde olduğu gibi gizli senaryoları (hidden transcripts) yoktur; senaryoları yeterince açık ve okunaklıdır. İsrailli antropolog ve aktivist Jeff Halper (2006a), Filistin liderliğinin İsrail hegemonyasına karşı savaşmak için tasarlanmış stratejilerden yoksunluğuna yönelik bir eleştiride, sumūd’u “stratejisizlik içinde bir strateji” olarak niteler. Halper’e göre, müzakere ve yıpratmayı içeren bu stratejisizlik bilinçli olarak formüle edilmemiş olup, İsrail ordusunun ve sömürge makinesinin galibiyetini -bugüne kadar- etkili bir şekilde engelleyen kolektif bir tepkidir. Pek çok orta sınıf Filistinlinin kaçıp gitmesine rağmen köylülerin, işçilerin ve küçük burjuvazinin işgal karşısındaki kararlılık ve direnişi etkileyicidir. İster intifada, ister kontrol noktalarından kaçınma, vergi ödememe ya da sadece bir “demografik tehdit” oluştursunlar, İsrail Filistinlileri yurtlarından söküp atmayı başaramamıştır.

Sumūd, literatürdeki bazı yorumların (örn. Kimmerling, 2008; Zaru, 2008; Shehadeh, 1982)[2] aksine “şiddetsizlik” ya da şiddetin reddi değildir. Bilakis, eğitim ve diğer modern araçlar, sıradan halkın elinde ruhsatsız birer silaha dönüşebilir. Bu anlamda sumūd, günlük direnişi biçimlendiren eylemlerin örgütleyici ilkesidir. Bu eylemler ya da direniş taktikleri, güçle ilişki halindeyken gözlendiklerinde hiç de edilgin olmadıkları anlaşılır. İsrail askerlerini azarlayan kadının duygu durumu, Demir Kubbe’yi delip geçen roketlerden daha az şiddetli değildir. Sumūd burada, teslimiyet ve edilginliğe değil, günlük hayatı normalleştirmeye yönelik bireysel ve kolektif çabalara rehberlik eden bir ilkedir. Sıradan günlük pratikleri, kırılgan bireysel normallik ile sosyal/siyasal amaç arasında gezinen somut ve toplumsal olarak açıkça nitelendirilmiş bir kavrama dönüştürmeye hizmet eder (Busse, 2022: 584).

Hammami’nin (2010: 48) “mikro stratejiler” olarak tanımladığı eylemlerden ikisine bakalım: Kontrol noktasında bekleyen direnişçilerden biri “kimlik kartımı asla çıkarmam, her zaman istemelerini sağlarım” derken, diğeri “onlar kimlik kartımı isteme şansı bulamadan çıkarırım” demektedir. Bu iki karşıt tutumun hiçbiri örgütlü ya da bilinçli bir çaba olmayıp, daha ziyade Siyonist rejimin kontrolüne dolaylı olarak meydan okumak için geliştirilmiş bireysel tepkilerdir. Kontrol noktasında bekleyenler, esasen güçsüzdürler ve kolektif bir strateji geliştirmek için gerçek bir olasılıkları yoktur. Keza, kontrol noktalarından sıkça geçmek zorunda kalan bir kadının “her zaman onlarla tartışma fırsatını yakalarım ve yaptıklarının insanlık dışı olduğunu söylerim -ki bir an bile yaptıklarının doğru veya normal olduğunu hissetmesinler” demesi de “mâdunlaştırılmış” topluluklarda yaygın olarak kullanılan bir direniş tekniğine işaret eder. Filistin bağlamında İsrail askerine “karşılık vermek” (talking back) ve onunla tartışmak, sumūd repertuarının bir parçasıdır.

Bir başka örnek, Filistinli kadınların manadeel (başörtüsü, eşarp) takmasıdır. Bu gibi dinsel-kültürel pratiklerin işgal bağlamında gündelik bir direniş ve sumūd eylemine dönüşme keyfiyetini açıklayan Shalhoub-Kevorkian (2002: 183), mülâkat yaptığı kadınlardan birinin sözlerini aktarır:

“Teyzem Ümmü Samir ve kuzenim Nabiha gibi diğer akrabalarım, zihinlerimizin sömürgeleştirilmesini kabul etmeyi reddetmemizin bir yolu olarak beni en sevdiğim manadeel seçimiyle tanıştırdı. Manadeel, benim ve kadın arkadaşlarım için çok anlam taşıyordu. Sadece başlarımızı onunla süslemekten zevk almakla kalmadık, aynı zamanda halkımızın, toprağımızın, acımızın bir belgesi olarak hizmet ettiklerine olan inancımızı suçlayıcı olmayan bir sesle ifade edebildik. Dolayısıyla şarkılarımız, danslarımız, şiirlerimiz, sanatımız ve kıyafetlerimiz kalplerimizin hissettiklerini ifade ediyordu.”

Burada manadeel ile başını örtmek, Filistinli kadınların “zihnin sömürgeleştirilmesi” olarak gördükleri bir süreç tarafından kontrol edilmeyi reddetmeleri anlamına gelmektedir. Richter-Devroe’nun (2011) yukarıda değindiğimiz üçlü (maddi, kültürel, sosyal) ayrımına göre, manadeel takmayı, hem kültürel direniş hem de sosyal ve düşünsel direniş yoluyla sumūd ilkesinin uygulanması olarak değerlendirmek mümkündür. Direniş niyetiyle girişilen her bir eylem, mevcut güç ilişkilerini dengeleme ve nihayet tersine çevirme potansiyeline sahiptir.

Bu gibi eylem ve tutumları sumūd’un parçası yapan şey, bireysel olmaları, büyük ve organize bir koordinasyonun yokluğunda küçük informel gruplar halinde yapılmalarıdır. Sumūd, kolektif mücadelenin bir parçası olan pratikleri içerebilirse de bunlar, resmi bir örgütlenmeden veya merkezi ve planlı bir siyasal stratejiden doğmaz. Onun ayırt edici özelliği, tahakküm deneyimine bireysel bir tepki olarak, sıradan insanların günlük yaşamına eklemlenme keyfiyetidir (Johansson ve Vinthagen, 2015: 114). Sumūd öznelerinin (sāmid, sāmide) içsel gücü ve canlılığı, kendisini çeşitli şekillerde dışa vurur ve bu çeşitlilik de sumūd’un anlamına dâhildir. Manadeel örneğinin gösterdiği gibi, direnişçilerin yarattığı semboller, normlar ve ideolojik formlar, davranışlarının vazgeçilmez arka planını oluşturur. Durumu anlamaları ne kadar kısmi ya da kusurlu olursa olsun, eylemlerini koşullandıran niyetler, değerler ve amaçlılık ile ödüllendirilirler (Scott, 1985: 38).

Eğitimde Israr ve Sumūd

Sumūd repertuarının bir parçası olarak tanımlanabilecek gündelik direnişler, topraklarını terk etmeyi reddetmekten, işgale rağmen bir yaşam ve topluluk oluşturmak ve kontrol noktalarında güçlük çıkarmaya kadar uzanan bir çeşitlilik gösterir. Batı Şeria’da yaşayan 17 yaşındaki bir genç kadının “eğitim bizim en güçlü direniş biçimimizdir. İşgalcilerden daha zeki olabilirsek kazanırız” (Baumung, 2012: 72) demesi böyledir. Eğitim vurgusu, Siyonist işgali altındaki topraklarda hem kadınlarda hem de erkeklerde 2000’lerin başından bu yana %95 düzeyinde seyreden okuryazarlık oranı ile desteklenmektedir. Filistin’de okuryazarlık oranı, MENA (Ortadoğu ve Kuzey Afrika) bölgesi[3] ortalamasından (%58-78) daha yüksektir (UNESCO, 2012).

Batı Şeria’daki Birzeit Üniversitesi’nden sosyolog Viet Nguyen-Gillham[4] ve arkadaşları (2008), Ramallah ve çevresindeki köylerden 15-18 yaşlarındaki 321 (164 kız, 137 erkek) öğrencinin “metanet” üzerine anlatılarını tematik analize tabi tuttu. Anlatılar, bütün öğrenci gruplarında beş ortak tema ortaya çıkardı: (1) İşgal altında şeytanlaştırma (dehumanisation), (2) destekleyici ilişkiler ağı, (3) hayatı olabildiğince normal hale getirme, (4) siyasi katılım ve eğitimin rolü ve (5) zorluklara rağmen devam eden iyimserlik. Tematik analizin sonuçları, Filistin bağlamında acı ve direncin hem bireysel hem de kolektif düzeyde yorumlanması gerektiğini gösteriyordu. Örneğin eğitim; sağduyu sahiplerinin iyi bir yaşam sürmek için önem atfettiği kaynaklardan… Filistin’de ise eğitim ideolojik direniş için vazgeçilmez bir silahtır. Mülakata alınan gençlerden biri, eğitimin anlamını şöyle özetler: “Eğitim, bize yaptıkları bunca şeye rağmen hayatımıza devam ettiğimizi görünce öfkelenen İsraillilere bir meydan okumadır” (2008: 295).

Sumūd, Necef çölündeki yaklaşık 250.000 Filistinli bedevi ile Siyonist rejim arasındaki toprak mücadelesinde kendini diyalektik bir örüntüde gösterir: Rejim, eğitim hakkını, bedevileri “planlı” köylere yerleştirerek onları ata topraklarından sürmenin bir aracı olarak kullanırken bedevi aktivistler, topluluğun kararlılık ve direniş kapasitesini güçlendirmek için kullanırlar (Rotem ve Gordon, 2017). Necef’te eğitim hakkı için verilen mücadele, metropollerdeki sağduyu sahiplerinin aşina olmadığı biçimde toprak için verilen mücadele ile iç içe geçer. Bu mücadeledir ki Necef’teki Siyonist kontrolünü, yer yer Batı Şeria’dakinden bile daha zayıf kılabilmektedir.

Kadimden beri Necef çölündeki dağınık ve seyrek nüfuslu köylerinde küçük ölçekli tarım ve hayvancılıkla geçinen bedeviler, 1948’den bu yana Siyonist rejimin hedefinde oldular. Bedevilerin el-siyaj (İbr. sayag, ‘çit’ anlamında) adı verilen dar bir alana toplanmış planlı köylerde oturmasını isteyen rejim, bu amaçla mevcut bedevi köylerini hazine adına tapuya kaydetti. 1965 tarihli imar kanunu, bedevileri hazine arazilerine yerleşmiş işgalciler olarak tanımlıyordu.

1960’ların sonlarından bu yana rejim, eğitim ve diğer kamu hizmetlerinin yalnızca yasal olarak “tanınan” köylere tahsis edileceğini duyurarak “tanınmayan” köylerin sakinlerini planlı yerleşimlere taşınmaya zorladı. Bu köylere altyapı hizmetleri götürülmeyecek, eğitim hizmeti verilmeyecekti. Rejim için eğitim, bedevileri yurtlarından söküp atma mekanizmalarından biriydi. Eğitim yatırımlarının çoğu, tanınan yerleşimlerdeki okullara tahsis edilirken tanınmayan köyler kasıtlı olarak dışarıda tutuldu. Dahası, rejim sık sık tanınmayan köylere buldozerlerle girip evleri yıktı. Bedeviler buldozer tehdidine yeni evler yaparak karşılık verdiler. Buna dair ilginç bir hikâyeyi İsveçli Marksist yazar Andreas Malm (2017) aktarır:

“Necef'te, adı ‘yumuşak tepe’ anlamına gelen bir Bedevi köyü olan el-Araqib’de, bu sumūd takdire şayan absürtlükte yeni bir düzeye ulaştı: Bu yazı yazılırken [01.05.2017], sakinler onu 99 kez yeniden inşa ettiler. İsrail Devleti’nin buldozerleri ve silahlı kuvvetleri onu 100. kez dümdüz etti. El-Araqib yeniden inşa edilecek. Sürekli Siyonist saldırganlığı koşullarında, sadece var olmak bile gerçekten direnmektir ve bunu topraklarda yaşarken yapmak en inatçı muhalefet biçimidir.”[5]

1990’ların ortalarında, kısaca “Eğitim Koalisyonu” adı altında örgütlenen Necefli bedeviler, rejimin baskıcı politikalarına karşı harekete geçmeye başladı. Topraklarında kalma mücadelesini ilerletmek için İsrail’in eğitim yasalarının evrensel formülasyonunu değerlendirmekle, temel eğitim hakkını bir sumūd uygulaması olarak kullandılar: İsrail’deki her çocuk, etnik kökeni veya ikamet yerine bakılmaksızın eğitim alma hakkına sahipti ve devlet her çocuğa ücretsiz temel eğitimi sağlamak zorundaydı (Rotem ve Gordon, 2017: 21).

Eğitim yasalarının iskân politikalarından bağımsız bir mantıkla hazırlandığını keşfeden bedevi aktivistler, eğitim sisteminde iyileştirmeler talep ederken toprak mücadelesinin kilit bileşenlerinden birine de hizmet edebileceklerini fark etmişlerdi. Dindar ve laik, İslamcı ve Komünist tüm toplumsal güçleri bünyesinde toplamayı başaran Koalisyon, eğitim hakkına dair yasal düzenlemelere dayanarak eğitim bakanlığı bünyesindeki Bedevi Eğitim Otoritesi’ne başvurdu; gösteriler düzenledi, yeni okulların kurulması ve bütçe ödeneklerinin artırılması talebiyle dilekçeler verdi. Kampanyalar ve sürekli başvurulardan bunalan Bedevi Eğitim Otoritesi tarafından atanan bir özel komitenin hazırladığı rapor (Katz Raporu, 1998) bedevilerin eğitimde eşitlik talebine açıkça atıfta bulunarak Eğitim Koalisyonu’nun iddialarını güçlendirdi. Rapor, “bedevi eğitim sistemine Yahudi eğitim sistemine eşdeğer kaynaklar tahsis edilmesi” gerektiğini belirtmekteydi.

1998’de, Eğitim Koalisyonu başkanı ve bir grup bedevi, Yüksek Adalet Mahkemesi’ne dilekçe vererek, tanınmayan köylerde bulunan ve yaklaşık altı bin çocuğun devam ettiği on iki okula elektrik sağlanmasını talep etti. Dilekçe kamuoyunda büyük ilgi gördü. Siyonist rejimin temsilcilerinde nadir rastlanan bir adalet duygusuna sahip görünen Yargıç Aharon Barak’ın (daha sonra Baş Yargıç), bedevi okullarını elektrik şebekesine bağlamayan yetkililere hapis cezası tehdidinde bulunmasını medya görmezden gelemedi. Bakanlık yetkilileriyle röportaj yapan gazeteciler, okulları elektrik şebekesine bağlamak için neden onlarca yıl beklendiğini soruyordu. Hükümet yetkilileri, elektrik bağlantısı bulunmayan tüm okullara jeneratör kurarak mahkemede görüşülmeye başlanan dilekçenin reddedilmesini sağladı.

Tanınmayan köylerin kerhen de olsa tanınması anlamına gelen bu kısmi başarı, bedevi topluluğu yüksek mahkemeye daha fazla dilekçe vermeye teşvik etti. Örneğin 2000 yılında, Bir Haddaj ve Abdih köylerinin sakinleri, köylerinde anaokulları ve ilkokullar kurulmasını talep eden bir dilekçe verdiler. Sakinler, çocuklarının okula gitmek için her gün otuz ila kırk kilometre yol kat etmek zorunda kaldıklarını belirtiyorlardı. Duruşmalar devam ederken hükümet bu köylerde okullar inşa etmeye karar verdi ve Kasım 2002’de sakinler dilekçelerini geri çekti. Yeni okulların açılması ve altyapının iyileştirilmesi yönündeki gelişmeler, bedevi topluluğun topraktaki egemenliğini güçlendirdi. Eğitim Koalisyonu başkanı Abu Freich’in dediği gibi, “eğitim mücadelesinin merkezi ve en önemli başarısı, köyler için bir tanınma süreci başlatmasıydı” (Rotem ve Gordon, 2017: 18).

Özetle, Filistinliler için metanet ve esneklik hayatta kalma iradesidir. Sumūd, Filistinlilerin günlük direniş ve beka taktiklerinin tüm gerilim ve çelişkilerini bünyesinde barındırır. Sumūd, yıkılan evini yeniden yapan adamla İsrail askerlerine taş atan çocuğu buluşturan noktayı mühürler.

“Dert ve Öfke” Sendromu

Birçok Filistinli genç için, artan çaresizlik ve umutsuzluk, iyimserlik ve ahenk duygusunu besleyen ortak anlatılarla iç içe geçmiş durumdadır. Toplumsal ilişkilerin değişen doğası da bu çelişkiyi yansıtır: Sumūd ilkesi uyumlu bir komünal yaşamı devam ettirirken işbirlikçilerin varlığı sosyal dokuyu parçalar ve bireysel-kolektif kararlılığı zayıflatır. İşbirlikçilerle ilgili hikâyeler, alttaki şüphe ve gerilim iklimine işaret etmektedir: “Kimseye bir şey söylemeye cesaret edemiyorum. İsrail içindeki saldırılar veya siyasi meseleler hakkında bir şey söylersem yanımdaki kişi bir casus olabilir ve beni İsrail makamlarına ihbar edebilir. Bundan ne kazanırım? Karşılığında hiçbir şey almadan 15-20 yıl hapis yatarım. Kimseye bir şey söylememek daha iyidir” (Nguyen-Gillham vd., 2008: 294).

Buna karşılık, Batı kaynaklı çok sayıda akademik çalışma, Filistinli gençlerin anksiyete, depresyon veya travma sonrası stres bozukluğunun nesnesi olarak kullanıldığı “risk altındaki bir nüfus” tasvir eder. Örneğin psikiyatrist Burdman (2003), Filistinli gençleri, şiddet ve nefrete programlanmış patolojik ergenler olarak gösterirken[6] Tel Aviv Üniversitesi’nden psikologlar Lavi ve Solomon (2005), onlarda “terörün neden olduğu travmaya maruz kalmanın patojenik sekellerini” (bir hastalıktan sonra yerleşip kalan işlev veya doku bozukluğu) teşhis etmiştir! Neden acaba? Filistinli gençler neden bu kadar öfkeli ve şiddete eğilimli görünmektedir?

Çünkü bu gençler için şiddet, Instagram ya da Youtube sayfalarında izledikleri bir performans değildir. Onlar için şiddet, sayısız kontrol noktasından geçmek, bir yere ulaşmak için dağlarda uzun yollar kullanmak zorunda kalmak, başka ihtiyaçlar için kullanabileceği parasını kısa mesafeler için yüklü miktarlar ödeyerek tüketmek ve yakınındaki insanların vurulup düştüğünü görmekle somutlaşır. 7/24 esasında deneyimlenen bu şiddetin çeşitli formları vardır. Sözlü saldırı en yaygınıdır ve görünmeyen askerler tarafından hoparlörlerden yaylım ateşi gibi yükselir: Filistinli işçi, kadın, erkek ve öğrenciler, kötü bir Arapça ya da kötü bir İbranice ile savrulan hakaretler ve kısa komutlar, anlaşılmaz haykırış ve bağırışlar altında saatlerce beklemek zorundadır. Yumruklama, itme ve diğer açık fiziksel şiddet biçimlerine “çıplak arama” eşlik eder. Çıplak aramalar aniden ve uyarı yapılmadan gerçekleşebilir ve insanlara sıradaki herkesin gözü önünde kıyafetlerini çıkarmaları emredilir (van Teeffelen ve Biggs, 2011: 27). Bir 11. sınıf öğrencisi her gün karşılaştığı muameleyi şöyle anlatır:

“Ben (X) köyünden geliyorum. Bu da her gün köprünün yakınındaki İsrail kontrol noktasından geçmem gerektiği anlamına geliyor. […] Arandım, gömleğimi ve pantolonumu çıkarmaya zorlandım. [...] Karşıya geçen kızlar bile otobüsü terk etmek ve aranmak zorunda kalıyor. [...] Geçmek için İsraillilerin aramayı bırakmasını ya da uzaklaşmasını beklemeyi tercih ederim. [...] Çoğu zaman okula geç geliyorum. [...] Ayrıca öğleden sonra geç saatlerde okuldan eve dönüyorum” (Nguyen-Gillham vd., 2008: 294).

Qalandiya kontrol noktasında bekleyen Filistinli kadın ve çocuklar (Hammami, 2010)

Bu koşullar altında sumūd, hayal kırıklığının sizi kendinizden uzaklaştırmasına ve Filistinlilere dayatılan “öfkeli Arap” klişesine itmesine izin vermemek anlamına gelir. Sumūd burada, konumunuzu ve haysiyetinizi korumanıza yardımcı olan özel bir sabır türüdür. Sabrın zorlandığı ve nihayet taştığı momentte ise isyan başlar. İsyan etmek haklıdır; isyan marazi bir öfke patlaması değil sabrın uzantısı ve tamamlayıcısıdır.

Bu öfke ve isyanın pratik sınırı, -hapiste açlık grevi, sokakta intihar saldırısı ile somutlaşan- öznenin kendi bedenidir. CIA analistlerinden psikiyatrist J.M. Post ve arkadaşlarının (2003) silahlı Filistinli örgütlerin hapisteki 35 üyesiyle yürüttüğü yarı-yapılandırılmış mülakatlar, “İslamcı” kategorisindeki katılımcıların çoğunluğunun bombalı intihar eylemlerini “en değerli cihat tekniği” olarak onayladığını göstermiştir: “Bu intihar değil; intihar bencilcedir, zayıflıktır, zihinsel bir rahatsızlıktır. Buna istişhad (Allah’a hizmet uğruna şehadet veya kendini feda etme) denir.” Böylece fedai, cesareti, onuru ve fedakârlığı ile Filistin direnişinin simgesi haline gelir.

ABD iç ve dış kamu politikaları alanındaki araştırmalarıyla tanınan Smith-Richardson Vakfı tarafından fonlanan çalışmada, örneklem dengesinin, İslamcıları “içlerinde en tehlikelisi” olarak işaretleyecek şekilde belirlenmiş olması anlamlıdır: İslamcı (Hamas, İslami Cihad, Hizbullah) örgütlerden 21; seküler gruplardan (el-Fetih, FHKC, FDHKC) 14 katılımcı. Keza, örgütlenme ve eylem kabiliyeti bakımından Hamas ve el-Fetih’ten geri kalmayan Marksist-Leninist ve Maoist gruplar “seküler” terimi içinde eritilirken İslamcıların gerçekliğinin “köktendinci” (fundamentalist) terimi ile artırılmış olması, dâhiyane (!) bir sınıflandırmadır. “Mülakatların niteliksel lezzeti” tatmin edicidir: “Ön araştırmalar, en büyük tehlikeyi oluşturan türün, İsrail ekibinin kolayca erişebildiği bir nüfus olan köktendinci teröristler olduğunu gösterdi. Görüşülen teröristlerden elde edilen materyaller beklentilerimizi fazlasıyla aştı” (Post vd., 2003: 172).

Post ve arkadaşlarının mülakatları bir şeyi daha gösterdi: Yetmiş yıldır süren İsrail işgali, direnişçinin ona karşı girişebileceği herhangi bir eylemin gerekçesini sağlar. İsraillileri “düşman” ve “yabancı işgalciler” olarak tanıtan söylem, Filistinliler arasında karşı konulamaz derecede güçlüdür. İsrailliler aynı topluluk içinde yaşayan insanlar olarak değil, “onlar” olarak tasvir edilir. Filistinli bir eylemci için öldürmenin amacı ve anlamı farklıdır: “Ben katil değilim; katil psikolojik sorunu olan kişidir. Siviller öldürülse bile silahlı eylemlerin bir amacı var; hoşumuza gittiği ya da kana susamış olduğumuz için değil. Bir halk mücadelesinde, grubun bunu -sivilleri öldürmek istediği için değil- cihadın devam etmesi gerektiği için yaptığı, hayatın bir gerçeğidir” (2003: 179). Şiddeti TV ekranlarında ve sosyal medya mecralarından izlemeye alışkın sağduyulu bireylerin, etnik temizlik, yerinden edilme, mülksüzleştirme, sürgün ve kayıplarla damgalanmış bu duygu durumu ile empati kurması -imkânsız değilse de- çok zordur.

Filistinli direnişçinin, bir araç olarak kendi bedenine başvurmasının -intihar saldırıları dışındaki- etkili ama dramatik yollarından biri de açıklık grevidir. Siyonist rejimin “idari gözaltı”[7] uygulamasını protesto etmek için Oslo Anlaşması’ndan önce bazı münferit açlık grevleri kaydedilse de bunlar hem sayıca az hem de dağınık olmakla, önemli bir fenomen oluşturmuyordu. Buna karşılık, 2012 sonrasında başlayan kapsamlı açlık grevi dalgası, 2014 yılında İsrail hapishanelerindeki toplam 700 idari tutukludan yaklaşık 100’ünün açlık grevine gitmesiyle zirveye ulaştı.

Açlık grevindeki Filistinli tutsaklarla tahliyelerinin ardından bire bir mülakatlar gerçekleştiren Ajour (2021), onların açlık sırasında yararlandıkları güç kaynaklarını teşhis etmeye yönelir. Etik ve politik itici güçlerin yanı sıra dava için fedakârlık yapma söyleminin analizi şunu gösterdi: Gücün kaynakları, büyük ölçüde (1) Filistinlilerin özgürlük ve kendi kaderini tayin hakkı için kolektif bir rüya anlatısıyla, (2) direniş ikonlarından ilham alan haklı bir dava uğruna yapılan fedakârlıkla ve (3) iradeye meydan okurken sömürgeciyle düşmanca mücadele etmekle ilişkilidir. Grevciler, Filistin direniş anlatısının merkezinde yer alan sumūd kavramına, dayanıklılık, azim ve sebat arasında değişen anlamlar vermişlerdi (2021: 256).

İsrail hapishanesindeki 131 günlük açlık grevinin ardından serbest bırakılan Kayed al-Fasfos, bu azim ve sebatı esprili bir “zafer” ilanıyla açıklar: “Ölmüş olsaydım bile bunu bir zafer olarak görürdüm, çünkü sonunda hapishaneden çıkmış olurdum.”[8] Burada sadece tahliye olmanın verdiği bir zafer sevinci değil, aynı zamanda sağduyu sahiplerinin -açlık grevi ve intihar gibi eylemleri onaylamayan- etik normlarına karşı bir “meydan okuma” (defiance) vardır.

Lübnanlı bir destekçinin açlık grevindeki Filistinli tutsaklar için yaptığı zafer işareti (Ajour, 2021)

Meydan Okuma Psikolojisi

Silahlı direnişe katılımı anormal kişilik gelişimi ya da davranış bozukluğu ile açıklayan indirgemeci yaklaşımların kuruntudan başka bir şey olmadığı konusunda son yıllarda artan bir farkındalık gözlenmektedir. Örneğin Horgan (2005: 74), teröristlerin eylemlerine dair kendi açıklamalarının çok az dikkate alınmasını eleştirerek özellikle bir terörist gruba katılımın sağlayacağı gelişme duygusuna işaret edebilecek süreçler arasındaki benzerliklerin teşhisinde bireysel vaka geçmişlerinin önemli olduğunu savunur. Ona göre, insanların neden teröre karıştığına dair soruları cevaplarken en iyi başlangıç noktası, mümkünse öncelikle terör örgütlerine katılmış olanlara bu soruyu sormaktır: Neden katıldın?

Sivil ve sıradan insanları İrlanda Kurtuluş Ordusu’na (IRA) katılmaya sevk eden koşulları araştıran Ferguson ve Burgess’in (2009) vardığı sonuçlar bu anlamda önemlidir: Süresiz sokağa çıkma yasakları, keyfi hapis cezaları vb. yollarla nüfusun belirli bir kesiminin sistematik olarak haklarından mahrum bırakılması, psiko-sosyal anlamda toplumsal bir kargaşanın tetikleyicisi olabilir. Keza, devlet eliyle yaratılan ayrışma, travmatizasyon veya mağduriyetler, bu duygularla başa çıkmanın bir yolu olarak bireyleri silahlı gruplara katılmaya motive etmede önemli bir rol oynayabilir.

Bu koşullar altında, yüksek düzeyde bir topluluk desteği de silahlı direnişe katılımı artıracaktır. Çünkü katılım, bireye topluluk içinde yüksek statü sağlar. “Terörist olmak”, sorumluluklar yanında bireye çok ağır fiziksel, psikolojik ve sosyal yükler de getirir: Uzun süre saklanmak zorunda kalabilir, izole edilebilir, ölüm veya hapis cezasıyla karşı karşıya kalabilir vs. Bununla birlikte, katılım, artan sosyal statü ile birlikte finansal ve/veya cinsel ödüller de getirebilir. Araştırmalar, daha yüksek dürtüsellik, daha yüksek güven, risk almaya daha fazla ilgi duyma ve statü ihtiyacının, özellikle genç erkekler için bir terörist olarak yaşamaya belirli bir çekicilik kazandırabileceğini göstermektedir.

Katılımı teşvik eden bir diğer faktör intikam duygusudur. Birey, intikam duygusuyla motive olur ve karşılık verme ve yanlışları düzeltme ihtiyacı hisseder. Tanınmış kriminolog ve terör uzmanı A. Silke’in (2003) tespitiyle, insanların neden şiddete başvurduklarını sorgulayan araştırmaların en tutarlı bulgularından biri budur. Silahlı isyancıların özgeçmişleri, kendilerinin, tanıdıklarının veya topluluklarının “onlar” tarafından mağdur edildiği; harekete geçmeleri, intikam almaları ve silahlı bir gruba katılmaları gerektiğine karar verdikleri olaylara dair hikâyelerle doludur.

Araştırmalar, bireyin kendi grubuyla güçlü bir şekilde özdeşleşmesinin yanı sıra silahlı grubun eylemlerini destekleyen rol modellerle özdeşleşmesinin de şiddeti sürdürmedeki rolünü ortaya koymuştur. Burgess ve arkadaşları (2005: 24), bazı IRA üyelerinin, topluluklarındaki silahlı çatışmayı açıkça destekleyen “idoller” nedeniyle şiddete yönlendirildiklerini saptadı. Post ve arkadaşlarının (2003: 172) mülakatları da bu olguyu doğrular: İslamcı katılımcılar şiddeti benimseyen dini figürleri (Peygamber ya da radikal İslamcı Abdullah Azzam gibi); seküler katılımcılar Ché Guevara ve Fidel Castro gibi devrimci önderleri kahraman olarak görmektedir.

Burgess ve arkadaşlarının (2005) IRA ve onun karşıtı UVF’nin (Ulster Gönüllü Gücü) eski üyeleriyle yürüttüğü mülakatlar, yukarıda özetlediğimiz risk faktörleri listesine bir madde daha ekler: Mülakat veren eski teröristlerin hepsi de örgüte katılmadan önce bir “kritik olay” yaşamıştı. Tüm katılımcılar için bu kritik olay, kendilerine, ailelerine ya da kendilerini özdeş tuttukları topluluğa yönelik bir saldırı idi. Örneğin eski bir UVF üyesi, IRA’nın “Kanlı Cuma” olarak tarihe geçen bombalı saldırıları (21.07.1972) sırasında ölen dokuz kişiden birinin, kendisiyle aynı isim, yaş ve geçmişe sahip bir genç olduğunu öğrendiğinde örgüte katılmaya karar verir: “Bu, benim kararsızlığımın bittiği gün diye düşündüm ve UVF’ye katıldım. Cumhuriyetçilerle veya Loyalistlerle konuştuğunuzda bunun gibi pek çok hikâye olduğunu ve bir ‘moment’ bulunduğunu anlıyorsunuz. Rubicon’u geçtiklerinde de böyle bir moment vardı” (2005: 26).

IRA’ya katılmaya karar veren genç bir kadının kritik olayı ise polisin bir grup protestocuya uyguladığı şiddete tanık olmasıdır:

“Barışçıl bir şekilde protesto eden birçok kadın ve çocuk coplarla dövülüyordu ve ortalık karmakarışıktı. ‘Bu iyi değil’ diye düşünmeye başlıyorsunuz. [...] 1969’da sorunların gerçekten başladığına karar verdim. Birçok insanın yaralandığını ve çoğu arkadaşımın inandıkları şey uğruna ayağa kalktıkları için öldüğünü görmüştüm. Çabucak, öfkeyle değil ama hüzün ve korkuyla, ‘tamam, bu davayı üstleneceğim; deneyecek ve değiştireceğim’ diye karar verdim” (Ferguson ve Burgess, 2009: 26).

Hapisteki bir el-Fetih üyesinin kritik olayı ise daha “mütevazı” görünmektedir:

“Ben işgal kuşağındanım. Ailem 1967 savaşından beri mülteci. Savaş ve mülteci statüsünde olmam, siyasi bilincimi şekillendiren önemli olaylardı ve işgal altındaki ülkemizde meşru haklarımızı yeniden kazanmamıza yardımcı olmak için elimden gelen her şeyi yapmaya beni teşvik etti” (Post vd., 2003: 182).

Çok sayıda yarı-yapılandırılmış ve derinlemesine mülakatın teröristlere dair ortaya koyduğu iki gerçek vardır: (1) Derin bir kişisel ahlak duygusu ve kurbanlarla özdeşleşme eğilimi, örgüte katılımla sonuçlanan süreçleri damgalarken (2) sosyo-politik ortam ve koşullara yapılan atıflar görece basit ve sade bir şekilde tanımlanmaktadır.

Sonuç

Uyum ve itaat psikolojisini analiz eden (Milgram’ın ünlü itaat deneyi gibi) başarılı deneylerin hikâyesini çoğumuz biliriz. Buna karşın, şimdiye kadar otoriteye meydan okumakla ilgili bir deney tasarlanmamış olması anlamlıdır. Otoriteyi, itaat etmek, saygı göstermek, iznini almak gibi teslimiyetçi tutumlarla birlikte düşünme eğilimi, akademiyi ve popüler siyasal/dinsel söylemleri adeta esir almıştır. Bu durum, Filistin başta olmak üzere, dünyanın çeşitli yerlerinde insanları silahlı direnişe teşvik eden ekonomik ve psiko-sosyal dinamiklerin kavranmasını güçleştirmektedir.

Çatışmanın küresel sistemin daha da büyümesine izin veremeyeceği kadar istikrarsızlaştırıcı olduğunu bilen Filistinliler ise şunu söylemektedir:

“Sumūd olarak kalacağız, kararlı olacağız. Bize bir apartheid sistemi dayatın, İsrail devlet terörünü görmezden gelirken şiddet için bizi suçlayın, Amerikan İmparatorluğu programlarınızı veya kendini beğenmiş bir ‘medeniyetler çatışması’ kavramınızı sürdürün; biz Filistinliler boyun eğmeyeceğiz, işbirliği yapmayacağız, hileli oyununuzu oynamayacağız. Ve sonunda gücünüz boşa gidecek. Bu çatışmayı İsrail’e, ABD’ye ve uluslararası topluma o kadar pahalıya mal edeceğiz ki barış faslını açmak için bize geleceksiniz. İsrailliler de dâhil olmak üzere bölgedeki tüm halkların haklarına saygı duyan adil bir barışa hazır olacağız. Ama bizi yenemeyeceksiniz” (Halper, 2006b).

Direnişçileri etik ya da taktiksel gerekçelerle yargılamadan önce, hasarlı bir sosyal doku içinde direncin anlamını nasıl inşa ettiklerini anlamaya ihtiyacımız var. Önder Mao’nun tespitini rehber edinmeli, isyanları değerlendirirken, burjuvazinin önerdiği etik-normatif yönergelere değil, somut duruma odaklanmalıyız.

Muhsin Altun
6 Kasım 2023

Dipnotlar:
[1] Aişe Udeh, 1969’da iki İsraillinin ölümüyle sonuçlanan bir bombalama eylemine katılmaktan ömür boyu hapis cezasına çarptırıldı. 1979 başında serbest bırakılan Udeh, o zamandan beri Filistinli örgütlerde aktif bir katılımcıdır. 1989-1991 yılları arasında Filistin Halk Kurtuluş Cephesi (FHKC) Merkez Komitesi üyesi olarak görev yapmıştır.

[2] FHKC gerillası Mahir Yamani’nin girişte alıntıladığımız sözünü aktaran Shehadeh (1982: 97), İngilizce olarak yayımlanan günlüğünde, sumūd kavramına sıkça bireysel ve/veya kolektif bir nitelik (‘benim sumūd’um’ ya da ‘birlikte sumūd’umuzda birdik’ gibi) atfeder ve onu “sessiz teslimiyet ve kör nefret arasında bir üçüncü yol” olarak tanıtır: “Ben üçüncü yolu seçtim. Ben sāmidim.” Shehadeh’in sumūd anlayışı, “kaderci pasif direniş” olmakla eleştirilmiştir (Khalili, 2007: 197).

[3] BAE, Bahreyn, Cezayir, Fas, Filistin, Irak, İran, Katar, Kuveyt, Libya, Lübnan, Mısır, S. Arabistan, Suriye, Tunus, Türkiye, Umman, Ürdün, Yemen.

[4] Çinli bir anne ve Vietnamlı bir babanın kızı olan sosyolog Viet Nguyen-Gillham (1955-2011), toplum temelli sosyal hizmet konusunda uzmandı. Bosna, Tayland, Doğu Timor, Gine, Sierra Leone ve Ürdün’de, çatışma bölgelerindeki mülteciler ve işkence kurbanları için çalıştı. En son Birzeit Üniversitesi Toplum ve Halk Sağlığı Enstitüsü’nde çalışırken 56 yaşında kansere yenik düştü.

[5] 03 Nisan 2023 tarihi itibarıyla, al-Araqib köyü İsrail buldozerleri tarafından 215. kez yıkıldı. “Israel Demolishes Palestine Village of Al-Araqeeb for 215th Time”, 3 Nisan 2023, Middleeastmonitor (Erişim: 05.11.2023).

[6] Gençlerdeki şiddet ve şehitlik eğilimini -Siyonist işgalin baskınlığına değil de- Filistin Yönetimi’nin eğitim müfredatına bağlayan Burdman’ın makale başlığı bile bir bilim insanına yakışmayacak imalarla yüklüdür: “Eğitim, Beyin Yıkama ve Kışkırtma: Şehitliğe Giden Yolda Filistinli Çocuklar”.

[7] İdari gözaltı, şüphelinin, “gizli dosyalar” tarafından gerekçelendirildiği şekilde, tanımlanamayan nedenlerle herhangi bir suçlama veya yargılama olmaksızın tutulmasına imkân veren bir usuldür. Gözaltı kararı sık sık yenilenir ve bu süreç süresiz olarak devam ettirilebilir (Ajour, 2021: 2).

[8] Raja Abdulrahim, “Preparing to Die” 11 Ağustos 2022, NYT (Erişim: 02.11.2023).

Kaynakça:
Ajour, A. (2021). Reclaiming Humanity in Palestinian Hunger Strikes: Revolutionary Subjectivity and Decolonizing the Body. Cham, CH: Palgrave Macmillan.

Altun, M. (2023). “Travma ve Esneklik: İki Neoliberal Kavramın Sınıfsal Analizi”. Sosyalizm.org (Erişim: 02.11.2023).

Baumung, L.E. (2012). “Existing to Resist: Bulge Youth Theory in the Occupied Palestinian Territories”. Thesis (Master of Arts). School for International Studies, Simon Fraser University.

Burdman, D. (2003). “Education, Indoctrination, and Incitement: Palestinian Children on their Way to Martyrdom. Terrorism and Political Violence”, 15(1): 96-123. Doi: 10.1080/09546550312331292977

Burgess, M., Ferguson, N. & Hollywood, I. (2005). “A Social Psychology of Defiance: From Discontent to Action”. M.S. Breen (ed.), Minding Evil: Explorations of Human Iniquity (19-38). Amsterdam: Rodopi.

Busse, J. (2022). “Everyday Life in the Face of Conflict: Sumud as a Spatial Quotidian Practice in Palestine”. Journal of International Relations and Development, 25: 583-607. Doi: 10.1057/s41268-022-00255-1

Ferguson, N. & Burgess, M. (2009). “From Naïvety to Insurgency: Becoming a Paramilitary in Northern Ireland”. D. Canter (ed.), The Faces of Terrorism: Multidisciplinary Perspectives (19-34). West Sussex, UK: Wiley & Sons.

Halper, J. (2006a). “A Strategy within a Non-Strategy: Sumud, Resistance, Attrition, and Advocacy”. Journal of Palestine Studies, 35(3): 45-51.

Halper, J. (2006b). “Apartheid versus Sumud”. New Internationalist, Sayı 390 (2 Haziran 2006). Newint (Erişim: 02.11.2023).

Hammami, R. (2010). “Qalandiya: Jerusalem’s Tora Bora and the Frontiers of Global Inequality”. Jerusalem Quarterly, 41: 29-51.

Horgan, J. (2005). The Psychology of Terrorism. Londra: Routledge.

Katz Raporu (1998). “The Committee for the Assessment of the Bedouin Education System in the Negev [İbranice]. 16 Ocak 1998. Archive of the Negev Coexistence Forum for Civil Equality, Beersheba.

Khalili, L. (2007). Heroes and Martyrs of Palestine: The Politics of National Commemoration. Cambridge: Cambridge University Press.

Kimmerling, B. (2008). Clash of Identities: Explorations in Israeli and Palestinian Societies. New York: Columbia University Press.

Lavi, T., & Solomon, Z. (2005). “Palestinian Youth of the Intifada: PTSD and Future Orientation”. Journal of the American Academy of Child and Adolescent Psychiatry, 44(11): s. 1176-1183. Doi: 10.1097/01.chi.0000177325.47629.4c

Malm, A. (2017). “The Walls of the Tank: On Palestinian Resistance”. (1 Mayıs 2017). Salvage (Erişim: 05.11.2023).

Nguyen-Gillham, V., Giacaman, R., Naser, G., & Boyce, W. (2008). “Normalising the Abnormal: Palestinian Youth and the Contradictions of Resilience in Protracted Conflict”. Health & Social Care in the Community, 16(3): 291-298. Doi: doi10.1111/j.1365-2524.2008.00767.x

Post, J., Sprinzak, E. & Denny, L. (2003). “The Terrorists in their Own Words: Interviews with 35 Incarcerated Middle Eastern Terrorists. Terrorism and Political Violence”, 15(1): 171-184. Doi: 10.1080/09546550312331293007

Richter-Devroe, S. (2011). “Palestinian Women’s Everyday Resistance: Between Normality and Normalisation”. Journal of International Women’s Studies, 12(2): 32-46.

Schiocchet, L. (2012). “Palestinian Sumud: Steadfastness, Ritual, and Time among Palestinian Refugees”. Birzeit University Working Paper 2011/51 (ENG). Doi: 10.2139/ssrn.2130405

Scott, J.C. (1985). Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press.

Shalhoub-Kevorkian, N. (2002). “Growing from within: The Decolonisation of the Mind”. N. Abdo & R. Lentin (eds.), Women and the Politics of Military Confrontation (176-196). Londra: Berghahn Books.

Shehadeh, R. (1982). The Third Way: A Journal of Life on the West Bank. Londra: Quartet Books.

Silke, A. (ed.) (2003). Terrorists, Victims, and Society: Psychological Perspectives on Terrorism and its Consequences. West Sussex, UK: Wiley & Sons.

UNESCO (2012). Institute for Statistics. Data Center - Literacy Statistics. Unesco (Erişim: 01.11.2023).

Van Teeffelen, T. & Biggs, V. (2011). Sumud: Soul of the Palestinian People. Beytüllahim: Arab Educational Institute.

Van Teeffelen, T. (2006). “Sumud Revisited: Sumud as Palestinian Value. Paper Presented at the Celebrating Nonviolence Conference in Bethlehem”, 27-30 Aralık 2005. Beytüllahim: Arab Educational Institute. Family [Erişim: 01.11.2023].

Zaru, J. (2008). Occupied with Nonviolence: A Palestinian Woman Speaks. Minneapolis: Fortress Press.