Ali Şeriati: Toplumsal Devrimin Zahit İdeologu

“Ancak oluş içerisinde var olabiliriz. Hakikat, kendisini eylemde ortaya koyar. […] İman, vicdanlı bir ideolojiye dönüştürülmelidir.”

[Ali Şeriati]

Dr. Ali Şeriati (1933–1977) dindarlığı, topluma sunduğu hizmetler ve zahitliği ile itibar kazanmış, meslekten din âlimi olan bir ailenin içine doğdu.[1] 

1960’ta Meşhed Üniversitesi’nin Fransızca ve Arapça bölümlerini bitiren Şeriati, Paris’e gitti ve burada sosyoloji ve dinler tarihiyle ilgili doktora çalışmasını tamamladı. Paris’teyken Batı’nın ürettiği toplumsal-politik düşünceleri ve felsefeyi inceleyen Şeriati, bu dönemde en çok Sartre, Gurvitch ve Louis Massignon’dan etkilendi.

Şeriati, aynı zamanda Üçüncü Dünya’da süren sömürgecilik karşıtı mücadelelere, bilhassa Cezayir kurtuluş savaşına destek veren öğrenci hareketleri içerisinde aktif olarak yer aldı. Bir yandan da Fransa’da okuyan Pehlevi karşıtı İranlı öğrencilerin eylemlerine katıldı. 1965’te ülkeye döndüğünde hapse atıldı. Kısa süre sonra serbest bırakılan Şeriati, Meşhed Üniversitesi’nde okutman olarak çalışmaya başladı. Burada politik konuşmalar yaptığı dersleri çok sayıda öğrenciyi etkiledi.

1967’de Şeriati, Tahran’a taşındı. Burada yeni kurulan ve modernize edilmiş bir İslamî müfredatı öğrencilerine sunmaya çalışan Hüseyniyye-i İrşad’da hoca olarak çalışmaya başladı. Şeriati’nin okulda verdiği dersler, sadece liseli ve üniversiteli öğrenciler değil, birçok seküler solcu aydın arasında da popüler hâle geldi. 1972’de hapse atılan Şeriati, Fransız ve Cezayir hükümetlerinin müdahaleleri üzerine 1975’te serbest bırakıldı. Mayıs 1977’de ülkeden ayrılmasına izin verilen Şeriati, Londra’ya gitti. Burada, aynı yılın Haziran ayı içerisinde kalp krizi sonucu vefat etti.[2] Toplam asarı otuz beş cildi bulan Şeriati’nin birçok dersinin kayıt dökümleri öldükten sonra yayımlandı.

Şeriati’nin “devrimci İslam” ideolojisinin yapısal ve söylemsel açıdan postkolonyalizmle yakınlık arz ettiğini söylemek mümkün. Her iki görüş de politik içeriğini ve kavramsal dayanak noktasını belirli bir uluslararası politik-kültürel döneme borçlu. Bu dinamik olan uluslararası boyut ise temelde farklı toplumsal-politik biçimlerde karşılık bulan özel bir dizi uzamsal-tarihsel konumdan oluşuyor (Chakrabarty 1992).

Bir yandan da Şeriati’nin politik düşüncesiyle akademik postkolonyalizm arasındaki önemli farklılığa işaret etmek gerekiyor. Akademik postkolonyalizmde emperyalist özne ile sömürge denilen özne arasında kurulan, belirli bir sisteme oturtulan, kurallar dizisine bağlanan eşitsiz ikiliği yapısöküme uğratma eğilimi mevcut. Buna karşılık, Şeriati ise uluslararası düzlemde işleyen diyalektik bir süreç olarak moderniteye ait dinamiklerin ürettiği sosyo-kültürel ve politik-tarihsel deneyimlerin heterojenliğinden türeyen yeni devrimci pratiği yorumluyor.

Bu anlamda, postkolonyalist proje, toplumlar arası kültürel farklılıkları nevi şahsına münhasır kabul ediyor, ama bir yandan da bu farklılıkları Batı karşısında ufaltmaya ve küçümsemeye çalışan Avrupamerkezcilik eğilimini silip atmak için uğraşıyor (Bkz.: Blaney ve Inayatullah 2002). Öte yandan, Şeriati de gelişim sürecine dair, kültürel farklılığı toplumsalın kurucu bileşeni olarak görse de ilgili farklılığı anlamaya, ona karşı koymaya, mümkünse, Batı ile kısmi, yani toplumsal-ekonomik birleşmeyi sağlamak amacıyla, radikal politik pratik üzerinden aşmaya çalışıyor.

Bu anlamda Şeriati’nin toplam asarı, İslamî kozmolojide ontolojik olarak yerleşik olan evrensel sosyalist ütopya ile sorunsuz, kimilerinin dediğine göre, çelişkili bir biçimde sürdürülen modern/Batılı bir radikal politik pratiğin sadece mümkün değil, ayrıca acil bir ihtiyaç olduğunu söylüyor. Başka bir ifadeyle Şeriati, “hakiki” İslam’ın doğası gereği eşitlikçi, dolayısıyla, toplumsal ve bireysel hayata kural temelli bir anlam ve ahlaki bir yön temin eden kapsamlı bir etik boyutuna sahip olduğu için, sosyalizme üstün olduğuna inanıyor. Şeriati, İslam’ın evrensel bir çağrısı olduğunu, tüm kültürel ve ulusal çeşitliliğe uyum sağlayabileceğini düşünüyor. Peki ama, Şii âlimlerin ellerindeki otoriteden kaynaklı itibardan yoksun olan ve meslekten din adamı olmayan Şeriati, karşısına çıkarttığı onca düşünsel ve politik güçlüğe rağmen, bu felsefi sentez üzerinde neden bu kadar duruyor?

Bunun nedeni, Şeriati’nin sömürge olan ve modernleşen bir toplumda devrimci öznenin oluşu için toplumlararası farklılığın politik sonuçlarına dair bilincidir. Şeriati’nin düşünsel pratiğinin itici gücü, yüceye yerleştirilmiş bir politik hedeftir. En basit ifadesiyle bu politik hedefse “zulmün tüm tezahürleriyle ortadan kalkacağı tektanrıcı sınıfsız toplumdur (cemiye bi tabakaye tevhidi). Muhafazakârlar, Şeriati’nin bu dini projesini küçük görürler ve anlamsal açıdan sosyalizmle ilişkilendirdikleri projenin aslında “İslamî Marksizm” olduğunu söylerler.

Şeriati, bu hedefe ulaşmak için neyin gerekli olduğunun bilincindedir: devrimci bir kitlesel hareket. Bu devrimci öznenin oluşumuna illaki devrimin ana öznesi olarak “proletarya ya da milli burjuvazi” değil, halkın kültürel-duygusal hassasiyetlerini görecek, onlarla olumlu ilişki kurup onları harekete geçirecek politik bir ideoloji eşlik etmelidir.

Şeriati’nin inancına ve İran soluyla sürekli tartışırken dillendirdiği tespitlere göre modern sınıflar anlamında burjuvazi ile proletaryanın İran’da Batı’da tarihsel planda geliştiği hâliyle varolmamaktadır (Shariati 1979b). Bu kanaati dâhilinde Şeriati, gelişim sürecindeki eşitsizlik, buradan da gerçek bir olgu olarak farklılık üzerinde duran argümanlar dillendirir.[3] Ona göre, radikal, eşitlikçi ve eyleme ilham verecek bir politik ideoloji, ancak Lukács’ın bahsini ettiği sınıf bilincine değil, “halkın”, “ezilenlerin” bilincine seslenebilir.

Öte yandan, işçi sınıfını, küçük burjuvaziyi ve köylülüğü içeren “halkın” veya “ezilen” çokluğun bilinci, “geleneksel” İslamî politik tahayyülün belirlenimi altındadır. Bu belirlenim, üretken olmayan ticaret burjuvazisinin (pazarın) ekonomik güç zemininin baypas edilmesini sağlayan, ülkedeki modern dönüşümün özgül niteliğinin bir sonucudur. İlgili dönüşüm, bir yandan da ülke ekonomisinde küçük atölyelerin sahip olduğu hâkimiyet sebebiyle, sayısal açıdan ufak, örgütsel düzlemde dağınık olan bir işçi sınıfı meydana getirmiştir (Shariati 1977a, 1986, s. 18). Ancak her iki sınıf da, bilhassa genç kuşak, Batı kültürüyle ve eğitimiyle farklı düzeylerde de olsa tanışmıştır. Bu tür bir tespit üzerinde duran Şeriati, “modern” dilin” kolay galeyana gelen, zayıflatıcı bir niteliğe sahip “geleneksel” konuşma tarzı ile ayrılmaz bir bütün oluşturduğu düşüncesindedir. Ona göre, kendi failliği içerisinde halktan destek görecek devrimci bir ideolojinin hayatî bir ihtiyaç hâline gelmesini ancak sınıf bilincine sahip, seçkin bir niteliği haiz liderler sağlayabilir. Şeriati’deki “devrimci İslam” fikrine politik düzlemde yön veren ve onu ayrıksı kılan ana özellik, bu tespitte gizlidir.[4]

Şeriati’nin bu düşünsel girişimine iki kesim itiraz eder: Şii ulemanın elindeki geleneksel kurumlar ve otorite, ayrıca seküler güçler. Şiiliğin tarihsel düzlemde çeşitli dönemlerde devlete suç ortaklığı ettiği bir ülkede Şeriati, Şii ulemayı pasiflik, tevekkül anlayışı ve kadercilikle malul bir sosyo-politik tahayyül ve eğilim ortaya çıkarttığı için acımasızca eleştirir. Şeriati’ye göre pasiflik, tevekkül anlayışı ve kadercilik, “servet, güç ve hile”den oluşan üç kötülüğün İran’a hâkim olmasının birer sonucudur. Burada servet pazarı (küçük burjuvaziyi), güç şahlık rejimini, hile de Şii ulemasını ifade eder.[5]

Seküler sol ise farklı bir meseledir. Düşünsel açıdan Şeriati, Marksizme birbiriyle çelişen iki farklı açıdan yaklaşır. O, Marksizmle ilişkisinde hayranlık ile etik-felsefi eleştiri arasında salınıp durur.[6] Şeriati’ye göre Marksizm, insanı sadece üretim temelinde yorumlayıp değerlendirdiği için boyutsuz, muvazenesiz ve eksiktir (Hanson 1983, s. 16). Marksizm temelde, “Batı burjuvazisinin dünya görüşü”nü muhafaza etmiştir” (Shariati 1979a, s. 117).

Ama öte yandan Şeriati, politik düzlemde İran’daki yeni sola büyük bir sempati besliyordu. Onun hedeflerini paylaşıyor, takipçilerindeki ideolojik adanmışlığa ve devrimci gayrete hayranlık duyuyordu. Bir yandan da solcuların stratejilerini, kapalı dillerini, kitlelerle iletişim kuramıyor oluşlarını, halkın kültürüyle aralarındaki mesafeyi ve söylemlerinin tarz ve hedef kitle açısından içe dönük oluşunu eleştiriyordu. Bu eleştirilere rağmen Şeriati, geleneksel Şii ulemasından farklı olarak, yeni solun ittifak kurulması gereken, önemli bir güç olduğuna inanıyordu.

Bu yaklaşımı Şeriati’nin Marksist politik-felsefi birikimi, daha genel anlamda dönemin politik ve felsefi bilgisini neden edindiğini de izah ediyor. Şeriati, muhtemelen Lenin’in “öncü parti” taktiğini yanlış okuması sebebiyle, devrimci liderliğin “kendisini davaya adamış aydınlar”ın elinde olması gerektiğine inanıyor, bu sebeple, politik eylem planında üniversiteye ve üniversitelere büyük bir önem atfediyordu (Shariati 1977a, 1980a, 1986, s. 46 ve sonraki sayfalar).[7]

* * *

Bu noktada Şeriati’nin devrimci İslam’ına biraz daha yakından bakalım.[8] Şeriati, her fırsatta toplumlar arası farklılıklar sebebiyle Üçüncü Dünya toplumlarındaki radikal aydınların sosyo-ekonomik gelişim konusunda Batı’nın ortaya koyduğu deneyimin taklit edilemeyeceği hususunu akıllarından çıkartmamaları gerektiğini söylüyordu. Çünkü:

“Avrupalı aydın, üç yüzyıl süren Ortaçağ’ın ve iki yüzyıl süren Rönesans’ın içinden geçmiş bir aydınla ilişki içerisinde. […] ayrıca dini ruhun hâkim olmadığı bir ortamda yaşıyor. […] Hayatını gelişkin sanayiye sahip bir burjuva sistemi içinde sürdürüyor […] büyüme ve kendisi hakkında bir bilince kavuşma sürecinde üst mertebeye geçmiş durumda. […] Avrupa’daki sanayi proletaryası, ayrı ve bağımsız bir sınıf meydana getirdi. […] Bense burjuvazinin büyük şehirler haricinde henüz yeni yeni gelişmeye başladığı bir toplumda yaşıyorum. Komprador burjuvazi, gerçek bir üretim sisteminin ürettiği bir burjuvazi değil, aracı sınıftır. […] Bizim toplumumuzda hâlen daha bir işçi sınıfı yok. Sadece gruplar var.”

(Shariati 1977a, s. 1; ayrıca bkz.: Shariati 1986, s. 9–23)

Şeriati’nin kanaatine göre insan, sınırsız ve her şeyi kuşatan arzulara sahiptir, buna karşılık, gelişim süreçleri ve kültürler arasındaki farklılık (eşitsizlik) bu arzuların gerçekleştirilmesi için devreye sokulan her türden özel politika anlayışının evrenselliğine halel getirir. Yani en etkili failliği ortaya koymak için özel politik stratejiler geliştirilmeli, bu politik stratejilerin yürürlüğe konulması için çalışılmalıdır. Bu politik strateji konusunda birçok rengi ve yönelimi dikkate alan yaklaşım, devrimci ideolojinin yerele ait örneklerini görmeli, politik statükonun aşılması için dünle bugünün birbirine bağlanması yoluyla kültürel açıdan özel kolektif tahayyülü ve evrensel insanî idealleri birleştirip yarına taşıyan ideolojileri edinmeli ve tarihsel açıdan hedefe nasıl yürüneceği konusunda dümdüz ilerleyen bir yol tasavvuruna sahip olan yaklaşımları yürürlükten kaldırmalıdır. Tam da Şeriati’nin dediği gibi, “tarihin yakasına yapışıp onu feodalizmden sosyalizme ancak bilinçli ve tetikte olan bir birey taşıyabilir.” (Aktaran: Rahnema 2000, s. 291).

Şeriati’ye göre, bu dönüşümü esas alan bilinç, ideolojinin bir ürünüdür. Bu ideoloji, İslam’dır:

“İdeoloji olarak İslam, bilimsel bir uzmanlık alanı olarak görülmemeli. O, insanın kültür sistemi değil, bir inanç sistemi olarak görülmesi gereken düşünce okulu üzerinden edindiği bir histir.” (Shariati 1968, s. 5).

Şeriati’ye göre, her türden ideoloji iki temel unsura ihtiyaç duyar: bir dünya görüşüne ve bir tarih felsefesine (Shariati 1968, giriş bölümü). İslamî düşünce ve tarihten bu iki unsuru temin etme girişimi dâhilinde Şeriati, İslamî kaynakları Marksist bir açıdan yeniden okur. Bu yeni okuma süreci, ne tek başına Marksizmle ne de önceden varolan “İslam”la örtüşen bir resmin oluşmasını sağlayan, çeviri pratiği ile teoriyi anlaşılır kılma çabasını da içerir. Gene de bu oluşan resim, hâlen daha İslamî bir tahayyül üzerinden görünebilmektedir ve İslam etiği ile kozmolojisinin oluşturduğu kültürel tuval üzerine çizilmiştir.

Şeriati, bu yeni tefsir stratejisinin, Şii İslamı’nın teolojik ve felsefi kategorileri ve dilinin gelenekte aldığı biçimi muhafaza eden bir pratik olduğunu, ama öte yandan, kendisinin bu kategorilerin ve dilin muhtevasını devrimci pratiğe hizmet edecek şekilde, yeniden oluşturduğunu söyler. Bu strateji, pratikte İslam’a ait “sembolik dil”i kullanır (Shariati 1979a, s. 71). Ona göre bu düşünsel pratiğe ait araç, aynı zamanda İslam öncesi Arap toplumuna ait gelenekler ve âdetlerle ilişkisi dâhilinde Hz. Muhammed tarafından da kullanılmıştır.

Bu aracın kullanıldığı bir alan “Habil-Kabil” hikâyesinin tefsiri ise diğeri de Şiilerdeki imamet anlayışıdır. Şeriati, bu imamet anlayışını ve ilgili hikâyeyi alabildiğine devrimci ve modern bir yaklaşımla ele alır.

O güne dek açgözlülüğün sonuçlarına dair ahlaki bir hikâye olarak ele alınan Habil-Kabil hikâyesi, Şeriati’nin yeni tefsirinde İslamî tarih felsefesi için hazırlanan temel malzemenin kaynağı hâline gelir.[9] Bu hikâyede Şeriati, “birbirine düşman olan ve aralarında çelişki bulunan iki unsur” arasındaki “diyalektik çelişki”nin ürettiği belirli bir “tarihsel determinizm” tespit eder. Şeriati’ye göre Habil-Kabil hikâyesi, “Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak insanın tarihinin bir çelişkiyle birlikte başladığını ortaya koymaktadır. Bu kavgaya yönelik değerlendirmesinde Şeriati, Marksist üretim tarzı ve sınıflar mücadelesi” kavramlarını başka bir biçimde ifade eder. Onun tespitine göre:

“Habil, mülkiyetin ortaya çıkmasından önce varolan ilkel sosyalizmin, hayvanların otladıkları çayırların belirleyici olduğu ekonominin hüküm sürdüğü çağı, Kabil ise tarımsal sistemi, bireysel veya tekelci mülkiyeti temsil eder. […] Göçebe çoban olan Habil’i toprak sahibi Kabil öldürür; böylelikle kardeşliğin ruhunun ve gerçek imanın hüküm sürdüğü, üretim kaynaklarının ortak mülkiyete ait olduğu dönem kapanır, yerini dini düzenbazlıkla birlikte, özel mülkiyet sisteminin tesis edildiği, tarım çağı alır.” (Shariati 1979a, s. 98–9)

Dile getirdiği bu argümanın okurda Marksizmi çağrıştıracağının farkına varan Şeriati, hemen bir ayrıma gider ve Marx’a itiraz ederek, eşitlikçi göçebe toplumun eşitlikçi olmayan, sınıflara ayrışmış, mülkiyet temelli tarım toplumuna evrilmesinin üretim güçlerinin gelişiminin veya işbölümünün ortaya çıkışının sonucu olmadığını, sadece güçle alakalı olduğunu söyler (Shariati 1979a, s. 100). Şeriati’nin toplam projesi açısından bu tez önemlidir, zira Marksist kategorilere yönelik iki müdahaleyi içermektedir. Bir yandan, bu tez üzerinden Şeriati, yanlış bir anlama neticesinde, asli nedenin “politik” olduğunu söyler. Bir yandan da tarihsel hareket dâhilinde “sömürü” denilen ve ekonomiden alınan kategorinin karşısına “politik” bir kategori olarak “zulmü” çıkartmak suretiyle Şeriati, “halk”tan, “yönetilenler”den ve “ezilenler”den söz eder, böylelikle “işçi sınıfı”nı çöpe atma imkânı bulur.[10] Esasında bu tür bir fikriyata yön verense Şeriati’nin devrimci pratik üzerinden o dönemin İran’ındaki tüm sosyo-politik ve ekonomik koşullara dair değerlendirmeleridir.

Şeriati’nin “biçimi muhafaza edip içeriği değiştirme” ile ilgili pratiğine dair verilebilecek diğer bir önemli örnekse Şiilerdeki imamet ilkesine dönük yaklaşımıdır. Bu imamet anlayışı, hem politik muhalefet çizgisinin hem de siyasetten uzak duran çizginin öğreti düzleminde temelini teşkil etmektedir. Şiilik tarihinin önemli bir kısmında, bilhassa Şiiliğin Safevi devletinde devlet dini olarak benimsenmesinden beri imamet, gayb anlayışı ile bağlantısı dâhilinde, istibdadın ve zulmün fiiliyatta meşrulaştırılmasının ana teolojik zemini hâline gelmiştir.

“Hz. Muhammed’den sonra tarihe havale edilmiş olan tevhid inancının yükünü imamet kurumu, Ali ve O’nun soyundan gelenler omuzladılar. Ama süreç içerisinde bir protesto hareketi olarak ortaya çıkmış olan Şiilik, güç ve para sahibi kişilerin elinde bir araç hâline geldi. […] Onun gerçek yüzü, fırsatçılığın, kararsızlığın ve yanlış yorumların altında gizlendi.” (Shariati 1979a, s. 30)

Şeriati’ye göre, beklemekteki, “intizar”daki pasif duruş ve kadercilik, onikinci imamın geri geleceğine dair gayb anlayışı temelinde ulema tarafından şiar edinilmiş, bu ulema, son imamın geri dönüşü ve İslam’ın ideal toplumu anlamında ümmetin inşası için hazırlık yapılmasına dönük bilinçli eylemin temelinin bu anlayış olduğunu söylemiştir. (Shariati 1979a, s. 119). Onun tespitiyle, “intizar fikri, itiraz mezhebi hâlini almıştır” (Shariati 1979c). Bu kesintisiz ilerleyen bilinçli eylemin devrimci manada ileri taşınması için imametin gerçek ve kapsamı genişletilmiş anlamını ifade eden liderliğe ihtiyaç vardır.

Devamında Şeriati, ustaca bir hamleyle, imamet anlayışının sadece Şiiliğe has olan yan anlamını derinleştirmeye çalışır. Bunun için de “ümmet” kelimesinin etimolojisine eğilir. İdeal İslam toplumunu ifade eden “ümmet” kelimesinin kökü “amm”, hem yol hem de niyet anlamına gelmektedir (Shariati 1979a, s. 119). Şeriati’ye göre yol ve niyetin aynı kelimede bir araya gelmiş olmasıyla ümmet anlayışı, İslam’ın normatif hedefini evrensel kılmakta, bu anlamda, kanını ve toprağını özel ve yüce gören milliyetçilik gibi akımları aşan, onların üzerinde duran bir yaklaşım ortaya koymaktadır (Shariati 1986, s. 15).[11]

Ayrıca Şeriati’ye göre ümmetin altyapısını ekonomi teşkil etmektedir. “Dünyevi hayattan mahrum olanlar, manevi hayata sahip olamazlar” (Shariati 1979a, s. 119). Dolayısıyla, ümmetin temeli, eşitlik, adalet, her şeyin halkın mülkiyetinde olması, sınıfsız toplum, özetle, Habil’in sistemin diriltilmesi çabasıdır (Shariati 1979a, s. 119).[12] İdeolojik tefsir çalışmasının bu aşamasında Şeriati, kendi imamet anlayışını herkesin anlayacağı, yeniden yapılandırılmış bir biçim dâhilinde takdim eder:

“Ümmetin politik felsefesi ve inşa edeceği rejimin biçimi, başların demokrasisi, birbirine rakip toplumsal güçlerin elinde oyuncak olan sorumluluktan ve amaçtan yoksun liberalizm, kokuşmuş bir düzen olarak aristokrasi, halk karşıtı diktatörlük veya kendi kendisini insanlara dayatan oligarşi değildir. Onun kuracağı rejim, faşizmden başka bir şeyi ifade etmeyen, liderden ibaret bir şey değildir. O, kendisini davaya adamış, kendi dünya görüşü ve ideolojisi temelinde, yaratılış planı dâhilinde insanın kutsal hedefine ulaşmak adına, toplumdaki büyümenin ve hareketin sorumluluğunu üstlenmiş saf liderlerin rejimidir. İmametin gerçek anlamı, işte budur!” (Shariati 1979a, s. 119–20)[13]

İmametin kişisel boyutunu geri plana itip, “yola ve niyete” vurgu yapan Şeriati, görünen o ki, okur ve dinleyici kitlesini genişletmek, bu anlamda, hem Sünni Müslümanlarla hem de sekülerlerle ilişki kurmak derdindedir. Ayrıca aydınların rolü bağlamında “sorumluluk” ve “davaya bağlılık” gibi önemli meselelere vurgu yapmak suretiyle Şeriati, Doğu tasavvufu başlığı altında tasnif ettiği Sartre varoluşçuluğunu teorik kurgusuna dâhil etmektedir (Shariati 1977b, s. 1). Fakat bir yandan da Şeriati’nin sorumluluk ve davaya bağlılık üzerinde duran varoluşçuluğu, metafizik bir olgu olarak hakikat fikrinden yoksun olan veya bu fikre sırtını dönmüş olan bir yaklaşımın ürünü olarak Sartre varoluşçuluğundan farklı bir yerde durmaktadır. Şeriati’nin varoluşçuluğu, Sartre varoluşçuluğuyla benzer motivasyonları ve sonuçları paylaşıyor olsa da dinî hakikati temel almaktadır. Ayrıca Şeriati’nin diline, yeniden değerlendirmeye tabi tutulmuş ve politize edilmiş bir İslamî tasavvuf (irfan) anlayışı hâkimdir. Şeriati, bu anlayışa her daim bağlı kalmışsa da bu anlayış, Louis Massignon ile kurduğu ilişkinin neticesinde yeni bir anlam ve öneme kavuşmuştur (Shariati 1970).[14]

Şeriati, teorik çalışması dâhilinde teorik ve politik bir dizi kavramı kendi verdiği anlamlarla birlikte kullandı ki bu, aslında eşitsiz ve birleşik gelişim süreçlerinin ortak özelliğidir (Knei-Paz 1978, s. 192–8). Tam da bu sebeple, yetmişler İran’ında bir Marksist eylemci, Şeriati’nin dilinde İslamî örtüye sarılmış Marksist sözlükçeden yararlanan bir program tespit etmiştir: Bu programa göre, kayıp imamın modern vekili olarak “kendini davaya adamış aydın”, eksik olan proletaryanın yerine kullanılan “halk”a öncülük edecek, onu sosyalizmin dengi olan ideal ümmet toplumuna taşıyacak.

Gelenekçi ailelerden gelen, ama dine karşı hassasiyetleri hâlen daha güçlü olan genç ve eğitimli İranlılar, Şeriati’de sol siyasetin karşısına çıkartılabilecek, radikal ve modern, ama hâlâ İslamî olan alternatif bir yol buldular. İman ve takva arasında sıra dışı bir ilişki kuran Şeriati, bu sayede Şiilikteki hâkim, muhafazakâr ve pasif dili o dönemin devrimci mücadelesiyle Müslümanlığın kökten reforma tabi tutulmuş hâli anlamında “devrimci İslam”ın yaratıcı sonuçlara yol açan birliğinin damgasını vurduğu popüler bir ideolojik güce dönüştürmeyi bildi.

Kamran Metin

[Kaynak: “Decoding Political Islam: Uneven and Combined Development and Ali Shariati’s Political Thought”, International Relations and Non-Western Thought : Imperialism, Colonialism and Investigations of Global Modernity içinde, Yayına Hz.: Robbie Shilliam, Taylor & Francis Group, 2010, s. 115-121.]

Dipnotlar:
[1] Rahnema (2000) Şeriati’nin politik biyografisini en iyi biçimde ve tüm yönleriyle aktaran bir çalışma ortaya koymuştur.

[2] İran’daki muhalif örgütler ve Şeriati takipçileri, hep Şeriati’nin İran gizli polisi SAVAK tarafından katledildiğini söylediler.

[3] Şeriati, “zürafa” mecazını, sömürge toplumlarının ve sömürgecinin tebaası olan halkların melez niteliğini tarif etmek için kullanır.

[4] Şeriati (1971, 1972) “devrimci”, “Alevî” ve “kızıl” gibi sıfatları, kendi radikal (“hakiki”) İslam anlayışının yerine kullanır.

[4] Şeriati’nin Şii ulemasına yönelttiği yoğun saldırılar konusunda bkz.: Shariati (1971, 1972, 1977c).

[5] Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Mügalataları isimli çalışmasında sonrasında muhafaza edeceği Marksizm eleştirisini dile getirir. Bu eleştirinin eleştirisi için bkz.: Bayat (1990). Şeriati’nin Marksizmle kurduğu, açmazlarla ve çelişkilerle malul ilişkisi için bkz.: Dabashi (2006, s. 135–40).

[6] Halkın Mücahitleri, Şeriati’nin fikirlerini örgütsel düzeyde diğer tüm örgütlere nazaran en fazla ifade eden ve yansıtan örgüttü.

[7] Bu tartışmada Şeriati’nin İnsan ve İslam (1979) çalışmasından istifade edilmiştir.

[8] Tartışmanın bu kısmında Şeriati’nin İslam Sosyolojisi Üzerine isimli eserinden (s. 97–110) istifade edilmiştir.

[9] Şeriati, Kur’an’da geçen “en-nas” kelimesi ile “halk” kelimesini eşitler (Shariati 1979a, s. 49).

[10] Şeriati, milliyetçiliğin Avrupa’da belirli bir tarihsel konjonktürde olumlu sonuçlara yol açtığını kabul eder. İran milliyetçiliği ile devrimci İslamî ideoloji arasındaki karmaşık, çoğunlukla iki tarafı da besleyen ilişki için bkz.: Paul L. 1999.

[11] Şeriati bu tespitine Marksistlere karşı bir konum almak adına hemen şu notu ekler: “altyapı amaç değil, sadece araçtır.”

[12] Hatta Şeriati, Protestanlığın temelde Hristiyanlığın Müslümanlaştırılması çabası olduğunu söyler (Shariati 1979b, p. 56).

[13] “Kendisini davaya adamış aydın” konusunda bkz.: Shariati 1986, 1. Bölüm). Massignon’nun tasavvufta önemli bir figür olan Hallac-ı Mansur ile ilgili biyografi çalışması, Şeriati’nin önemli gördüğü çalışmalardan biridir (Massignon 1994).

Kaynakça:
Bayat, A. 1990. “Shariati and Marx: A Critique of an ‘Islamic’ Critique of Marxism”. Alif: Journal of Comparative Poetics, 10, 19–41. Türkçesi: İştiraki.

Blaney, D. ve Inayatullah, N. 2002. “Neo-Modernization? IR and the Inner Life of Modernization Theory”. European Journal of International Relations, 8(1), s. 103–137.

Dabashi, H. 2006. Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran. New Brunswick: Transaction.

Hanson, B. 1983. “The ‘Westoxification’ of Iran: Depictions and Reflections on Behrangi, al-e Ahmad, and Shariati”. International Journal of Middle East Studies, 15(1), s. 1–23.

Chakrabarty, D. 1992. “Post-coloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ‘Indian’ Pasts?” Representations, 37, s. 1–26.

Knei-Paz, B. 1978. The Social and Political Thought of Leon Trotsky. Oxford: Clarendon Press.

Massignon, L. 1994. Hallāj: Mystic and Martyr. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Paul, L. 1999. “‘Iranian Nation’ and Iranian-Islamic Revolutionary Ideology”. Die Welt des Islams, 39(2), s. 183–217.

Rahnema, A. 2000. An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati. Londra: I.B. Taurus.

Shariati, A. 1968. Islamology [Islamshinasi]. Meşhed: Chap-i Tus.

Shariati, A. 1970. Kavir [Desert]. Meşhed: Chap-i Tus.

Shariati, A. 1971. Alavid Shi’ism and Safavid Shi’ism. Tahran: Hosseyniyyeh’i Ershad Press.

Shariati, A. 1972. Red Shi’ism vs. Black Shi’ism. The Union of Islamic Associations of Iranian Students in Europe.

Shariati, A. 1977a. Man and Islam. Solon, OH: The Union of Islamic Student Associations in Europe, America and Canada.

Shariati, A. 1977b. Mission of a Free Thinker. Evans.

Shariati, A. 1977c. Religion versus Religion. Tahran: Safir.

Shariati, A. 1977c. Religion versus Religion. Tahran: Safir.

Shariati, A. 1979a. On the Sociology of Islam: Lectures by Ali Shriati. Berkeley, CA: Mizan Press.

Shariati, A. 1979b. Economic Root of Renaissance. Meşhed: Hejrat.

Shariati, A. 1980a. Reflections of A Concerned Muslim: On the Plight of Oppressed Peoples. Houston: Free Islamic Literatures.

Shariati, A. 1980b. Marxism and Other Western Fallacies: An Islamic Critique. Berkeley, CA: Mizan Press.

Shariati, A. 1986. What Is to Be Done: The Enlightened Thinkers and An Islamic Renaissance. Houston: IRIS.

Shariati, A., n.d. Civilization and Modernization. Shariati (erişim tarihi: 13 Ocak 2008).